Guerre sainte, Jihad, Croisade. Violence et religion dans le christianisme et l'islam

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Ce livre cherche à décrire l’évolution des idées, des mentalités et des attitudes envers la violence des armes dans le christianisme et l’islam. Comment parvient-on, en Occident, à la notion de guerre sainte ? Comment entre-t-elle en interaction avec l’idée de jihad dans l’islam ? L’appel à la croisade, dramatique aboutissement d’une évolution millénaire au sein du christianisme, a conduit à l’élaboration d’une doctrine de la guerre sainte rejoignant par de nombreux traits le jihad islamique. Il s’agit de comprendre par quelles voies les deux religions en arrivent, à la fin du xie siècle, à un niveau similaire de sacralisation de la guerre pour mieux saisir comment, encore aujourd’hui, nous en récoltons les fruits vénéneux. Cet ouvrage ne se contente pas d’analyser les sources principales pour en tirer la substance dans un langage clair et accessible à tous. Dans sa partie « Documents », il offre également au lecteur, en traduction, un grand nombre de textes majeurs qui, dans les deux religions, ont fondé les attitudes et les mentalités.
Jean Flori :
L’auteur, docteur d’État ès lettres et sciences humaines, directeur de recherche honoraire au CNRS, est spécialiste des idéologies et des mentalités religieuses (chevalerie, guerre sainte, croisade). Il a écrit de nombreux articles et ouvrages sur les relations entre islam et chrétienté, presque tous traduits en plusieurs langues.
Publié le : samedi 25 avril 2015
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EAN13 : 9782021284362
Nombre de pages : 346
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couverture

Du même auteur

Chevaliers et chevalerie au Moyen Âge

Hachette, « La Vie quotidienne », 1998, 2004 ;

« Pluriel », 2008, 2010

 

Pierre l’Ermite et la première croisade

1099

(Prix de l’Académie française

« Histoire et sociologie de l’an 2000 »)

Fayard, 1999

 

Richard Cœur de Lion

Le roi-chevalier

Payot, « Biographie », 1999

 

La Guerre sainte

La formation de l’idée de croisade dans l’Occident chrétien

Aubier, « Collection historique », 2001, 2009

 

Les Croisades

J.-P. Gisserot, 2001

 

L’Islam et la Fin des temps

L’interprétation prophétique des invasions

musulmanes dans la chrétienté médiévale

(Prix de l’Académie des inscriptions et belles-lettres 2010)

Seuil, « L’Univers historique », 2007

 

Bohémond d’Antioche

Chevalier d’aventure

Payot, « Biographie », 2007

 

La Fin du monde au Moyen Âge

Terreur ou espérance ?

J.-P. Gisserot, 2008

 

Les Croisades

Le Cavalier bleu, « Idées reçues », 2010

 

La Croix, la Tiare et l’Épée

La croisade confisquée

Payot, « Histoire », 2010

 

Chroniqueurs et propagandistes

Introduction critique aux sources de la première croisade

Droz, « Hautes études médiévales et modernes », 2010

 

Prêcher la croisade

XIe-XIIIe siècle, communication et propagande

Perrin, 2012

Introduction


Le christianisme prêché par Jésus se présente dès son origine comme une religion de paix, réprouvant et condamnant l’usage de la violence et des armes.

À la fin du XIe siècle, pourtant, le pape Urbain II prêche la croisade, expédition de guerre sainte prescrite aux chevaliers chrétiens en rémission de leurs péchés, destinée à reprendre par la force le Saint-Sépulcre de Jérusalem, tombé quatre siècles et demi plus tôt entre les mains des musulmans. C’est dire que l’attitude de l’Église chrétienne face à la guerre a, au cours de ces onze siècles, connu une évolution si profonde, un changement si radical, qu’il vaudrait mieux parler à son propos de révolution doctrinale.

