Folie et société dans l'Israël antique

De
Publié par

Cet ouvrage est la première monographie consacrée à la folie dans l'antiquité hébraïque. L'auteur établit une typologie et explique les articulations entre déterminisme et libre arbitre, identité et altérité, signification individuelle et portée historique qui président à la définition de chaque catégorie: folie royale, folie prophétique et folie collective. L'objectif du présent ouvrage est celui d'un historien: sonder la réalité, restituer le regard de la société sur la folie.
Publié le : jeudi 1 juillet 2004
Lecture(s) : 65
Tags :
EAN13 : 9782296366022
Nombre de pages : 332
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

FOLIE ET SOCIÉTÉ
DANS L'ISRAËL ANTIQUE © L'Harmattan, 2004
ISBN : 2-7475-6738-9
EAN : 9782747567381 Madalina VÂTEJANU-JOUBERT
FOLIE ET SOCIÉTÉ
DANS L'ISRAËL ANTIQUE
L'Harmattan Italia L'Harmattan L'Harmattan Hongrie
Via Degli Artisti 15 5-7, rue de l'École-Polytechnique Hargita u. 3
1026 Budapest 10214 Torino 75005 Paris
ITALIE France HONGRIE
THÉOLOGIE PLURIELLE
Collection dirigée par Jad Hatem
Le pluralisme de la théologie chrétienne, ce fait
irrécusable puisqu'il remonte au Nouveau Testament et procède
de la richesse suréminente du Mystère christique, est aujourd'hui
amplement reconnu, et de surcroît considéré comme un facteur
décisif dans l'appropriation convergente de la vérité.
Avec la montée en puissance des sciences humaines qui
rivalisent avec la philosophie pour entrer en discussion féconde
avec la Science sacrée,
avec le recentrement de la théologie politique autour des
thèmes de libération, de sécularisation et de critique,
avec l'émergence des théologies du beau et de l'art et le
renouvellement de l'herméneutique,
l'idée se fait jour que cette multiplicité commande toute
approche nouvelle, notamment en matière de théologie des
religions et de mystique comparée.
C'est à ce dégagement des perspectives et au croisement
des intentionnalités que cette collection entend faire droit.
Dans la même collection
Jad HATEM, Extase cruciale et théophorie chez Thérèse
2002. d'Avila, La Gloire de l'Un. Philoxène de Mabboug et
2003. Laurent de la Résurrection ,
Bernard FORTHOMME, Sainte Dimpna et les fous de Geel,
2004. A la mémoire de mes parents
A la Faculté d'Histoire de l'Université de Bucarest Remerciements
Au terme de ce travail, qui est la refonte de ma thèse de doctorat,
je tiens à marquer toute ma reconnaissance à tous ceux qui lui ont permis
d'aboutir, et notamment :
A Monsieur le professeur Maurice Kriegel (Directeur d'études à
l'EHESS) qui m'a accordé toute sa confiance et a accepté de diriger
ma thèse ;
A Monsieur le professeur Frank Polak (Université de Tel Aviv)
qui a orienté ma recherche et a suivi attentivement chaque étape de
la rédaction ;
A Monsieur le professeur Jacques Briend (Institut catholique de
Paris), à Madame le professeur Deborah Dimant (Université de Haïfa), à
Monsieur Jean-Jacques Glassner (Directeur de recherche au CNRS,
Paris) et à Monsieur Arnaud Sérandour (Institut d'études sémitiques,
CNRS, Paris) qui, ayant lu mon manuscrit, m'ont fait bénéficier de leurs
précieux conseils.
J'exprime encore ma gratitude à l'Institut d'Études Orientales de
Bucarest au sein duquel mon projet de recherche à pu éclore ainsi qu'à
l'Institut pontifical Ratisbonne de Jérusalem qui a fourni un cadre à
mes études. Liste des abréviations
Bible
Ps Genèse Gn Psaumes
Ex Proverbes Pr Exode
Lv Job Jb Lévitique
Nombres Nb Cantique Ct
Rt Deutéronome Dt Ruth
Jos Lamentations Lm Josué
Jg Ecclésiaste Qo Juges
Samuel 1 S ; 2 S Esther Est
Daniel Dn Rois 1 R ; 2 R
Is Esdras Esd Isaïe
Jr Néhémie Ne Jérémie
Ezéchiel Ez Chroniques 1 Ch ; 2 Ch
Os Osée
J1 Maccabées 1 M ; 2 M Joël
Amos Am Sagesse de
Sg Abdias Ab Salomon
Jon Jonas
Mi Actes des Apôtres Ac Michée
Nahoum Na
Habaquq Ha
Sophonie So
Ag Aggée
Zacharie Za
Malachie MI
Autres abréviations
A JO Archiv für Orientforschung
Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament ANET
AJSL American Journal of Semitic Languages and Literatures
AS] Acta Sumerologica Journal
An. St. Anatolian Studies
Ar Or Archiv Orientalni
BA Biblical Archaeologist
BN Biblische Notizen
BASOR Bulletin of the American Schools for Oriental Research
BDB Brown — Driver — Briggs Hebrew Lexicon
BTB Biblical Theology Bulletin
CAD Chicago Assyrian Dictionary
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CEPOA Centre pour l'Etude du Proche-Orient Ancien
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément
DJD Discoveries in the Judaean Desert
EJ Encyclopaedia Judaica
ExpT Expository Times
HTR Harvard Theological Review
Historia. ZAG Historia. Zeitschrift für Alte Geschichte
HUCA Hebrew Union College Annual
IDB The Interpreter's Dictionary of the Bible
IEJ Israel Exploration Journal
ISBE The International Standard Bible Encyclopaedia
JANES Journal of the Ancient Near Eastern Society
JAOS Journal of the American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
JCS Journal of Cuneiform Studies
JJS Journal of Jewish Studies
JNES Journal of Near Eastern Studies
JNSL Journal for North-Semitic Languages
JQR Jewish Quarterly Review
JSOT Journal for the Old Testament Studies
JSJ Journal for the Study of Judaism in Persian, Hellenistic
and Roman Period
JSS Journal of Semitic Studies
JTS Journal of Theological Studies
LXX Septante
OTS Oudtestamentische Studiën
PEQ Palestine Exploration Quarterly
RA Revue d'Assyriologie
RB Revue biblique
RHPR Revue d'histoire et de philosophie religieuses
RHR Revue de l'Histoire des Religions
12
RdQ Revue de Qumran
SBL SemPap Society for Biblical Literature. Seminar Papers
Sem Semitica
SJOT Scandinavian Journal of the Old Testament
STT O. R. Guerney, The Sultantepe Tablets, London, 1957
SVT Supplement to Vetus Testamentum
TDOT Theological Dictionnary of the Old Testament
TPOA Textes du Proche-Orient Ancien et Histoire d'Israël
TDP Traité des Diagnostics et des Pronostics
Transactions Transactions of the American Philosophical Society
TWAT Theologisches Wôrterbuch zum Alten Testament
UF Ugarit-Forschungen
UM The University Museum. Publications of the Babylonian
Section (Pennsylvania)
VT Vetus Testamentum
VTE Traités de Vassalité d'Asarhaddon (Vassal Treaties of
Essarhaddon)
ZA Zeitschrift fil' . Assyriologie
ZAH Zeitschrift ftir Althebraistik
ZAW Zeitschrift ftir altestamentlische Wissenschaft
Note
Pour la translittération des termes sémitiques nous avons adopté le
système de l'Encyclopedia Judaica.
