L’effendiyya ou la modernité contestée

De

Dans l'Egypte de l'entre-deux guerres émerge une nouvelle catégorie sociale : l’effendiyya. Les jeunes hommes qui la constituent - les effendîs - affichent les signes d'une modernité incontestable : diplômés, habillés à l'occidentale, portant le tarbush, ils sont férus de cinéma et grands consommateurs de presse. Conscients du rôle qu'ils sont amenés à jouer pour l'avenir de leur pays, ils tentent de prendre une part active à la vie politique. Mais comment trouver sa place dans une société dominée à la fois par une élite attachée à ses privilèges et par l'occupant britannique ? Comment devenir « moderne » et acquérir une vie meilleure quand la tradition pèse si lourd et que le diplôme mène au chômage ? À travers l'analyse de documents d'époque, Lucie Ryzova brosse le portrait de cette effendiyya prise entre deux mondes et dont la position ambiguë la conduira à devenir l'agent principal des bouleversements sociaux qui marquent la fin de la monarchie.


Publié le : vendredi 19 avril 2013
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EAN13 : 9782905838742
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Couverture

L’effendiyya ou la modernité contestée

Lucie Ryzova
  • Éditeur : CEDEJ - Égypte/Soudan
  • Année d'édition : 2004
  • Date de mise en ligne : 19 avril 2013
  • Collection : 15/20
  • ISBN électronique : 9782905838742

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Référence électronique :

RYZOVA, Lucie. L’effendiyya ou la modernité contestée. Nouvelle édition [en ligne]. Le Caire : CEDEJ - Égypte/Soudan, 2004 (généré le 09 novembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cedej/923>. ISBN : 9782905838742.

Édition imprimée :
  • Nombre de pages : 139

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2004

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Dans l'Egypte de l'entre-deux guerres émerge une nouvelle catégorie sociale : l’effendiyya. Les jeunes hommes qui la constituent - les effendîs - affichent les signes d'une modernité incontestable : diplômés, habillés à l'occidentale, portant le tarbush, ils sont férus de cinéma et grands consommateurs de presse. Conscients du rôle qu'ils sont amenés à jouer pour l'avenir de leur pays, ils tentent de prendre une part active à la vie politique. Mais comment trouver sa place dans une société dominée à la fois par une élite attachée à ses privilèges et par l'occupant britannique ? Comment devenir « moderne » et acquérir une vie meilleure quand la tradition pèse si lourd et que le diplôme mène au chômage ? À travers l'analyse de documents d'époque, Lucie Ryzova brosse le portrait de cette effendiyya prise entre deux mondes et dont la position ambiguë la conduira à devenir l'agent principal des bouleversements sociaux qui marquent la fin de la monarchie.

Sommaire
  1. Remerciements

  2. Introduction

    1. Idéologies : le libéralisme et ses ennemis
    2. L’introuvable et floue structure sociale
    3. Histoire du « centre »
    4. L’effendiyya : pourquoi ?
    5. Le rôle de la culture
  3. I. Lire l'effendiyya

    1. Chapitre I. Développement historique de la catégorie de l’Effendî et de son objet

      1. DES « EXÉCUTANTS DE LA MODERNITÉ » AUX CRÉATEURS DE L’ÉGYPTE MODERNE
      2. « CITOYENS NOUVEAUX » ou « FAUTEURS DE TROUBLES » ?
    2. Chapitre II. Conceptualiser l’effendî des années 1930-1940

      1. Mais où est donc la classe moyenne ?
      2. Ordonner la société : les titres en tant que codes de l’ordre
    3. Chapitre III. Devenir uneffendî

      1. Qandîl Um Hâshim – « LA PROMESSE D’UN AVENIR MEILLEUR »
      2. SAYYIDCUWAYS : LA MISSION CIVILISATRICE
      3. CRITIQUER LE PROJET : LA « LITTÉRATURE EFFENDÎE » ET LES « VIES RÉELLES »
      4. LE DÉSERTEUR, LE GAGNANT ET LE PARVENU
    4. Chapitre IV. La génération des jeunes hommes

      1. Reconnaître l’effendiyya
      2. Portrait d’une génération d’hommes nouveaux
  4. II. Une histoire culturelle du politique

    1. Chapitre I. La culture populaire en tant que source historique

      1. LES MÉDIAS COMME SOURCE ALTERNATIVE DU POUVOIR
      2. LE CINÉMA À LA RECHERCHE D’UNE AUDIENCE
    2. Chapitre II. Le langage du cinéma

      1. Standardisation des groupes sociaux : chacun à sa place
      2. Construction (et déconstruction) des grands récits bourgeois
      3. Le fils du forgeron, fils de la hâra (1944)
      4. Le docteur, fils de la campagne (1939)
  5. Conclusion

    1. L’assassin, ce héros
  6. Références bibliographiques

  7. Illustrations

Remerciements

1Ce travail préliminaire à ma thèse, issu de mon DEA soutenu en septembre 2002 à Oxford, a pour but d’examiner l’identité sociale et culturelle de l’effendiyya des années 1930 et 1940.