Contrairement au christianisme, l’islam n’a pas connu semblable bouleversement. Cette différence fondamentale résulte avant tout de l’attitude radicalement différente des deux fondateurs de religion devant l’usage de la violence et de la force armée. Dès l’origine, Mahomet (j’adopte ici cette graphie fautive car c’est ainsi que les textes occidentaux, jusqu’à la fin du Moyen Âge, désignent le prophète de l’islam) ne répudie pas l’usage de la violence et accepte la guerre sainte (jihad). Ses successeurs amplifient cet aspect et en étendent l’aire d’application : les conquêtes arabes des VIIIe et IXe siècles, réalisées au détriment de l’Empire romain ou des royaumes chrétiens qui lui ont succédé, s’accomplissent au nom de la foi musulmane, ce qui n’exclut nullement, soulignons-le d’emblée, une certaine forme de tolérance envers les « religions du Livre » dans les territoires conquis pour l’islam.

Cette confrontation armée de la chrétienté avec l’islam n’est certes pas la seule cause de l’évolution de l’Église envers la guerre. Le jihad n’a pas, à lui seul, fait naître la guerre sainte : cette évolution a commencé bien avant l’apparition de l’islam, au début du IVe siècle, dès l’époque de l’empereur Constantin, lorsque l’Empire romain est devenu chrétien « par la tête » et qu’il fallait le défendre contre les envahisseurs barbares qui en menaçaient depuis longtemps les frontières. La guerre défensive est alors justifiée par les théologiens et les moralistes, sans être pour autant sanctifiée. La sacralisation de la guerre, toutefois, s’amplifie très notablement lors des invasions normandes et surtout musulmanes, en Orient d’abord, puis en Occident, où la résistance des populations chrétiennes (en Espagne particulièrement) se colore parfois de teintes prophétiques et d’espérance en des interventions célestes.

Peu après, l’essor de la papauté et l’implication de l’Église dans la société féodale apportent de nouveaux éléments de sacralité à l’usage de la violence armée lorsque celle-ci est destinée à défendre l’Église, ses personnes et ses biens terrestres. Les saints patrons des monastères donnent parfois l’exemple, et plus encore les saints militaires, qui interviennent dans les combats menés contre les « païens » ou assimilés, Normands, Hongrois et Arabo-Berbères. La reconquista espagnole et la lutte pour la papauté grégorienne achèvent de donner à la guerre pour la « bonne cause » ses traits de guerre sainte.

L’idée de croisade en découle, à la fin du XIe siècle, au moment où la perspective d’une nouvelle invasion musulmane semble menacer le monde chrétien, en Orient avec les Turcs, en Espagne avec les Almoravides. La vogue des pèlerinages accroît encore cette crainte et pousse à la reconquête des territoires perdus, jusqu’au tombeau du Christ.

Pendant ce temps, dans l’empire islamique créé par les conquérants d’Allah, se développe une civilisation brillante et fascinante qui, tout en adoptant pleinement le concept de guerre sainte, pratique à l’intérieur de ses frontières et sous ses lois une assez large « tolérance » envers les religions monothéistes. L’impérialisme arabo-musulman, sa domination militaire, politique, culturelle et économique, lui donnent la prééminence et développent chez ses habitants, comme dans tous les cas d’impérialisme, une attitude, voire un complexe, de supériorité. Les défaites militaires subies à l’époque des croisades et le déclin général qui affecte dès cette époque le monde musulman font naître chez ses habitants un sentiment durable d’amertume et de rancœur. Le succès remporté aujourd’hui auprès des masses populaires musulmanes par les mouvements islamistes radicaux à tendances terroristes se nourrit, en partie du moins, de ces rancœurs.

À travers ces faits, pour la plupart connus depuis longtemps mais trop souvent négligés ou mal rapprochés, ce livre cherche à décrire l’évolution des idées, des mentalités et des attitudes des deux religions envers la guerre, la naissance de l’idée de guerre sainte en Occident, son interaction avec l’idée de jihad dans l’islam qui lui fait face, jusqu’à l’appel à la croisade, qui est le dramatique aboutissement d’une évolution millénaire. Une évolution qui, au sein du christianisme, a conduit à l’élaboration d’une doctrine de la guerre sainte rejoignant par de nombreux traits le jihad islamique. Les deux religions en arrivent à cette date (fin du XIe siècle) à un niveau similaire de sacralisation de la guerre. La croisade marque donc le terme du présent ouvrage. Je laisse aux historiens des époques moderne et contemporaine le soin de décrire comment la chrétienté et l’islam ont, depuis lors, évolué dans des directions très divergentes.