13 Introduction
La notion d'identité est inséparable de celle d'altérité. Ce qui est se
définit souvent par rapport à ce qui est différent. De toutes les figures de
l'Autre que chaque culture élabore pour fonctionner et se comprendre,
celle du fou est la plus problématique. La folie hante ; elle inquiète à
l'intime ; c'est une réalité proche mais qui, en raison de son étrangeté,
devient la figure même de l'altérité.
L'homme ne peut vivre dans le monde sans l'organiser, à
commencer dans sa pensée. Chaque société, chaque culture se donne un
modèle d'intelligibilité du monde et de l'homme ; chacune établit
certains principes explicatifs à partir desquels les hommes produisent des
arguments et s'efforcent de rendre compte de la réalité. De tels principes
ne sont cependant, ni universels, ni immuables. A différentes époques et
cultures correspondent différents schèmes d'intelligibilité. Par exemple,
les idées de Dieu ou d'atome, celles encore de loi scientifique ou
d'inconscient interviennent tour à tour pour rendre compte de la réalité.
La projection noétique est une constante de l'histoire humaine mais
le contenu donné à cette projection varie selon le temps et l'espace. Les
sociétés ne cessent d'être confrontées à la négation de leur ordre
constitutif et de leur paradigme de rationalité. Certains individus à
l'intérieur d'un groupe se font les porteurs de cet anti-discours dont les
signes et les significations sont incompréhensibles à leurs pairs. C'est là
que surgit la figure du fou. Ce dernier a un discours et un comportement
atypiques qui manifestent la radicale transformation du Soi. Tel est le
locus de la folie : dans le Soi — cette expérience personnelle de
complétude, de continuité et d'autonomie. L'homme a besoin de bâtir un
sens à partir des diverses incohérences de la vie et de la réalité. Aussi,
pour organiser son expérience, opère-t-il des métaphores'.
Grace Gredys Harris, « Concepts of Individual, Self, and Person in Description and
Analysis », American Anthropologist, 91/3, 1989, pp. 599-612 ; Katherine P. Ewing,
« The Illusion of Wholeness : Culture, Self, and the Experience of Inconsistency », Les modèles d'intelligibilité humaine du réel varient, tout comme
les manifestations concrètes de la folie. On ne devient pas fou selon notre
propre choix, la culture a tout prévu disait François Laplantine 2. La folie
se révèle être une réalité à la fois universelle et changeable. Cette figure
qui met au défi les sociétés et les cultures est en tout état de cause
présente dans les sources, et c'est en tant que telle que nous l'aborderons
dans notre livre. La figure du fou dans l'antiquité hébraïque n'a pas fait
l'objet d'une approche systématique. Les brèves analyses qui lui ont été
consacrées appartiennent à l'histoire de la médecine. L'anthropologie
historique, quant à elle, n'a pas étudié la folie biblique, et ceci alors que
c'est précisément sa perspective qui nous semblerait être la plus à même
de rendre compte de sa spécificité. Avant de préciser en détail ce que
seront les grandes directions de notre étude, un certain nombre de
préalables théoriques exige d'être posés.
La folie entre nature et culture
Découvrant le déterminisme culturel et historique de la folie,
philosophes et théoriciens se sont demandés dans quelle mesure la folie
relève de la maladie ou bien constitue une fabrication idéologique
destinée à déterminer les limites de l'intelligible. Pour formuler la
ou question autrement : dans quelle mesure la folie est-elle vraie
représente-t-elle un artefact culturel répressif de la différence ?
Une position extrême, est tenue par le courant de l'antipsychiatrie,
dont les chefs de fil sont Ronald Laing 3, D. Cooper, Franco Basaglia et
Thomas Szasz 4. L'oeuvre de Szasz se constitue en réaction au pouvoir
envahissant de la psychiatrie qui, selon lui, serait sortie des cadres de la
médecine pour s'emparer du domaine du bon sens, et serait devenue
l'instrument servant à transformer l'Autre en fou. L'auteur considère le
le nom terme de « maladie mentale » comme une métaphore : il n'est pas
d'un trouble ou d'une maladie, mais seulement une étiquette
paramédicale servant à travestir un conflit en maladie et destinée à
18/3, 1990, pp. 251-278 ; R. A. Schwreder, E. J. Boume, « Does the Concept of Ethos,
person vary cross-culturally ? » in Richard A. Schwreder, Robert A. LeVine (éd.),
Cambridge, 1984, pp. 158-195. Culture Theory. Essays in Mind, Self, and Emotion,
François Laplantine, Anthropologie de la maladie, Paris, 1986, p. 32. 2
L'équilibre mental, la folie et la famille (1964), 3 La pensée de Laing est formulée dans
tandis que celle de Basaglia se retrouve dans Institution en négation (1968) et La
majorité déviante (1972).
Le mythe de la maladie mentale, Paris, 1976 (New York, 196 I) ; La 4 Thomas Szasz,
Paris loi, la liberté et la psychiatrie, Paris, 1977 (New York, 1963) ; Fabriquer la folie,
1976 (New York, 1970).
16 justifier la coercition comme traitement s . Plus encore : L'activité
psychiatrique n'a de médicale que le nom. Les psychiatres s'occupent en
majeure partie d'essayer de changer le comportement et l'échelle des
valeurs des individus, des groupes, des institutions, et parfois des
nations. De sorte que la psychiatrie est une forme de technique sociale,
qu'il faut reconnaître comme telle 6 .
Discréditer d'une manière si radicale le cadre conceptuel et insti-
tutionnel qui prend en charge la folie et le fou revient à ignorer la
souffrance qui accompagne la folie. Celle-ci peut également entraîner
une pathologie du lien social et communautaire, dans la mesure où la
folie fait perdre le sens commun. La folie fait irruption au coeur de la
réciprocité, comme pathologie du lien et des échanges, dans le langage,
comme trouble de la conversation, dans l'action conjointe, comme
modification systématique de l'attention, de la perception et de la
représentation de l'intention7
Ou bien, comme Goffman l'explique, les symptômes mentaux sont
des actes accomplis par un individu qui proclame ouvertement devant les
autres qu'il lui faut une idée de lui-même que son organisation sociale ne
peut ni permettre ni influencer beaucoup. Il s'ensuit que, si le malade
persiste dans son comportement symptomatique, il provoque un ravage
dans l'organisation et dans les esprits des membres. [...] C'est ce ravage
que doit affronter la philosophie du maintien dans le milieu que les
psychiatres ont tristement échoué à considérer et que les sociologues
ignorent quand ils traitent la maladie mentale comme une simple
question de désignation 8 .
Parallèlement à l'antipsychiatrie, un autre courant de pensée a vu le
jour grâce à l'oeuvre de Georges Devereux : il s'agit de l'ethno-
psychiatrie'. Celui-ci envisage une forme de réconciliation entre
l'universalisme et le culturalisme, en partant de la prémisse que
l'individu est déterminé culturellement sans l'être absolument. Devereux
est convaincu du fait que la normalité ne se définit pas par la notion
d'adaptation socioculturelle : Quel que soit leur degré apparent
5 Thomas Szasz, La loi, la liberté et la psychiatrie, trad. fr. Monique Manin, Paris,
1977, p. 12.
6 Ibidem, p. 17.
7 Isaac Joseph, Joëlle Proust (eds), La folie dans la place. Pathologies de l'interaction ;
Raisons pratiques, 7, 1996, Présentation, p. 7.
E. Goffman, « La folie en place » dans Id., La mise en scène de la vie, 2. Les relations
en public, Paris, 1973, pp. 313-361 (p. 332).