2Je tiens à remercier mon directeur de thèse, Walter Armbrust pour son soutien indéfectible et pour avoir cru à la réalité de l’effendiyya, mon collègue Tewfik Aclimandos pour l’aide précieuse qu’il m’a apportée lors de la traduction de ce texte en français, ainsi que les maisons d’édition Rûz al-Yûsef et Dâr al-Hilâl pour m’avoir aimablement autorisée à reproduire certains de leurs documents d’archives.

Introduction

Idéologies : le libéralisme et ses ennemis

1Les recherches académiques sur l’ère de la monarchie égyptienne (1923-1952) ont en général privilégié l’histoire intellectuelle ou celle des acteurs politiques. Les grands penseurs, les partis politiques et leurs figures de proue, mais aussi les Britanniques, ont été identifiés comme les principaux acteurs de l’histoire. Conséquence de cette manière de considérer les choses, cette période, que l’on appelle d’habitude « l’ère libérale », est interprétée comme étant celle de l’échec des Égyptiens à intégrer et maîtriser les bienfaits du libéralisme, de la sécularisation et de la modernité1. Échec qui se traduit par l’adhésion de nombreux Égyptiens aux mouvements radicaux, Frères musulmans et autres communistes2.

2Le libéralisme, en tant que caractéristique principale de cette époque, est trop souvent un « acquis » et n’est que rarement l’objet d’examens critiques par les chercheurs. Ces derniers, privilégiant les formes institutionnelles, telles que les partis et le Parlement3 ou étudiant les textes des intellectuels organiques4, ne voient souvent pas la fonction principale du libéralisme, qui est d’abord une institution de l’autorité5. Si nous considérons le libéralisme dans le contexte qui était le sien, c’est-à-dire en tant qu’idéologie justifiant une certaine hiérarchie sociale et politique, nous pouvons mieux comprendre la signification des critiques dont il fut l’objet. Dans le cadre de ce travail, je considère le libéralisme comme l’idéologie de la construction d’un État moderne.

3Les mouvements radicaux, souvent perçus comme réactionnaires (les Frères musulmans et Misr al-Fatât) ou, au contraire, comme des importations « occidentales » (les communistes)6, sont l’expression de revendication et de griefs culturels et sociaux qui peuvent difficilement être expliqués par la seule appartenance de classe ou par la religion. L’historiographie a ignoré les interactions complexes entre les discours de ces mouvements ou entre eux et le langage du libéralisme. Si nous acceptons l’idée que le libéralisme était une fonction légitimant et servant un certain ordre social, il s’ensuit que sa critique par des mouvements radicaux ne doit pas nécessairement être comprise ou interprétée comme étant non libérale ou réactionnaire, mais plutôt comme une fonction au service de voix concurrentes dans le même cadre ou la même clôture du discours « moderniste ». En d’autres termes, plutôt que des « idéologies de résistance » à la modernité, ces mouvements étaient des expressions politiques de nouveaux groupes sociaux ou de groupes sociaux en mutation. Les processus dans lesquels ils s’inscrivaient et prenaient part n’étaient pas uniquement caractérisés par le conflit mais aussi par la négociation portant sur le projet moderniste.

4Très souvent, les travaux récents ne sont pas assez critiques, même quand ils s’efforcent d’intégrer dans l’explication les comportements des groupes non privilégiés. Par exemple, Botman, dans un texte récent, soutient que le libéralisme à l’européenne et le pluralisme, certes importés en Égypte par des élites politiques les manipulant en tant que processus politiques, furent « acceptés » et quelquefois « utilisés » et « pratiqués » par des groupes non centraux ou non parlementaires7. Selon elle, les classes populaires tentèrent aussi de participer aux processus politiques à des niveaux « non élitaires ». Certes, la politique n’est pas seulement l’apanage des « niveaux élitaires », comme on pourrait le croire en lisant certains travaux, plus anciens. Il est par contre inexact d’affirmer que les « classes populaires » relevèrent le « défi de la politique » simplement parce qu’un cadre politique et institutionnel fut mis à leur disposition par l’élite. Quel est le rapport des groupes n’appartenant pas à cette dernière avec le cadre construit par l’élite occidentalisée et la puissance coloniale ? Les réponses à cette question sont possibles, à condition de ne pas « confiner » la recherche dans le champ politique, si ce dernier est défini de manière étroite et restrictive.