Malgré ces évolutions, le poids du passé médiéval demeure considérable, dans le monde occidental, certes, mais bien plus encore dans le monde musulman. Il en résulte une distorsion et une source d’incompréhension entre les deux mondes. La laïcisation progressive du monde occidental de culture judéo-chrétienne, accélérée depuis plus d’un siècle, a en effet profondément transformé les mentalités, particulièrement en ce qui concerne le concept même de guerre sainte. Non seulement ce concept n’éveille plus aucun écho favorable dans la psychologie commune de l’homme occidental, mais il suscite une réaction de répulsion. Il évoque une époque révolue, celle d’un obscurantisme volontiers qualifié de « médiéval », puisque ce concept s’est forgé à l’époque qui est considérée, en Occident, comme celle des « siècles obscurs ». L’idée de guerre sainte y est donc aujourd’hui tenue pour une incongruité irrecevable, une bizarrerie rétrograde, une abomination anachronique. Il n’en est pas de même dans les pays musulmans, en dehors, du moins, de la très mince couche « occidentalisée » de ses dirigeants ou d’une partie de ses élites intellectuelles formées en Occident. Dans ces pays, en effet, la « révolution culturelle laïque » n’a pas eu lieu. Il y subsiste, par ailleurs, une nostalgie diffuse de la grandeur passée. Or cette grandeur, précisément, se situe à l’époque même de notre « Moyen Âge » occidental, âge d’or du monde musulman. Une époque où, poussé par la foi et l’ardeur de ses guerriers, l’islam se lançait à la conquête du monde au nom du jihad et fondait une civilisation brillante et dominante dont les musulmans conservent encore aujourd’hui la fierté et le regret. Il est tentant, pour beaucoup d’entre eux, d’associer les deux phénomènes ou, pour le moins, de ne pas récuser totalement le concept de guerre sainte, qui a contribué à en permettre la réalisation. Un concept d’ailleurs fortement inscrit dans la Tradition musulmane dès ses origines coraniques.

Ce jihad guerrier, les musulmans « modernistes » tentent vainement de le spiritualiser et de le « démilitariser ». Force est pourtant de constater aujourd’hui qu’il rencontre, sous sa forme la plus radicale, dans les pays musulmans, un écho de vaste ampleur. La propagande islamiste s’en empare et s’en nourrit, preuve, s’il en fallait, que telle est bien la perception que peut en avoir spontanément la mentalité commune musulmane. S’il est peut-être vrai, comme on l’a récemment souligné, que les terroristes islamistes de notre temps s’inspirent des idéologies révolutionnaires du XXe siècle, il n’en reste pas moins qu’eux-mêmes se réclament d’un jihad originel et se veulent les héritiers des grands héros du jihad médiéval. Ce n’est pas là un hasard, ni un acte innocent.

Il n’est donc pas inutile, pour mieux comprendre notre temps, de se pencher sur les racines des idéologies de guerre sainte, dont nous récoltons aujourd’hui les fruits vénéneux.

PREMIÈRE PARTIE

GUERRE ET CHRISTIANISME DE JÉSUS À CHARLEMAGNE



(Ier-VIIIe siècle)

CHAPITRE 1

Le refus de la violence
Les chrétiens et la guerre dans l’Empire romain païen


Peu de religions, sous leur forme originelle, ont été aussi réfractaires à la violence et à la guerre que le christianisme. L’attitude du fondateur, Jésus de Nazareth, celle des premiers chrétiens et l’expression doctrinale de l’ancienne Église en témoignent.

Jésus

Bien que fondé sur la révélation antérieure de la Bible hébraïque qui acceptait l’idée de violence sacrée et de guerre sainte lorsqu’elle était tenue pour directement inspirée ou commandée par Dieu pour son peuple (cf. les « guerres de l’Éternel »), le message de Jésus était radicalement pacifique, centré sur l’amour de Dieu et du prochain. C’est probablement en cela que la prédication de Jésus est proprement révolutionnaire et qu’elle peut prendre une dimension universelle et internationale, par opposition à la religion hébraïque, qui demeure foncièrement nationale ou ethnique.