9 Georges Devereux, Essais d'ethnopsychiatrie, Paris, 1970.
17 d'intégration au reste de la culture, le surnaturel et l'irrationnel
conservent toujours l'empreinte de leurs origines socialement
négativistes et tous les sophismes des apôtres du relativisme culturel ne
réussiront pas à me convaincre qu'ils sont un élément véritablement
fonctionnel de toute culture authentique 1° . Mais comme nous l'avons dit,
Devereux ne refuse pas tout conditionnement culturel de la folie. Au
contraire, il lui confère une place dans son dispositif explicatif en faisant
l'inconscient ethnique et l'inconscient idiosyn-la distinction entre
Le premier est partagé entre les membres d'un groupe donné : crasique.
Il change comme change la culture et se transmet comme se transmet la
culture l] . Le second, comme son nom l'indique, est spécifique à chaque
privés, caractérisés par individu et détermine les désordres
l'improvisation des défenses et des symptômes. L'ethnopsychiatrie s'est
constituée en réaction à la psychiatrie du début du siècle qui considérait
que les hommes de la Nature, par opposition aux hommes de la Culture,
ne peuvent pas éprouver des maladies mentales. En prenant le
contre-pied de cette approche, l'ethnopsychiatrie considère que toute
culture est apte à faire des diagnostics en vertu du fait que l'humanité de
l'homme est universelle.
La psychiatrie contemporaine reconnaît bien entendu la réalité de la
folie — autrement elle n'aurait pas d'objet. Mais la psychiatrie n'est plus
aujourd'hui la pratique totalitaire dont les excès étaient stigmatisés par
l'antipsychiatrie. Au contraire, elle est de plus en plus attentive à la
différence, au contexte, au déterminisme culturel, allant jusqu'à inscrire
dans sa nomenclature ce qu'on appelle les cultural bond syndroms —
La psychiatrie admet que la « syndromes culturellement déterminés » 12 .
pression sociale et les tabous spécifiques donnent lieu à des stress
spécifiques, que le fait même que les différentes langues ont dans leurs
vocabulaires les « mots pour exprimer les maux » dénote des réalités
, et que le rôle de malade est culturellement nosologiques différenciées I3
L'être humain dont le comportement rend perplexe, inquiète, assigné :
met en danger, effraie ou suscite la pitié, a de tous temps reçu une
i° Ibidem, p. 3.
Ibidem, p. 5.
Psychiatry around the Globe. A 12 Comme le koro, l' amok, le latah. Julian Leff,
Gaskell, 1988 ; Harold I. Kaplan, Benjamin J. Sadock (eds), Transcultural View,
Baltimore, Hong Kong, London, Sydney, Comprehensive Texlbook of Psychiatry,
1989 (1965).
An 13 Wen-Shing Tseng, John F. McDermott, Culture, Mind, and Therapy.
New York, 1981. Introduction to Cultural Psychiatry,
18 étiquette de la part de ses confrères. En fonction de la culture, de
l'époque et des inclinations individuelles, il peut être perçu comme étant
physiquement malade, mentalement malade ou pas malade du tout mais
touché par les dieux ou par les démons. Par ces étiquettes, la société
exprime ses conceptions de maladie mentale 14 .
Mais les cultures ne sont pas immuables, elles évoluent. Une
deuxième direction de recherche s'impose donc : scruter la folie à travers
la coordonnée « temps ». L'histoire s'empare, à sa manière, de ce nouvel
objet de recherche. Il ne s'agit pas seulement de faire la description des
méthodes curatives et de dresser le tableau épidémiologique corres-
pondant aux différentes époques, mais d'explorer les fondements
anthropologiques et philosophiques du découpage de la folie. On sort
petit à petit du domaine de la médecine et de la psychiatrie pour
s'apercevoir que l'appellation « fou » renferme un jugement sur la nature
humaine et qu'elle désigne avant tout un statut social. A la fin des années
soixante, une première démarche de synthèse historique fait l'objet d'une
publication à Londres. Il s'agit du livre de George Rosen, Madness in
Society [Folie dans la société] (1968), qui passe en revue la
psychopathologie dans son contexte social depuis l'Antiquité jusqu'à
l'époque de sa rédaction.
On peut estimer que ce domaine a pris tout son essor avec la
publication, en 1972, de la fameuse Histoire de la folie à l'âge classique
de Michel Foucault (même si cette date n'est pas une date frontière).
Pour Foucault, la folie est une structure globale de l'être en tant qu'il
répond aux contradictions de la réalité sociale. Pour le dire dans le
langage de l'antipsychiatrie : la folie représenterait une structure inventée
par l'homme pour supporter une situation insupportable (Ronald Laing).
En appliquant au savoir sa méthode archéologique, Foucault suit les
différentes figures de la folie à l'âge de l'internement, âge dominé par la
peur devant le non-être de l'erreur et le néant de l'image ls . Ainsi,
l'appartenance de la folie à la pathologie doit-elle être considérée plutôt
comme une confiscation — sorte d'avatar qui aurait été préparé de
longue main, dans l'histoire de notre culture, mais non pas déterminé en
aucune manière par l'essence même de la folie' 6 .
Les études à la fois culturelles et historiques portant sur la folie se
multiplient. Des articles aux ouvrages de référence, de l'histoire à
l'anthropologie culturelle, « le fou » et « la folie » entrent de plein droit
14 Ibidem, p. 24.
15
Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique, Paris, 1972, p. 544.
16 Ibidem, p. 174.
19
dans l'objectif des sciences sociales. C'est ainsi que verront jour, fruit
des longues années de documentation, quelques monographies capitales.
Nous pensons tout d'abord au livre monumental écrit par Michael W.
Majnun : The Madman in Medieval Islamic Society [Le fou dans la Doll :
société islamique médiévale] (Oxford, 1992). Pour l'auteur le sujet
le fou défie nos suppositions habituelles sur la s'avère intéressant car
raison et la normalité et soumet à l'épreuve les sauts dans l'organisation
sociale 17 . Mais si les enjeux sont de taille, les difficultés ne le sont pas
moins. En effet, le chercheur doit non seulement définir son sujet — et
celui de la folie est des plus complexes — mais aussi traquer ses
informations, déterrer des sources et constituer son corpus. Ce n'est pas
une entreprise facile et Michael W. Doll n'hésite pas à signaler les
obstacles à surmonter : la documentation est faible ; les textes sont
prescriptifS et non descriptifs ; nous avons de nos jours une
compréhension imparfaite de la folie' 8 . La démarche reste néanmoins
possible et son livre le démontre bien.
Le domaine grec
Une autre aire culturelle d'importance, celle de l'antiquité
classique, est elle aussi traitée par plusieurs ouvrages. Nous devons à
(Paris, 1981) où Jackie Pigeaud l'impressionnant La maladie de l'âme
mania dans les sources l'auteur déploie toute une réflexion sur la
classiques. L'idée maîtresse de son analyse revient à remettre en cause
l'idée reçue d'une séparation, chez les Grecs et chez les Romains, du
mania dénote, de par ses corps et de l'esprit étant donné que la
symptômes, une souffrance à la fois physique et psychique.