L’introuvable et floue structure sociale

5L’on dit que la structure sociale égyptienne, lors de la première moitié du xxe siècle, est caractérisée par un énorme fossé séparant deux extrêmes aux contours bien délimités : l’élite de propriétaires terriens et les pauvres. Les grands propriétaires contrôlaient les ressources économiques et les institutions politiques de l’État post-19238. Les pauvres étaient les fillâhîn9qui constituaient, depuis la nuit des temps, la grande majorité des Égyptiens, mais aussi une masse non définie de strates inférieures urbaines. À des fins heuristiques et historiques, nous pouvons qualifier ces pauvres de « subalternes »10. Ils sont absents de la plupart des documents, sources et archives, et subissent des formes de domination autres que le colonialisme. Ils sont souvent caractérisés comme apolitiques, à quelques exceptionnels cas de résistance à l’oppression près. Mais que sait-on du « centre », de l’espace médian, séparant ces deux extrêmes ?

6De nombreux groupes se retrouvant entre ces deux extrêmes, tels les ouvriers, les étudiants et les femmes, ont été récemment l’objet de l’intérêt des historiens11. Chacun d’eux avait sa propre expérience de la modernité. Mais comment les pièces du puzzle s’assemblent-elles ? D’autres groupes furent moins étudiés. Nous ne savons que peu de choses sur les marchands et les artisans12 et pratiquement rien sur les styles de vie et les choix de la majorité des citadins (town dwellers), les habitants de la hâra ou des quartiers indigènes13. Or ces groupes sont d’une importance cruciale, s’il nous faut comprendre le passage à la modernité. Leur étude peut aussi être fort instructive quant à la « construction » des autres groupes sociaux.

7Dans leur monumentale histoire de la classe ouvrière égyptienne, Beinin et Lockman ont estimé que « le processus de développement capitaliste et l’émergence de nouvelles classes sociales [sont] essentiels pour la compréhension de l’histoire de l’Égypte moderne »14. Mais ils ont simultanément reconnu que la faiblesse majeure de leur travail est la non inclusion des travailleurs (terme désignant une réalité plus large que les seuls ouvriers). Les limites d’une approche classiste deviennent évidentes, quand ils reconnaissent que les ouvriers de l’industrie ne constituent pas l’ensemble de la classe des travailleurs et que celle-ci est trop hétérogène pour pouvoir être clairement définie. Ces autres « travailleurs » (petits employeurs, personnes à leur propre compte et petits propriétaires) constituent la majorité de la force de travail et ne s’engagent que très rarement dans la lutte des classes. « Leur conscience politique, par plusieurs aspects, est structurée par la situation de classe de leurs employeurs »15. De surcroît, Beinin, dans son dernier ouvrage, reconnaît que la position sociale des groupes ne peut être expliquée par les seuls rapports de classe16.

Histoire du « centre »

8Notre connaissance de l’histoire de la monarchie égyptienne s’est enrichie grâce à d’excellents travaux publiés ces dernières décennies. Mais elle demeure cumulative, avec l’ajout de travaux souvent de qualité. En effet, les synthèses font cruellement défaut. Retrouver et rendre compte de voix négligées ne permet pas, en soi, une compréhension satisfaisante de la totalité sociale. Dans un discours politique donné, l’absence d’un groupe peut être aussi importante ou significative que sa présence. Les apparentes incohérence et hétérogénéité de ce groupe peuvent être un facteur déterminant dans l’explication d’un processus historique. Je vais m’efforcer de montrer que les contradictions et l’incohérence apparentes sont pertinentes analytiquement et que leur étude est fructueuse. Reconnaître la fluidité de l’identité d’un groupe, au lieu de le décréter stable et non problématique, peut être essentiel pour la compréhension du changement historique.

9Une analyse de l’espace en termes de classes séparant les deux extrêmes sociaux est difficile. Or cet espace médian fut le théâtre de processus historiques extrêmement importants. Souvent fragmenté, flou, mal défini, il était néanmoins en voie d’unification par des processus discursifs d’homogénéisation qui avaient pour objectif la consolidation d’un ordre social. Ces divers processus ayant pour objet la transition à la modernité, il convient d’examiner ce « centre » avec des outils « culturels ».