Le « sermon sur la montagne » en est la quintessence : reprenant à son compte les préceptes de la loi prescrite par Moïse et les prophètes, Jésus les interprète dans un sens absolu et radical qui, loin d’abolir la loi ancienne, en amplifie au contraire la portée : il situe en effet la faute à sa racine, non plus seulement dans l’acte accompli, mais dans sa « préméditation », même non suivie d’effets. Le christianisme fonde, pour la première fois, une « morale de l’intention », éveillant par là même le rôle de la conscience individuelle.

Ainsi, pour ce qui concerne notre propos, Jésus pose avec force ce « nouveau commandement » : non seulement il ne faut pas tuer, mais il faut aussi proscrire la colère et la haine, qui conduisent à l’affrontement et à la violence (Matthieu 5, 21-25). L’ancienne loi du talion, « œil pour œil et dent pour dent », est ainsi dépassée par la loi d’amour du prochain impliquant la non-violence la plus totale :

« Vous avez appris qu’il a été dit : Œil pour œil, et dent pour dent. Mais moi, je vous dis de ne pas résister au méchant. Si quelqu’un te frappe sur la joue droite, présente lui aussi l’autre. » (Matthieu 5, 38-39)

Cette attitude de refus total de la violence, exprimée de manière volontairement provocatrice dans sa formulation même, est d’autant plus significative qu’elle s’exprime dans un contexte particulièrement difficile, peu propice à l’irénisme : les Romains ont depuis peu envahi la Palestine, et la terre de Juda et d’Israël subit l’occupation étrangère, qui plus est païenne, réputée « impure », intolérable pour tout croyant patriote. Les « intégristes » du moment, les zélotes, prônent la résistance, refusent tout contact avec l’occupant détesté, fomentent des révoltes et encouragent les actions terroristes. Le petit peuple religieux et volontiers fanatisé prête volontiers l’oreille aux discours incendiaires de ces « résistants » prêchant la libération de la Palestine, et tend à mépriser les autorités religieuses, jugées trop conciliantes envers l’occupant, les taxant volontiers de « collaborationnistes ».

À Rome, la Judée est réputée, à l’époque, « province ingouvernable » à cause de ce climat permanent d’insurrection qui y règne. On compte pendant cette période, au tout début de l’ère chrétienne, de très nombreuses révoltes armées, suscitées par les sentiments nationalistes et religieux inextricablement mêlés dans le cœur des Juifs de l’époque. Elles conduiront, on le sait, à des guerres d’indépendance rudement réprimées, par exemple par l’expédition de Titus en 70, marquée par la prise de Jérusalem et par la destruction du Temple, plus tard par le « suicide collectif » des résistants retranchés dans la forteresse de Massada, enfin par l’expulsion de tous les Juifs de la Palestine et par la destruction de Jérusalem après l’échec de la révolte, en 135 : le nom même de Jérusalem disparaît officiellement, remplacé par Aelia Capitolina.

Le message de Jésus, dans ce contexte déjà extrêmement tendu, prend donc valeur exemplaire. Or, Jésus englobe aussi l’ennemi exécré, le Romain, dans l’appellation « mon prochain ». Il élargit même la non-violence à un cas précis particulièrement irritant pour les Juifs de ce temps : la « réquisition de portage » pratiquée par les soldats romains, autorisés à requérir l’aide d’un Juif pour porter ses bagages sur une distance déterminée, environ un mille romain. Or, Jésus n’hésite pas à dire, de manière à nouveau provocatrice : « Si quelqu’un te force à faire un mille, fais en deux avec lui » (Matthieu 5, 41).

Cette attitude de totale non-violence lui vaut bien entendu des adversaires et ne contribue pas à asseoir sa réputation parmi son peuple. Elle n’est en rien populaire, moins encore démagogique, mais résulte d’une nouvelle conception de la notion d’amour de Dieu conduisant à l’amour du prochain au sens très large du terme. À l’ancienne opposition « peuple de Dieu » d’une part, « reste du monde ennemi » d’autre part, Jésus substitue la loi d’amour universel qui abolit les frontières et les antagonismes politiques, sociaux ou raciaux :

« Vous avez appris qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis : Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieux […]. » (Matthieu 5, 43-45)

À ceux qui, pour le mettre en difficulté devant les autorités religieuses et le peuple, lui demandent de dire lequel des commandements (du décalogue transmis par Moïse) est le plus important, il fait cette réponse qui en dégage l’esprit et le sens profond : l’amour de Dieu et l’amour du prochain résument toute la Révélation.

« Tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, et de toute ta pensée. C’est le premier et le plus grand commandement. Et voici le second, qui lui est semblable : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. De ces deux commandements dépendent toute la loi et les prophètes. » (Matthieu 22, 37-40)

Il ne s’agit pas seulement de déclarations théoriques, exprimées sous forme de paraboles : dans son enseignement comme dans ses actes, Jésus se conforme toujours à ces principes fondamentaux, excluant tout recours à la violence et bannissant tout sentiment de mépris, de racisme, de clanisme ou de xénophobie.

Ainsi, il s’entoure de personnages rejetés par la société juive bien-pensante : pauvres, publicains, prostituées, collecteurs d’impôts, etc. ; il ose s’entretenir de théologie avec une femme samaritaine, doublement méprisée par les Juifs de ce temps – en tant que femme et en tant que samaritaine –, et louer sa foi ; il donne en exemple le comportement généreux, altruiste et secourable du « bon Samaritain », appartenant à un peuple méprisé ; il guérit une femme cananéenne (palestinienne) et le serviteur d’un officier romain des troupes d’occupation, etc. Toutes ces actions étaient choquantes aux yeux des intégristes de son temps et même de la plupart des « bien-pensants » ordinaires de l’époque. Dans le comportement comme dans les paroles de Jésus, on ne trouve nulle exclusive, nulle barrière ethnique, raciale ou sociale.

Quant à la non-violence de Jésus, liée à son refus radical de tout engagement politique, elle est tout aussi manifeste : c’est même précisément cette attitude intransigeante sur ce plan qui lui vaut d’être abandonné par la foule qui l’avait pourtant, quelques heures auparavant, accueilli avec enthousiasme à son entrée à Jérusalem, le jour des « Rameaux ». À l’approche de la Pâque, ces gens jettent sous ses pas leurs vêtements ou des rameaux, et l’acclament aux cris de « Hosanna ! Béni soit le règne qui vient, le règne de David notre Père. »

Le sens de cet accueil triomphal est clair : la foule des pèlerins, Juifs pieux et patriotes venus à Jérusalem parfois de fort loin, de la lointaine « diaspora » d’Europe et d’Afrique autant que des régions reculées du pays, attend un Messie-roi qui, suscité par Dieu, se mettrait à la tête des Juifs et recevrait l’appui des légions célestes pour bouter le Romain hors de la terre d’Israël, instaurant ici-bas ce royaume de Dieu, cet État directement théocratique auquel aspiraient tous les croyants d’Israël.

Or Jésus, pour sa part, refuse totalement de mêler foi et politique. Il l’avait montré bien avant son entrée à Jérusalem, lorsque ses paroles et ses miracles avaient rassemblé autour de lui des foules immenses, qui voulaient voir en lui non pas le Sauveur du monde, mais le Messie-roi d’Israël qu’ils attendaient. Sa réaction, alors, les avait déjà déçus : il s’était en effet retiré seul sur la montagne :

« Ces gens, ayant vu le miracle que Jésus avait fait, disaient : “Celui-ci est vraiment LE prophète qui doit venir dans le monde.” Et Jésus, sachant qu’ils allaient venir l’enlever pour le faire roi, se retira de nouveau sur la montagne, lui seul. » (Jean 6, 14-15)

Tous ces gens pieux, ces religieux patriotes, prêts à le suivre en tant que Messie-roi ou chef de guerre envoyé par Dieu, furent à nouveau terriblement déçus lorsque Jésus, suivi par cette énorme foule, après avoir chassé avec autorité – mais sans violence – les marchands du Temple (il suffisait pour cela de renverser leurs tables de changeur de monnaie et de disperser les animaux vendus fort cher pour le sacrifice), ne pousse pas plus loin son avantage et ne tente ni coup de force ni coup d’État : il ne marche pas sur la forteresse Antonia, toute proche, dont la garnison romaine aurait été balayée en très peu de temps par cette foule fanatisée et sûre de l’appui divin. Au contraire, il se retire seul dans un petit village des environs, à Béthanie, pour y passer la nuit. Déception. Incompréhension. Rancœur.

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