Le domaine grec est, de ceux qui s'offrent à l'étude de la folie,
parmi les plus riches. Les sources ne sont pas rares et la terminologie est
plus systématique qu'ailleurs. Cela explique le foisonnement des études,
plus ou moins longues, qui sont destinées à mieux saisir la spécificité de
ce phénomène. Nous disposons dans ce domaine d'un livre pionnier,
toujours intéressant et utile, écrit au milieu du siècle par E. R. Dodds :
[Les Grecs et l'irrationnel] (Boston, 1949). The Greeks and the Irrational
Des notions grecques comme Oth,toç, et
(JTdGIÇ sont poursuivies à travers les époques et les différents auteurs, en
tant que dénominateurs de phénomènes dépassant le contrôle humain.
p. 1. 17 Michael W. Doll, Op. cit., Introduction,
Introduction, passim. 18 Ibidem,
20 A l'ouvrage fondamental de Dodds il faut ajouter les écrits de Ruth
Padel, dont l'apport à la connaissance du sujet ne saurait en aucun cas
In and Out of the être ignoré. Il s'agit surtout de deux de ses livres :
(Princeton, 1992) et Whom Gods Mind Greek Images of the Tragic Self
dans lesquels les diverses facettes de la personne, du soi et de Destroy
l'aliénation de soi sont minutieusement analysées. L'auteur nous indique
sa clé de lecture de la manière suivante : Le livre est bâti autour de trois
images qui dominent les représentations grecques de la folie : les
ténèbres, l'errance et le dommage. Le regard de Ruth Padel n'est pas
unidirectionnel — du chercheur vers la culture grecque — mais un regard
croisé qui s'applique à suivre les images grecques de la folie à travers
noter comment la folie tragique des Grecs a influencé des les âges :
époques plus tardives et comment ces époques (particulièrement la
9 . Padel décèle Renaissance et le le siècle) ont modifié le tableau grec'
un principe important portant sur la manière dont fonctionne la
constitution de notre mémoire historique, à savoir par le biais du texte et
fiction, de la littérature au sens large du terme. Cette composante de la
qui regroupe les conventions de style et impose au récit un certain cadre,
doit être impérativement prise en compte dans l'analyse des informations
relatives au fou et à la folie.
Dans le paysage de la culture grecque antique, en dehors des
métaphores de l'obscurité, de l'isolement et du dégât, une autre image de
la folie, unique et inhabituelle, se révèle. Platon déploie dans Phèdre une
théorie de la folie tout à fait inédite puisqu'il y trouve des aspects positifs
et met en avant les bienfaits qu'elle procure aux humains. Ruth Padel
souligne l'étrangeté de cette approche pour les contemporains mêmes de
Ce n'est pas du cinquième siècle. Les spectateurs de tragédie et Platon :
les poètes ne l'auraient pas compris (p. 82). Si, dans la tragédie, le fou se
trouvait parfois crédité de la capacité de voir une vérité que les autres
humains ne percevaient pas, néanmoins cette capacité n'était pas
considérée comme une valeur positive en soi. Comme le précise Padel :
Personne dans la tragédie ne veut voir les démons comme les Erinyes ou
voir Dionysos transformé en taureau. Personne ne veut passer par
l'excitation prophétique de Cassandre. Le choeur ménadique des
Bacchantes peut vanter combien ceci est merveilleux, en courant à
travers les forêts les cheveux au vent, mais à la fin, devant les
19 Ruth Padel, Whom Gods Destroy. Elements of Greek and Tragic Madness,
Princeton, New Jersey, 1992, Préface, p. XIII.
21 conséquences réelles de la folie de Dionysos, elles se sentent dépitées
(p. 82).
Comment Platon envisage-t-il cette problématique des bienfaits de
la folie ? Phèdre contient un double exposé de sa théorie : 244a-251c et
265ab-266a20 .
Le premier discours est occasionné par la réponse que Socrate veut
formuler à l'encontre de Lysias qui considère, lui, que si on a un
amoureux, il faut de préférence accorder ses faveurs à celui qui n'aime
pas, pour cette raison que le premier est fou, alors que le second est dans
son bon sens. A cela Socrate oppose une autre opinion : S'il était vrai, en
effet, que la folie soit, dans tous les cas, un mal, ce serait bien parler.
Mais le fait est que les biens les plus grands nous viennent d'une folie qui
est, à coup sûr, un don divin (244a). C'est pourquoi il commence par
énumérer quatre types de situation où la folie montre ses vertus
bénéfiques : la folie prophétique des différents intermédiaires divins
(prêtresses de Dodone, prophétesse de Delphes ou bien la Sybille), la
folie curative (qui fait peut-être référence aux rites dionysiaques), la folie
poétique inspirée par les Muses et, enfin, la folie érotique, la plus élevée
des toutes. C'est sur cette dernière forme de folie que s'attarde Socrate ;
il tente de lui fournir une explication, tout en sachant qu'elle ne
convaincra pas tout le monde : elle n'arrivera probablement pas à
persuader les esprits forts mais les sages l'apprécieront (245b).
L'explication porte sur la nature de l'âme. Celle-ci est immortelle et on
peut se la représenter comme une puissance composée par nature d'un
attelage ailé et d'un cocher (246a). La fonction de l'aile est d'entraîner
vers le haut ce qui est pesant, en l'élevant dans les hauteurs où la race
des dieux a établi sa demeure (246d). Les âmes se trouvent donc, à
l'origine, en compagnie des dieux et sont en mesure de contempler
quelque chose de la vérité. Mais elles ne demeurent pas pour toujours des
entités immuables : au contraire, les âmes s'incarnent selon des critères
bien précis. Ainsi, l'âme qui a contemplé la vérité et a eu la vision la plus
riche, ira s'implanter dans une semence qui produira un homme destiné
à devenir quelqu'un qui aspire au savoir, au beau, quelqu'un qui
inspirent les Muses et Eros (248d). Ce sont donc des êtres humains qui,
selon Socrate, entrent dans la catégorie des fous. Comment entendre
cela ? Dans son état d'âme incarnée, l'homme doit poursuivre un but
précis, qui est de saisir une forme intelligible. Il ne peut y parvenir qu'en
20 Platon, Phèdre, trad., introd., notes Luc Brisson, Paris, 1997. V. aussi Luc Brisson,
« Du bon usage du dérèglement » dans J.-P. Vernant et al. (éd.), Divination et
rationnalité, Paris, 1974, pp. 220-248.
22 activant les fonctions de remémoration de son âme qui doit se souvenir
des réalités contemplées lorsqu'elle se trouvait en compagnie des dieux.
Procédant ainsi, il quitte ce qui est contingent pour retrouver la vérité. Et
Socrate de conclure : Mais, comme il s'est détaché de ce à quoi tiennent
les hommes et qu'il s'attache à ce qui est divin, la foule le prend à partie
en disant qu'il a perdu la tête, alors qu'il est possédé par un dieu, ce
(249d). De la même manière que le dont ne se rend pas compte la foule
amoureux de la sagesse, aspire à l'atteindre, l'amoureux philosophe,
aspire à la beauté, et tous deux au divin (le divin est beau, sage et bon
—246d). L'amoureux passe donc pour un fou aux yeux de la foule, au
quand, en voyant la beauté d'ici-bas et en même titre que le philosophe :
se remémorant la vraie (beauté), on prend des ailes et que, pourvu de ces
ailes, on éprouve un vif désir de s'envoler sans y arriver, quand, comme
l'oiseau, on porte son regard vers le haut et on néglige les choses
(249d). d'ici-bas, on a ce qu'il faut pour se faire accuser de folie
Nous remarquerons la nuance dans l'appréciation de la folie. Cette
dernière présente, certes, des côtés positifs. Mais ces côtés positifs
dans les sont-ils les propriétés de la folie ou appartiennent-ils à ce qui,
yeux de la foule, fait figure de folie ?
Dans son deuxième exposé Socrate précise cette distinction. Il
maladie humaine définit son objet sous deux angles différents : comme
qui mène à la transgression des d'un côté, et comme impulsion divine
règles habituelles, de l'autre (265a). Le philosophe soumet ainsi
dialectique, seule l'examen et la définition de la folie à la méthode
capable, selon lui, de faire connaître l'essence de quelque chose.