10Les acteurs sociaux entrent en relation grâce à des processus politiques, économiques et culturels. Une série de processus fut enclenchée avec la Constitution de 1923, qui consolidèrent le cadre juridique et institutionnel défini par elle. Même si l’ère 1923/1952 est enracinée, de manière inextricable, dans les tendances historiques et structurelles à long terme qui la précèdent, il semble possible d’affirmer qu’un nouvel ordre (ou pacte17) politique fut créé par l’Etat post-192318. Un des principaux traits de cet Etat qui, d’ailleurs, donne à son ère sa cohérence interne en tant que période historique distincte des autres, est le fait qu’il était enfin le très souhaité « État égyptien pour les Égyptiens »19. La construction de cet État, dont le libéralisme était un instrument essentiel, et sa consolidation devaient accaparer les énergies et les discours des principaux acteurs politiques égyptiens qui, auparavant, s’étaient focalisés sur la lutte pour l’indépendance. Ce moment de construction et de consolidation devait durer deux décennies, au terme desquelles la nouvelle indépendance s’avéra illusoire et intenable20. Les acteurs, à partir des positions et perspectives qui étaient les leurs à ce moment et en ce lieu, crurent réellement construire quelque chose. C’est dans ce contexte que doivent être situées la culture bourgeoise et l’émergence des mouvements radicaux.

11Le projet de construction d’un État libéral s’acheva avec la mobilisation politique de larges segments de la population urbaine, qui se manifesta par des grèves, manifestations et multiples formes de violence politique entre 1945 et 1952. Des mouvements d’opposition apparurent dans les années trente, préconisant un traitement plus radical du problème de la présence britannique et construisant leur discours autour d’une critique de la corruption occidentale21. Leur ascension fut considérablement renforcée par le déclin du parti Wafd, longtemps chef de file incontesté du mouvement national égyptien pour l’indépendance mais qui, au fil des années, fut de plus en plus souvent perçu comme un obstacle sur la voie de cette dernière22. Les nouveaux mouvements radicaux affirmèrent proposer une option politique alternative pour régler le problème de l’occupation prolongée de l’Égypte par les Britanniques. Cependant, dans les années quarante, l’ordre social et politique interne rejoignit l’occupant étranger pour devenir une cible principale de leur critique.

12La construction d’une identité nationale moderne constitua une part intégrale du processus de consolidation de l’État post-192323. Mon travail tentera de montrer que l’émergence des médias de masse (mass media) joua un rôle central dans le projet de formation d’une culture et d’une identité nationales bourgeoises, en créant une zone d’échange relativement libre24, conférant ressources et pouvoirs (empowerment) à des groupes sociaux non privilégiés. Cette zone est moins le produit d’une « sphère publique » stable, caractéristique d’un ordre libéral, qu’un espace fracturé, au sein duquel l’imposition d’une hégémonie culturelle coïncida quelquefois avec les efforts de contestation du nouveau pouvoir. Avec un arrière-plan de changements sociaux et politiques en cours, une bataille complexe fut menée, ayant pour enjeu la définition et l’essence de la société égyptienne moderne, l’inclusion-exclusion des citoyens dans ce nouvel État et les éléments constitutifs de l’identité moderne. Je soutiens que les dimensions culturelles, sociales, politiques qui furent le théâtre de ce conflit mais aussi de négociations, doivent être étudiées et comprises en relation les unes avec les autres, plutôt qu’en tant qu’éléments séparés.

L’effendiyya : pourquoi ?

13Effendî est un terme qui, par convention, définit un citadin éduqué « à l’occidentale ». Le pluriel, effendiyya25, est souvent utilisé dans le sens de « classe moyenne ». Il est central dans tous les travaux étudiant le développement politique, le nationalisme26 ou encore les mouvements radicaux27. Dans certaines études, effendiyya désigne le « lectorat », le « public qui lit »28. C’est inapproprié, car incluant trop de monde. Excès contraire : d’autres récits et recherches l’utilisent dans le sens de classe bureaucratique29. C’est insatisfaisant, car excluant trop de monde. Plus important pour mon propos, il convient de souligner que l’affirmation qui fait de l’effendiyya une (ou la) classe moyenne est très contestable.

14Ma position est la suivante : effendî, tel qu’utilisé en Égypte, avait deux sens différents mais concomitants. D’une part, il s’agissait d’un terme culturel, un label désignant des gens qui présentaient certaines apparences extérieures et utilisaient certains signes diacritiques vestimentaires ou comportementaux. Dans cette acception du terme, effendî était étroitement lié à un statut, était défini par l’éducation (signifiant une certaine culture) et souvent, mais non nécessairement, par une position au sein de la bureaucratie étatique. D’autre part, l’effendiyya désignait un status group auquel l’effendî était associé. L’effendiyya évolua considérablement, changeant beaucoup au fil des ans, comme d’ailleurs la perception des implications culturelles de ce terme. L’effendiyya, qu’il s’agisse du groupe sociologique ou du terme signifiant des signes culturels, illustra toujours la voie douloureuse de l’Égypte vers la modernité.

15Depuis le xixe siècle, la catégorie de l’effendî est fonctionnellement liée à la modernité. La naissance, la « production » de ce groupe de l’effendiyya a pour origine et objectif la volonté étatique de moderniser. Mais la transition à la modernité est souvent multiforme. En Égypte, cette transition est, en général et pour l’essentiel, due à deux facteurs : d’abord, l’action de l’État khédival30 puis, ultérieurement, le changement social. Tout au long du xixe siècle, l’État khédival est l’unique moteur de la modernisation et celle-ci est faite de discours et de pratiques étatiques. Puis, à un moment historique plus ou moins précis, la modernité devient la « cause » des masses. Avec l’apparition et l’ascension de la politique de masse (mass politics), avec la transformation des valeurs et l’émergence de nouvelles pratiques sociales et culturelles, le « sujet subalterne » devient « un citoyen moderne ». L’effendiyya de l’entre-deux guerres n’est pas un groupe social créé par le sommet, mais est composée de groupes sociaux, urbains et ruraux, non privilégiés mais aussi non pauvres, se battant pour l’éducation et l’alphabétisation.31 Dans cette perspective, ses membres incarnent le passage de la culture orale à la culture écrite, des pratiques sociales et formes d’identité traditionnelles à d’autres plus modernes.

16Il est donc possible d’affirmer que le sens du terme effendiyya doit être lié, d’une part, à la position de ce groupe par rapport à l’État modernisateur, principal producteur, utilisateur et consommateur d’effendiyya et, d’autre part et organiquement, à la structure sociale du pays, transformée par l’impact des conditions économiques de la modernité (l’intégration dans le système capitaliste mondial) qui entraînent et provoquent l’ascension de groupes sociaux et la chute d’autres. Les deux « modernisations », celle qui va de haut en bas et celle qui va de bas en haut, sont en interaction. Ce faisant, elles produisent des contradictions qui alimentent en sens, signification et contenus la notion d’effendî.

17Les conjonctures historiques, le changement social et la culture sont cruciaux pour la compréhension du terme et, par lui et avec lui, des processus ayant formé la société égyptienne moderne. Les effendîs sont une étape mais aussi un instrument de la transition de la non modernité à la modernité. Cette transition est un processus aussi complexe qu’ils le sont. La meilleure définition de ce groupe me semble être : un « état » social qui est un entre-deux conflictuel et disputé (liminal state).

18Les effendîs des années trente et quarante, principal objet de ce travail, portaient en eux l’idéed’une « classe moyenne », fruit de processus politiques, sociaux et culturels. Ils constituaient aussi un groupe social émergent aspirant à une « existence » (conditions de vie et statut) de classe moyenne. En ce sens, traiter des effendîs est lié au problème des classes mais, ce faisant, l’on n’écrit pas une histoire de la classe moyenne stricto sensu. L’effendiyya a souvent été perçue, tant par ses contemporains britanniques que par les historiens ultérieurs, comme une classe, mais le plus prudent est de la considérer et traiter comme un status group, défini par des catégories intersubjectives de culture, de pratiques et d’identité. Les effendîs étaient édu-qués et grandissaient à l’ombre du discours modernisateur de l’État et de ses pratiques32, sans être dans la position d’une classe moyenne, que celle-ci soit définie par la « conscience de classe » ou par le revenu. Dans la structure sociale égyptienne, ils occupaient une position ambiguë, notamment par rapport aux ressources étatiques. Leurs ambiguïtés ne seront pas considérées comme un obstacle mais comme un moyen de mieux les comprendre.

Le rôle de la culture

19La tension entre l’effendî, catégorie culturelle, et l’effendiyya, groupe social, renvoie à deux processus différents : le premier, se rapportant au projet modernisateur véhiculé par l’État, est relatif aux discours. Le second, qui a trait à la structure de distribution des revenus dans l’État post-1923, donne naissance à un groupe social caractérisé par la frustration de ses membres. La notion d’effendî renvoie à l’image harmonieuse d’une personne menant une existence de membre de la classe moyenne et un citoyen nouveau. Le second se traduit par un conflit pour l’inclusion dans le projet moderniste. Ces deux processus, apparemment contradictoires, furent productifs et jouèrent un rôle essentiel dans la création d’une culture égyptienne bourgeoise moderne33.