Humaine et divine, négative et positive, ce sont les deux facettes d'une
qui est le dérèglement de la raison en nous espèce naturelle unique
(266a). Apparence et essence se télescopent : ce qui est « folie aux yeux
de la foule » demeure toujours « folie », et c'est en prenant comme point
de repère le regard humain que Platon, par la bouche de Socrate, peut
développer sa théorie.
La vision platonicienne met le doigt sur le caractère paradoxal de la
folie, sur son ambiguïté. Ce qui est « l'autre de la raison » déploie ainsi
ses facettes constructives, tout en étant reconnu comme altérité. La Bible
présente, elle aussi, ce paradoxe. Il est exprimé, mis en récit et exploité
différemment, car la Bible ne théorise pas. Mais la double connotation de
la folie fait partie de son langage. L'intérêt qu'il y a pour nous à évoquer
de Platon réside dans l'ouverture intellectuelle et interprétative le Phèdre
que rend possible la confrontation critique des points communs et des
différences.
23 Le domaine mésopotamien
Si Platon est un repère éloigné et hautement théorique, l'aire
culturelle susceptible d'ajouter des éclaircissements complémentaires à
l'appui de notre travail est la Mésopotamie. En raison de la proximité
géographique, la parenté sémitique et les nombreux contacts établis, les
sources akkadiennes offrent de précieuses informations sur le domaine
biblique. L'étude de la folie assyro-babylonienne est loin d'avoir
bénéficié de l'intérêt que ce sujet a suscité chez les spécialistes de la
Grèce antique. Cependant le silence de l'historiographie n'est pas absolu.
Quelques analyses nous sont disponibles pour une approche, aussi
partielle soit-elle, de la folie telle qu'elle apparaît dans les sources
akkadiennes.
Trois études consacrent une partie de leurs développements à notre
sujet : l'article de Kinnier Wilson qui tente une esquisse de psychiatrie
babylonienne 21 , le livre de Marten Stol sur l'épilepsie, dont un
paragraphe traite de la folie 22, enfin, l'analyse du statut et de la fonction
du mahhu dans les textes de Mari, par J.-M. Durand 23 .
De ces trois études, la première se veut la plus complète mais elle
exige en même temps d'être abordée avec prudence. Kinnier Wilson
tente une synthèse de psychiatrie ancienne en traduisant les symptômes
des sources akkadiennes par les maladies de la psychiatrie moderne. Il
s'emploie à décrire les délires (angl. delusions), les psychoses et les
névroses des Babyloniens selon des critères actuels, sans apporter
toujours des arguments convaincants 24. Les faux jugements se divisent,
selon l'auteur, en plusieurs catégories : (a) la frustration amoureuse (dans
laquelle le malade transforme l'amour en haine et projette sa haine sur la
personne qui a provoqué sa déception, KAR, Nos. 43 :1-20 et 63 :1-18) ;
(b) les accusations que le patient s'est lui-même inventées, KAR, No. 71
21 J. V. Kinnier Wilson, « An Introduction to Babylonian Psychiatry » in Anatolian
Studies, XVI/1965, pp. 289-298.
22 Marten Stol, Epilepsy in Babylonia, Groningen, 1993.
23 J.-M. Durand, « Les prophéties des textes de Mari » dans J. G. Heintz (éd.), Oracles
et prophéties dans l'Antiquité, Strasbourg, 1997, pp. 115-134.
24
L'auteur constate lui-même les obstacles inhérents à cette démarche, mais décide de
les surmonter au prix d'anachronismes. Par exemple, le mot rtudaltu, signifie au sens
propre « aversion », cependant, puisque celui-ci n'est pas un terme de la science
moderne (n. s.), le terme commun « peur » a été utilisé. Un autre exmple : évidemment,
en tant que terme médical matnit transgresse tous les schémas modernes de
classification. [...] Certaines entrées de .Ç'zirptt III peuvent être considérées tout aussi
bien comme illustration de schizophrénie que de comportement hypomaniaque. Ibidem,
p. 295.
24 (des rayons par exemple) rev. 20-22 ; (c) les idées d'influence maléfique
délire de suggérant une schizophrénie précoce, KAR, No. 71 :15 ; (d) le
rêdu, persécution25 (reconnu d'après l'emploi du terme technique
« persécuter »).
psychoses relèvent du traité Kinnier Wilson affirme que les
» — qui contient des instructions à l'usage de Maqlû26 — «Crémations
ceux qui veulent détruire les images de leurs persécuteurs supposés.
Les Confronté à ces documents Kinnier Wilson considère que :
principaux conflits dans Maqlû sont d'ordre mental et personnel,
(p. 293). De cette manière tout appartenant à la catégorie des psychoses
sorcellerie un complexe culturel enregistré habituellement sous le titre de
se trouve rangé sous la catégorie de maladie. Les sujets de la sorcellerie
deviennent ainsi des patients de la psychiatrie.
La deuxième grande catégorie des maladies mentales, celle des
est décrite par Kinnier Wilson à l'aide du traité Surpu — névroses,
autorise un rapprochement avec le domaine «Brûlements »27 . Surpu
psychiatrique étant donné que ses objectifs sont ceux de la guérison du
malade. Le patient fait l'objet d'une malédiction, car le serment qu'il a
prêté et qu'il a transgressé se retourne contre lui. Sa souffrance est la
conséquence de sa faute morale, d'une offense cultuelle ou du contact
Surpu est la avec l'impureté. Le concept qui est au centre du traité
mamîtu, qu'il est difficile d'interpréter, et auquel on ne peut aisément
trouver un équivalent dans le vocabulaire actuel. Kinnier Wilson confère
un sens plus serment/malédiction, au mot ordinairement traduit par
compulsion to do ou spécifique appartenant au domaine médical :
entraînement à faire, à ne pas faire »). Par compulsion not to do («
d'autres sources on sait aussi qu'il existe une maladie ou une gamme de
qui le persécute avec des paroles rebelles (?), répand 25 Si un homme a un bêl lemutti
des rumeurs, raconte des histoires à son sujet, et le calomnie ; si chaque personne qui
lui adresse la parole (est soupçonnée) de ne dire que des mensonges ; si, sans qu'il le
sache, sorcellerie, malédictions, magie ou d'autres manipulations maléfiques sont
dirigées contre lui ; et si un dieu, roi, supérieur, ancien ou un officier du palais ou de
l'administration (est supposé) avoir un reproche (?) à lui faire ou est en colère après lui
1, pp. IV R 55, No. 2 publié par Ebeling, Ar Or, XVII ... (effectuer le rituel suivant),
Kinnier Wilson, Op. cit., p. 290. 186-190 apud
Tzvi Abush, « Mesopotamian anti-witchcraft Literature : Texts and Studies — Part I : 26
JNES, The Nature of Mâqlu : Its Character, Divisions, and Calendrical Setting »,
33/1-4, 1974, pp. 251-262.
AfO, Erica Reiner, « Surpu. A Collection of Sumerian and Akkadian Incantations », 27
Beiheft Il, Graz,1958.
25 maladies qui porte le nom de qat mamîti, la main de mamîtu. Ses
symptômes sont décrits dans le Traité des Pronostics28 :
Si, lorsqu'il parle, sa salive coule, si l'ahhazu lui couvre tout
le visage, si ses entrailles se déchargent — main de mamît ; il
mourra ;
S'il prononce sans cesse des paroles de salutation : il
souffre de la maladie de mamîtu (I 178.16-17)
Ceci indique une conception nosologique particulière qui consiste à
désigner par un même mot le phénomène (prêter serment) et ses
conséquences : si le serment est rompu, la mamîtu prend possession de la
personne fautive et devient une entité qui cause diverses maladies, dont
la qat mamîti, la main de mamîtu. La question de savoir dans quelle
mesure cette qat mamîti peut être interprétée comme compulsion reste
posée.
C'est dans sa tentative de trouver un équivalent psychiatrique à tout
phénomène babylonien que pèche l'article de Kinnier Wilson. Avoir
transgressé un tabou ou se croire en proie à la sorcellerie ne signifie pas
automatiquement être fou — en tout cas pas pour les Babyloniens. Pour
toutes ces raisons cet « aperçu de psychiatrie babylonienne » doit être lu
avec la plus grande prudence.
Le livre de Marten Stol, quant à lui, sait se rendre beaucoup plus
attentif aux notions antiques de maladie et de folie. Etudiant l'épilepsie,
l'auteur se penche sur les affections que les écrits babyloniens mettent
eux-mêmes en rapport avec elle. Une première remarque est à retenir : les
textes médicaux babyloniens ne contiennent pas beaucoup de références
sur la folie, littéralement changement de l'esprit29 . L'expression
akkadienne à laquelle Stol fait référence est finit terni, laquelle se trouve
apparentée au syntagme hébreu dont nous parlerons au cours de notre
analyse : finnah 'et-ta'amo. Les textes médicaux mettent cette forme de
folie à côté de bennu (une forme d'épilepsie), du démon alti, du mutisme,
de la vue des morts.
Des indices de folie sont aussi suggérés par la description des
patients touchés par la « Lance de Sulpaea », par la « Main du Dieu » ou,
comme dans le texte sumérien Lamentation sur la destruction de Nippur,
par un fantôme.
28 René Labat, Traité des diagnostics et des pronostics médicaux, Paris, 1951.
29 Stol, Op. cit., p. 49.
26 Enfin, il faut ajouter à cette énumération un autre terme désignant
la folie, à savoir le verbe akkadien gehû. Le verbe à la sonorité semblable
apparenté à l'hébreu — n'est peut-être qu'une variation gegû —
gehû, deux textes phonétique de celui-ci. Au sujet des dérivés de
retiennent l'attention de Stol et la nôtre. Le premier est un omen qui
annonce maladie, gihitu et bennu 30 dans le pays. Le deuxième provient du
livre des « anomalies de naissance » (la série gumma izbu) qui désigne le
fou en employant le sumérien : A.KAM (= hanu). Or, fait significatif,
des commentaires écrits ultérieurement 31 établissent une correspondance
linguistique intéressante : les dérivés du verbe g e hû, « être fou », sont
donnés comme l'équivalent des dérivés du verbe mahhû, « être en
transe » ou « prophétiser ».
Nous savons par ailleurs, grâce aux textes de Mari, que le muhhurn
faisait partie d'une classe d'intermédiaires divins. J.-M. Durand décrit la
connexion existant entre la désignation de ces prophètes et le verbe qui
signifie folie, connexion qu'il explique par le fait qu'ils agissent en état
de transe : Même si nous n'en avons pas de descriptions précises, le
recours au terme de mahûm « être fou », autant d'ailleurs pour le
muhhûm que pour l'âpilum, ne se comprendrait pas autrement. Le
muhhûm, comme on l'a vu ci-dessus, est nettement un être « agité »32 .
On ne peut s'empêcher de penser aux prophètes de la Bible qui,
dans trois contextes, sont eux aussi appelés « fous ». Nous n'anticiperons
pas ici sur les conclusions auxquelles nous parviendrons à la fin de notre
livre et nous ne présumerons pas de la parfaite ressemblance des deux
phénomènes. Néanmoins, une certaine ressemblance doit être reconnue,
qui nous conduit à affiner notre analyse, en confrontant les sources
bibliques à leur environnement culturel.
La valeur des sources akkadiennes venant à l'appui de notre
démarche ne se résume pas aux mentions de la folie. Des documents
d'une portée plus large se révèlent utiles car apportant une lumière sur le
contexte d'écriture de certains passages bibliques. Nous pensons surtout
aux Traités de Vassalité d'Asarhaddon qui éclairent la composition de
Deutéronome 28, ainsi qu'aux documents décrivant le règne de
3° V. Scheil, « Notules », RA, 14, 1917, notule XXVII, p. 144, 1.4.
31 Le premier est un commentaire d'un texte de la série ..s'umma izbu qui reprend le
contenu de notre omen: mahiattan vont saisir le pays = sehû va saisir le pays (E.
Leichty, Summa izbu, 1970, 2311 W 365d). Le deuxième est un commentaire sur le
Traité des Pronostics IV.30 où mah-ha-a = se-ha-a-nu (J.-M. Durand, RA, 73, 1979,
163 § 12). Stol, Op. cit., p. 50.
22 J.-M. Durand, « Les prophéties des textes de Mari », pp. 128-129.
27 Nabonide, le Pamphlet contre Nabonide et les inscriptions royales, qui
nous aident à mieux déceler l'histoire de Nabuchodonosor dans le livre
de Daniel.
Le domaine hébreu : état de la recherche
Nous approchons ainsi du domaine qui fait l'objet de ce livre : la
Bible hébraïque. Le sujet n'a pas préoccupé outre mesure les biblistes ; la
folie dans l'Ancien Testament n'a pas suscité la réflexion des historiens
et des théologiens. Le courant de mode auquel l'oeuvre de Foucault et son
Histoire de la folie à l'âge classique ont été à l'origine n'a pas gagné le
domaine des études bibliques. Nous remarquerons, pour commencer, que
les différents dictionnaires n'ont pas toujours une entrée pour « fou » ou
« folie ». Parmi une quinzaine d'ouvrages consultés 33, seulement cinq
consacrent une place à ce thème. La table des matières de la très réputée
Encyclopaedia Judaica renvoie, pour Madness [Folie], à l'article Mental
Illness [Maladie mentale], où seul un petit paragraphe est réservé à la
Bible. Dans cet article, l'auteur — le psychiatre israélien Louis Miller —
fait mention de Saül (auquel est attribuée une paranoïa troublante et
meurtrière superposée à une dépression suicidaire) et des prophètes
(certains semblent avoir fait l'expérience d'états extatiques, et il y a des
indices de névrose parmi eux, EJ, col. 1372).
Trois autres dictionnaires généralistes inscrivent la « folie » parmi
leurs définitions : The International Standard Bible Encyclopaedia dont
l'article est signé par H. N. Malony (ISBE) ; The Interpreter's Dictionary
of the Bible (IDB) et le Dictionnaire Encyclopédique de la Bible (DEB).
Le premier, ISBE, s'arrête sur trois racines hébraïques désignant la
« folie » : hll et lhh. Le sens le plus fort, « manque de contrôle,
33 Dictionary of the Bible, James Hastings (ed.), Edinbourgh, 1900 ; Encyclopaedia
Biblica, T. K. Cheyne (ed.), London, 1901 ; New Standard Bible Dictionary,
ed.,1936, USA ; A Theological Word Book of the Bible, Alan Richardson (ed.), 3 rd ed.,
London, 1951 ; Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, Al. Westphal (éd.), 2 e éd.,
1956 ; trad. du néerlandais, Paris, 1960 ; The
Interpreter's Dictionary of the Bible, G. A. Buttrick et al. (eds), New York, Nashville,
1962 ; John L. Mackenzie, Dictionary of the Bible, London, Dublin, 1965 ; Dictionary
of Bible Themes, H. H. Rowley, London, 1968 ; Black's Bible Dictionary, Madeleine
S. Miller, J. Lane Miller, USA, 8 th ed., 1973, (l e ed. 1952) ; Encyclopaedia Judaica,
Cecil Roth, Geoffrey Wigoder et al. (eds), Jerusalem, 1971 ; The Ilhatrated Bible
Dictionary, J. D. Douglas (coord.), Sidney, Auckland, 1980 ; The International
Standard Bible Encyclopaedia, Geoffrey W. Bromily (ed.), Michigan,1982, (l e
Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, ed.1915) ; P. M. Bogaert, M. Delcor et al.