20Le « centre » (espace médian) doit être conçu comme le théâtre d’un conflit plutôt que comme une entité sociologique acquise. Plusieurs forces cherchent à l’occuper et à y acquérir la prépondérance : les politiques étatiques, les discours des groupes et factions de l’élite, les groupes aux revenus moyens et enfin (et c’est crucial) les médias modernes. Analyser le centre, c’est étudier les relations entre ces acteurs et cela implique de prendre au sérieux la culture en tant que composante essentielle de la vie politique34.

21Le champ politique, affirme Lockman, « doit être construit de telle sorte qu’il inclut le domaine de la production culturelle au sens large, intégrant aussi bien la prose et la poésie, l’écrit et l’oral, la chanson, le théâtre… puisque ce domaine est souvent influencé par le champ politique et le recoupe »35. Le champ « politico-culturel » est donc

« l’espace social nouveau, au sein duquel furent pour la première fois débattus les thèmes de la modernité, de la tradition, de l’authenticité culturelle, de la liberté, de la démocratie, du nationalisme et de l’islam, encore aujourd’hui centraux pour les politiques culturelles arabes, dans une myriade de livres, périodiques, pamphlets, mais aussi dans des pièces de théâtre, des films, des poèmes, des chansons et d’autres formes d’expression culturelle »36.

22Lockman étend le champ de la culture pour mettre en évidence sa pertinence politique, mais il est possible d’estimer que le politique lui-même devrait être étendu pour reconnaître la culture comme un des champs au sein desquels il s’exprime et se négocie. Dans une société où la sphère politique stricto sensuest relativement fermée, la culture fonctionne peut-être comme un « champ politique » de substitution où l’on s’exprime et échange des vues plus librement. Durant les années qui sont l’objet de cette recherche, à un moment conjoncturel crucial, caractérisé par des débats très animés sur l’ordre politique et social, les médias offrirent une zone d’expression de vues disputées et de contestation. L’effendiyya, en tant qu’une « certaine idée » de la modernité et en tant que force sociale, fut à la fois le champ de bataille et l’un des combattants.

23Ce texte a pour objectif d’examiner, à titre préliminaire et dans le cadre d’une recherche en cours, les deux facettes du terme effendî – le concept culturel et son sens, le groupe social et ses contours, tous deux évoluant dans le temps. La partie suivante (I : Lire l’effendiyya) étudiera brièvement le développement de l’effendiyya en tant que groupe social, son rapport avec le pouvoir et l’État, ainsi que l es évolutions et changements dans les perceptions de l’idée d’effendî en tant que symbole de la voie égyptienne vers la modernité. J’examinerai aussi la « nouvelle effendiyya » des années trente et quarante, en utilisant les sources documentaires disponibles (archives et données) ainsi que des récits d’effendîs, pour tenter d’appréhender l’identité sociale ambiguë d’un groupe en devenir.

24La seconde partie (II : Une histoire culturelle du politique) posera les mêmes questions mais à partir d’un angle spécifique, utilisant des sources culturelles (les textes cinématographiques) comme exemples illustrant l’émergence d’une culture de masse, reflet d’une culture bourgeoise en construction et sphère publique alternative. Je tenterai de cerner et d’évaluer les multiples options que cette sphère multidimensionnelle propose à l’effendî, ce citoyen réel ou imaginaire. Dans l’ensemble du texte, j e procèderai à un examen des sources, tant les archives que les narrations.

Notes

1Vatikiotis Panayotis J, 1991, The Modem History of Egypt, 4e éd., Baltimore, University Press ; Kedourie Elie, 1994, Democracy and Arab Political Culture, Londres, Frank Cass ; Smith Charles, 1983, Islam and the Search for Social Order in Modem Egypt : The biography of M.H.Haykal, Albany ; Goldschmidt Arthur Jr., 1988, Modem Egypt : The Formation of a Nation State, Westview Press.

2Pour les Frères musulmans, voir Mitchell Richard, 1969, Society of the Muslim Brothers, ou encore Hussaini Muhammad, 1956, The Moslem Brethren, Beyrouth. Pour Misr Al Fatât, voir Jankowski James P., 1975, Egypt’s Young Rebels : Young Egypt, 1933-52, Hoover Institution Press, Stanford University, California. Pour les mouvements communistes, voir Botman Selma, 1988, The Rise of Egyptian Communism, 1939-70, Syracuse University Press ; El-Said Rifcat et Ismael Tarek, 1990, The Communist Movement in Egypt, 1920-88, Syracuse University Press ; Golberg Ellis, 1986, Tinker, Tailor, Textile Worker : Class Politics in Egypt, 1930-54, University of Berkeley Press.

3Vatikiotis, op.cit. ; Marsot Afaf Lutfi al-Sayyid, 1977, Egypt’s Liberal Experiment 1922-36, University of California Press ; Botman Selma, 1998, « The Liberal Age » dans C.F. Petry (dir.), The Cambridge History of Egypt, Cambridge University Press.

4Hourani Albert, 1962, The Arabic Thought in the Liberal Age, Oxford University Press ; Safran Nadav, 1961, Egypt in Search for Political Community, Harvard University Press ; Smith Charles, 1983, Islam and the Search for Social Order in Modem Egypt, op. cit.

5 Les évaluations critiques de l’âge libéral sont rares. Parmi elles, on peut citer Kazziha Walid, 1977, « Jarîda-Uma Group », dans Middle East Studies, 13 ; Meijer Roel, 1995, Quest for Modernity : Secular Liberal and Left Wing Political Thought in Egypt, 1945-58, University of Amsterdam ; Butovski Avriel, 1995, « Languages of the Egyptian Monarchy, » dans Butovski Avriel, The Languages of History : Selected Writings on the Middle East, Cambridge, Mass., Harvard University Press. Des critiques implicites contre l’establishment « libéral » sont formulées entre autres dans Vitalis Robert, 1995, When Capitalists Collide, Berkeley ; Davis Eric, 1983, Challenging Colonialism : Bank Misr and Egyptian Industrialisation, 1920-41, Princeton University Press ; Beinin Joel, Lockman Zachary, 1989, Workers on the Nile : Nationalism, Communism, and the Egyptian Working Class, Le Caire, AUC Press.

6 L’approche du communisme comme produit importé d’Occident est adoptée entre autres par Botman, 1988, The Rise of Egyptian Communism, op. cit.

7Botman Selma, 1998, « The Liberal Age, » p. 4. Voir aussi Marsot, 1977, op. cit., p. 60 : « The inter-war period made Egypt a modern society, capable of self-government. It failed institutio-nally, but produces literacy, working class, extended the bourgeoisie, created intellectuals and an articulate professional middle class. All these changes produced an instability that eventually lead to military revolution (social revolution, which 1919 was very probably not), but they first and foremost created modern society. » L’on peut se poser la question : comment naquit, émergea cette société moderne ?

8 Le terme « propriétaires terriens » est une manière commode de désigner la bourgeoisie terrienne égyptienne, qui comprend certes de nombreuses factions, mais qui a toujours et de tout temps eu les mêmes caractéristiques : l’investissement dans la terre, la quête de rentes dans les affaires et activités et les privilèges politiques. Voir : Issawi Charles, 1954, Egypt at Mid-Century, Oxford University Press ; Baer Gabriel, 1962, History of Landownership in Modern Egypt 1800- 1950, Oxford University Press ; Baer, 1958, « Egyptian Attitudes towards Land Reform, 1922- 55 », dans Laqueur Walter Z. (dir.), The Middle East in Transition, Londres ; Berque Jacques, 1967, L’Égypte : Impérialisme et révolution, Paris, Gallimard ; Davis Eric, op. cit. ; Vitalis Robert, op. cit. ; Husayn Mahmoud, 1973, Class Conflict in Egypt, 1945-70, Londres, MR ; Riad Hassan, 1964, L’Égypte nassérienne, Paris, Minuit.

9Fillah ou fillâh, pl. fillâhîn : le paysan égyptien. Voir aussi note 32, p. 53. Pour les paysans et la politique, voir Schulze Robert, 1991, « Colonisation and Resistance : The Egyptian Peasant Rebellion, 1919, » dans Kazemi Fuad et Waterbury John (dir.), Peasants and Politics in the Modem Middle East, Miami, Florida University Press, p. 171-202, et Waterbury John, 1991, « Peasants Defy Categorisation, » dans le même ouvrage.

10 L’approche ou la problématique « subalterne », appliquée aux travailleurs et aux paysans, est celle de l’ouvrage récent de Beinin Joel, 2001, Workers and Peasants…, op. cit. Elle est aussi celle des ouvrages de Khaled Fahmy.

11Voir, par exemple, Erlich Haggai, 1989, Students and University in Twentieth-Century Egyptian Politics, Londres, Frank Cass ; Abdalla Ahmad, 1985, The Student Movement and National Politics in Egypt, 1923-73, Londres, Saqi Books ; Badran Margot, 1995, Feminists, Islam and Nation : Gender and the Making of Modem Egypt, Princeton University Press.

12 R. Owen a de son côté noté l’absence de description ou de tableau général en ce qui concerne les petites entreprises. Cf. Owen Roger et Pamuk Sevket, 1998, History of the Middle East Economies in the 20th Century, Londres, Tauris, p. 43.