(éd.), Mardessous, 1987 ; The Anchor Bible Dictionary, David Noel Freedman (ed.),
New York, 1992.
28
panique, comportement sauvage », incombe à la racine kg' : Dt 28,28 ;
34 ; 1 S 21,15 ; 2 R 9,11 ; Os 9,7 et Za 12,4. Quant à hll son sens est
composite, allant de « stupidité » à « comportement irrationnel », de la
« vanité » à « l'ivresse » : 1 S 21,14, Jr 50,36 ; 51,7, Qo 1,17 ; 2,12 ;
7,25 ; 9,3 ; 10,13. Enfin, selon l' ISBE, dans Pr 26,18, le participe hitpa'el
de lhh signifie « étonné, stupéfait », « comportement dangereux,
sauvage ».
Le deuxième dictionnaire, IDB, prend en considération seulement
deux racines : gg' et hll. La première suppose une furie violente tandis
que la deuxième est employée pour désigner celui qui se moque de son
pair ou celui qui se comporte à la manière d'un fou. En dehors de cette
approche linguistique, R. K. Harrison, l'auteur de l'article, se réfère aussi
à Saül (la réaction psychotique d'une schizophrénie paranoïde) et à
Nabuchodonosor (état psychotique, monomanie).
Le troisième dictionnaire enfin, DEB, distingue entre un sens
propre et un sens figuré. Le sens figuré est rare selon A. Westfal : il y a
peu de cas de démence caractérisée dans l'Ancien Testament. Parmi
ceux-ci, Saül souffre d'une psychose mélancolique, Nabuchodonosor
d'une lycanthropie momentanée, David feint la folie et le Dt 28,34
envisage ce fléau comme punition divine. Dans son sens figuré, la folie
représente un égarement et ne se rapporte pas à des troubles intellectuels
d'origine psychique. Elle dénomme des anomalies ou des désordres du
domaine moral et religieux. Dans ce cadre s'inscrit toute une série de
termes fréquents dans la littérature sapientielle : 'evil, ya 'al, ksil, sakal,
naval, taphel, ba'ar. Cette distinction est importante et utile pour
délimiter le domaine d'une investigation sur la folie.
Les dictionnaires résument le savoir d'une époque. On ouvre le
dictionnaire en quête d'une définition, d'une récapitulation claire et
précise sur un sujet donné. En ce qui concerne la folie dans la Bible
hébraïque, le savoir condensé dans les ouvrages encyclopédiques résulte
de brèves observations et non pas d'une vaste recherche en la matière.
Pour le domaine vétéro-testamentaire, les discussions autours de la folie
se concentrent essentiellement dans les ouvrages traitant de la médecine
juive. Dans ce cadre, nous devons la première synthèse à Julius Preuss
Biblische und Talmudische Medizin [La qui, en 1911, publie son
médecine biblique et talmudique], de nos jours encore ouvrage de
référence dans lequel on peut puiser de précieuses informations.
L'approche de Preuss est, pour l'essentiel, celle d'un médecin de son
temps qui tente de recueillir des symptômes et de fixer un diagnostic
dans la perspective de la science moderne. C'est ainsi que le chapitre
29 consacré aux maladies mentales discute les cas de Saül et de
Nabuchodonosor, considérant que le premier souffre de mélancolie en un
sens psychiatrique et de crises d'épilepsie, tandis que le deuxième
présente des signes de lycanthropie34 . Par ailleurs, Preuss passe en revue
les occurrences bibliques de la racine hébraïque gg' — 'giggaton (folie),
mes-uggai (fou). A cette occasion, il note qu'elle se trouve associée avec
l'activité du prophète (navi'). Il faut bien le dire, le livre de Preuss a
plutôt un caractère encyclopédique : il réunit l'information mais ne peut
pas livrer une analyse détaillée de chaque passage cité. Une autre
caractéristique, répercutée d'ailleurs dans la recherche ultérieure, consiste
à réunir dans une seule démarche le domaine biblique et celui du Talmud.
Cela n'est sûrement pas dû à la quantité d'informations médicales
relativement réduite dans la Bible par rapport au Talmud, mais à une
manière d'appréhender la culture juive comme un bloc, comme une entité
paradigmatique, sans tenir compte des coupures temporelles opérant à
l'intérieur des siècles d'histoire. Ainsi les passages bibliques sont-ils
souvent expliqués par des citations de sages talmudiques, voire de
commentateurs médiévaux, sans poser un regard critique sur ces mêmes
approches.
C'est dans cette mouvance que s'inscrit par exemple Medicine in
the Bible and the Talmud [La médecine dans la Bible et le Talmud] de
Franz Rosner (New York, 1977) et aussi la thèse de doctorat en médecine
soutenue par Michel Granek en 1975 à l'Université Paris V René
Descartes : Le concept de folie dans la société juive traditionnelle. Cette
thèse est structurée en deux sections : la Bible et le Talmud. Dans la
première partie, l'auteur présente son sujet à travers trois cas de figure :
Saül, David et Nabuchodonosor. Autant, en ce qui concerne le Talmud,
Michel Granek affirme ne pas chercher à trouver une traduction en
symptômes ou syndromes psychiatriques, des descriptions à
l'emporte-pièce faites par les sages du Talmud (p. 35), autant c'est
exactement la méthode qu'il choisit d'appliquer à l'étude des cas
bibliques. Ainsi Saül est-il dit osciller entre un « délire de persécution »
et une forme de « mélancolie » dont l'origine s'enracine dans sa propre
personnalité : il est non moins indiscutable pour tous les exégètes juifs
traditionnels que les fautes de Saiil jouent un rôle capital dans la genèse
de sa folie (p. 23). Chez David les symptômes sont ceux d'une épilepsie
(1 S 21,1 1 ss) mais le héros n'est pas en proie à une véritable crise, il la
simule pour sauver sa vie devant Akish, le roi Philistin de Gath. Quant à
3-1
Preuss, Op. cit., pp. 356-357.
30 Nabuchodonosor, son changement en bête décrit dans le chapitre 4 de
relève de la casuistique de la zoanthropie. Et l'auteur de Daniel,
Le concept de la folie dans la Bible est donc intimement lié conclure :
avec celui du Bien et du Mal, Dieu se servant de la folie comme d'un
châtiment à l'encontre du fautif. La folie est une nécessité, cette nécessité
est démontrée à David. Pour Nabuchodonosor, il est frappé pour son
trop grand orgueil, mais une fois qu'il revient à une certaine humilité, il
est guéri totalement et réintégré dans ses fonctions primitives ; enfin
pour Saül qui persiste et s'enfonce dans l'erreur, seule la mort est une
délivrance et une absolution (p. 30).