13 La hâra, un quartier ou sous-section de la ville mais parfois aussi simplement une rue dans un quartier appelé ainsi, est un espace social compact, avec des habitants présentant souvent des caractéristiques communes, ethniques ou professionnelles, ainsi que des liens très forts de voisinage. D’un point de vue politique, elle constituait une unité administrative. Voir Abu Lughod Janet, 1971, Cairo : 1001 Years of the City Victorious, Princeton University Press, p. 24. Pour la vie sociale dans la hâra, habitée par les awlâd al-balad (voir infra), voir Messiri Sawsan, 1978, Ibn al-Balad : A Concept of Egyptian Identity, Leiden, E. J. Brill.

14Beinin et Lockman, op. cit., p. 4. 15Ibid., p. 6.

15Ibid., p. 6.

16Beinin, Workers..., op. cit, p. 2.

17 Sur la notion de pacte politique, voir Leca Jean, 1994, « La démocratisation dans le monde arabe : incertitude, vulnérabilité et légitimité » dans Salamé Ghassan, Démocraties sans démocrates : Politiques d’ouverture dans le monde arabe et islamique, Paris, Fayard, p. 36.

18Beinin, 1998, « Egypt : Society and Economy, 1923-52, » dans C. F. Petry (dir.), The Cambridge History of Egypt, Cambridge University Press, p. 309.

19Je paraphrase Scholch Alexander, 1981, Egypt for the Egyptians ! The Socio-Political Crisis in Egypt, 1879-82, Londres, Ithaca Press.

20 L’indépendance de 1923 est limitée par les « réserves » britanniques et Londres conserve tout le pouvoir politique en ce qui concerne les questions importantes et les principaux dossiers. Voir Marsot, 1977, op. cit., et Vatikiotis, 1991, op. cit.

21 La corruption occidentale est perçue à la fois comme impérialisme et comme lien rassemblant l’occupant et l’élite politique égyptienne. Pour le discours de la critique de la corruption occidentale, voir Mitchell R., op. cit., p. 224-231, Jankowski, op. cit., p. 49-52.

22 Le Wafd perdait sa légitimité de principal défenseur de la cause nationale. Cela s’explique d’abord par des causes politiques, telles le traité anglo-égyptien de 1936 puis, ultérieurement, l’incident du 4 février 1942, qui vit le Wafd constituer un gouvernement imposé au roi par les baïonnettes britanniques. Mais la très grande corruption régnant au sein du parti joua un rôle sans cesse croissant. En ce qui concerne le Wafd, voir : Deeb Marius, 1979, Party Politics in Egypt : The Wafd and its Rivais, 1919-1939, Londres, Ithaca Press ; Terry Janice, 1982, Wafd, 1919-52 : Cornerstone of Egyptian Political Power, Londres ; Quraishi Muhammad, 1967, Liberal Nationalism in Egypt, New Delhi. Pour sa perte de légitimité, voir aussi Vatikiotis, 1991, op. cit., chapitre 15.

23Pour cette approche et ce diagnostic, voir Armbrust Walter, 1996, Mass Culture and Modernism in Egypt, Cambridge University Press, et 2000, « Golden Age before the Golden Age » dans Armbrust Walter (dir.), Mass Mediations, University of California Press.

24 Cette zone était exposée à la censure en ce qui concerne les messages politiques. La compétition était donc définie comme portant sur l’identité culturelle. Cf. infra, IIe partie.

25 Cependant, effendiyya n’est pas que le pluriel d’effendî. J’utiliserai effendî (ou : effendîs) pour évoquer les individus. Effendiyya désigne plus souvent le groupe associé à l’image de l’effendî.

26Beinin, 1998, p. 309 ; Tignor Robert, 1966, Modernisation and British Colonial Rule in Egypt, 1882-1914, Princeton University Press, chapitre 8.

27Beinin et Lockman, op. cit., p. 67 ; Botman Selma, 1988, op. cit, p. 56 ; Mitchell R., op. cit., p. 216, 329.

28Gershoni Israel et Jankowski James, 1995, Redefining the Egyptian Nation, 1930-45, Cambridge University Press, p. 1.

29 Messiri, op. cit., p. 5.

30 On entend par « État khédival » la dynastie régnante en Égypte depuis Muhammad Alî, même si ce dernier et ses successeurs ne furent pas appelés khédives avant Ismâcîl. Pour une problématique de modernisation par le haut et vers le bas en tant que discours étatique, voir les travaux de Timothy Mitchell et de Khaled Fahmy.

31 Comparable aux luttes pour l’alphabétisation en Europe, ce processus voit les couches non privilégiées...

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