Cette dernière étude est pratiquement la seule approche
systématique, quoique de modestes dimensions, élaborée autour de la
folie dans la Bible. D'autres essais de synthèse sur la médecine hébraïque
se réfèrent sommairement aux dysfonctionnements de comportement dus
aux dysfonctionnements d'ordre mental. C'est le cas de Paul Humbert,
Maladie et médecine dans l'Ancien Testament 35 qui parle brièvement
d'une « maladie de l'âme » et d'une « médication du coeur ». Donald J.
Medicine in the Old Testament Weisman, dans son article intitulé
[La médecine dans le monde de l'Ancien Testament], donne un World36
aperçu de la médecine hébraïque dans le contexte historique proche-
oriental et décrit son idéal de santé : être parfait dans le corps comme
dans la raison, ce qui présuppose l'intégralité de l'être et l'harmonie avec
l'environnement et avec Dieu. Il insère un paragraphe portant sur les
maladies mentales et fournit même la terminologie qu'il juge révélatrice :
timmahon gigga'on — folie ; S'immamon — stupeur (Ez 4,1 ; 12,19) ;
dea'von — anxiété (Dt 28,65) ; —trouble de l'esprit (Dt 28,28-29) ;
'issavon — dépression (Gn 3,17) (p. 26, n. 71). D'un autre côté, au-delà de
la terminologie, l'auteur considère comme cliniques les cas particuliers
de Saül (souffrant d'une attaque d'homicide et d'une manie suicidaire),
de David (hallucination ou comportement agressif), d'Elie (présentant
des symptômes de manie dépressive avec perte de l'appétit), de Job
(soupçonné de schizophrénie), de Nabal (ayant une lésion crânienne), de
Jéroboam, du fils de la Shunamite (toujours oscillant entre insolation,
maladie cérébrale et méningite) et de Balaam (s'appuyant sur des textes
babyloniens, l'auteur croit discerner une épilepsie, p. 27).
RHPR, 44/1964, 3) Paul Humbert, « Maladie et médecine dans l'Ancien Testament »,
pp. 1-29.
36 Donald J. Wiseman, « Medicine in the Old Testament World », dans Bernard Palmer,
Medicine and the Bible, New York, 1986, pp. 13-42.
31 Le concept de santé et son rôle dans la construction de l'idéal
humain de la Bible font également l'objet des réflexions de R. P. Bulka,
Mental Health : Biblical and Talmudic Directives' [La santé mentale :
prescriptions bibliques et talmudiques]. La santé mentale fait partie
intégrante de l'état général de bien-être, et la bonne humeur est une des
tâches assignées aux humains : La présence divine ne s'exprime pas dans
un esprit de mélancolie. Le mode de vie juif est constitué et s'affirme par
un esprit d'optimisme et de joie plutôt que par un esprit de tristesse et de
dépression (p. 32).
Garder l'esprit sain signifie surtout éviter la dépression, telle est la
conclusion des trois derniers auteurs cités qui se sont intéressés
indirectement à la folie, en définissant son antithèse : la santé, le bien-
être, la complétude. D'autres réflexions sont incorporées dans les
différents ouvrages relatifs à Saül, David, Nabuchodonosor ou le
phénomène prophétique. Cependant, comme nous l'avons déjà noté, les
remarques sont cantonnées au point de vue clinique, au souci d'identifier
une maladie et de transposer un diagnostic.
Dans un autre genre, les ouvrages d'anthropologie biblique sont
eux aussi concernés par la problématique de la folie. C'est dans ce cadre
que nous parlerons du livre devenu classique de Johannes Pedersen
comme précurseur de l'anthropologie culturelle biblique, même si le titre
de son ouvrage fait abstraction de ces mots : Israel. Its Life and Culture38
[Israël. Culture et existence]. Pedersen n'emploie pas non plus le mot
« folie » mais il se réfère à des actes et des phénomènes « anormaux », à
l'âme « saine » et à l'âme « malade ».
L'âme (nephes') est ce qui définit l'homme : conformément au récit
de la création, la terre ('adamah) devient âme (nephes'). Dans ce cadre,
l'esprit (ruah) représente l'énergie de l'âme et le coeur (lev) la totalité de
l'âme en tant que force opératrice. La « normalité de l'âme » se définit à
travers trois notions : l'orientation pratique, la fermeté et la vérité.
En ce qui concerne l'orientation de l'âme vers un but précis,
Pedersen, analysant le « vocabulaire de la pensée », définit les termes
suivants : hagav — esquisser ; dimmah — former des images mentales,
imaginer l'action ; hagah — la pensée active, arbitrer. L'idée de
médiation laisse entrevoir quelque chose de plus profond : Ceci nous
transmet l'idée de quelque chose de statique ou de quelque chose qui
37 R. P. Bulka, « Mental Health : Biblical and Talmudic Directives », Koroth, vol. 6,
1988, pp. 30-41.
38 Johannes Pedersen, IsraeL Ils Life and Culture, 2 vol., London, Copenhagen, 1926,
1940. Nous avons consulté l'édition de 1946.
32 bouge dans tous les sens sans atteindre son but. Cette façon de penser est
maladie, très connue dans la culture hébraïque mais en tant que
conduit directement indiquant des pensées confuses ; la pensée normale
au résultat (vol. 1, p. 126).
D'autre part, l'âme saine est « ferme et bien organisée » tandis que
l'âme « malade » est « confuse » (Ps 6,4), « languissante » (Jr 15,9) et
« défaillante » (Dt 28,65). Le même état est reconnaissable lorsque « le
coeur fond » (Lv 26,16 ; Ps 107,26 ; Jos 5,1 ; 7,5), qu'il « vacille »
(Ez 21,20), qu'il « sèche » (Ps 102,5) ou qu'il est « faible » (Dt 20,3,
rendre le coeur ferme est la condition préliminaire de l'acte etc.). Ainsi,
bon, l'acte normal, et exprime la santé de l'âme (vol. 1, p. 337).
L'âme doit être ferme dans le but de préserver son identité : l'âme
A normale est l'âme vraie, digne de confiance et puissante (ne 'eman).
(geqer) et le l'opposé, ce qui rend l'âme vacillante, ce sont le mensonge
une brèche dans une totalité psychique. péché —
L'approche de Pedersen est novatrice et originale. Elle se libère des
poncifs et nous offre une vision inédite du psychisme biblique. Ses idées
sont toujours une source d'inspiration pour les nouvelles démarches
d'anthropologie culturelle dans le domaine de la Bible hébraïque.
Un autre ouvrage d'anthropologie biblique, celui de Wolff 39, nous
Sickness and Healing donne des repères sur la folie. Un chapitre spécial,
[Maladie et guérison], est consacré aux « maladies » dans la Bible et dans
ce cadre mention est faite des maladies mentales. Il s'agit tout d'abord de
la « maladie d'amour » (Ct 2,5 ; 5,8). Ensuite Wolff passe en revue Dt
28,28 avec son passage sur la folie pour finir par relier la maladie
mentale aux maux de tête (Is 1,5 ; 2 R 4,18ss) et à l'attaque cardiaque (Is
1,5 ; Jr 4,19ss). Une place très réduite est accordée aux maladies qu'on
pourrait considérer comme expressions de folie. Ce n'est pas le but de
Wolff, ni d'ailleurs celui des ouvrages mentionnés précédemment, de
s'attarder sur les différents aspects de la folie. Ce sont plutôt des
approches synthétiques dont la perspective est surtout psychiatrique et
plus généralement médicale.
Notre livre se propose de compléter cette vision par une démarche
analytique et de proposer des conclusions qui autoriseront de nouvelles
synthèses.
Genève, 1974 (a11.1973). 39 Hans Walter Wolff, Anthropologie de l'Ancien Testament,
33

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.