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L'être et la mission du laïc dans une église pluri-ministérielle

De
462 pages
L'auteur a suivi l'évolution de la réflexion faite par l'Eglise occidentale au cours des cinquante dernières années autour de l'identité et de la mission des laïcs dont le rôle a cru du fait du manque de prêtres. Son étude prend aussi en compte le point de vue latino-américain où les problèmes d'injustice, d'inégalité et de pauvreté exigent des laïcs un engagement éclairé face au monde que le clergé ne peut assumer seul.
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TABLE DES MATIÈRES
SIGLES ET ABRÉVIATIONS ................................................................................11 INTRODUCTION .................................................................................................15 PREMIÈRE PARTIE. DE L’ACTION CATHOLIQUE À UNE PREMIÈRE THÉOLOGIE DU LAÏCAT : L’ŒUVRE D’YVES CONGAR (1953-1984).....23 CHAPITRE 1. Antécédents d’une première théologie du laïcat .......................25
1. 2. 3. 4. Souci des chrétiens d’être présents dans le monde ........................................... 25 1.1 Théologie de l’Incarnation ou « théologie eschatologique » ? ................. 26 1.2 Présence des chrétiens dans les sciences humaines.................................. 27 Difficultés des rapports laïcs – clergé............................................................... 28 La hiérarchie encourage la vocation laïque....................................................... 29 Nouvelles alternatives : les Instituts séculiers et les prêtres ouvriers................ 31 4.1 Les Instituts séculiers : atteindre la perfection dans la vie du siècle ........ 32 4.2 Les prêtres ouvriers.................................................................................. 32 Besoin d’une théologie solide du laïcat ............................................................ 37 Recherche d’une spiritualité propre aux laïcs ................................................... 38

5. 6.

CHAPITRE 2. Congar et le tournant de « Jalons »..........................................39
1. 2.

Une place nécessaire pour les laïcs................................................................... 39 Les laïcs dans le cadre d’une ecclésiologie....................................................... 40 2.1 Vers une conception appropriée du laïc ................................................... 40 2.2 « L’Église communion » et « l’Église, ensemble des moyens de communion » ........................................................................................................ 43 3. « Être dans le monde » sans « être du monde ». Les rapports Royaume – Église – Monde .................................................................................................................... 46 3.1 Les rapports entre Royaume de Dieu, Église et Monde ........................... 46 3.2 Le rôle de la hiérarchie et des laïcs .......................................................... 50 4. Les laïcs et les « tria munera ».......................................................................... 51 4.1 La fonction sacerdotale ............................................................................ 51 4.2 La fonction royale.................................................................................... 58 4.3 La fonction prophétique........................................................................... 61 5. Les laïcs construisent d’en bas l’Église ............................................................ 64 6. La fonction apostolique de l’Église et l’Action catholique............................... 66 6.1 La fonction apostolique de l’Église.......................................................... 67 6.2 L’Action catholique ................................................................................. 67 7. Spiritualité et sanctification des laïcs engagés dans le monde .......................... 71 8. Bilan de « Jalons »............................................................................................ 75 8.1 Apports majeurs de cette contribution ..................................................... 75 8.2 Analyse critique : quelques limites .......................................................... 78

CHAPITRE 3. Congar accompagne le renouvellement de l’ecclésiologie (19541984).................................................................................................................89
1. 2. 3. 4.

L’évolution de sa conception du laïc ................................................................ 89 Nouvelle image de l’Église............................................................................... 93 Rapports entre l’Église, le Royaume et le monde ............................................. 99 Déplacements dans la conception des « tria munera ».................................... 103 4.1 La fonction sacerdotale .......................................................................... 104 4.2 La fonction royale.................................................................................. 104 4.3 La fonction prophétique......................................................................... 106 5. L’Action catholique et l’apostolat des laïcs.................................................... 108

6. 7. 8.

L’Église et son rapport aux pauvres................................................................ 111 La place des prêtres et leurs rapports aux laïcs ............................................... 115 Bilan de sa contribution générale.................................................................... 118

DEUXIÈME PARTIE. L’ÉGLISE ET L’APOSTOLAT DES LAÏCS (19531971).......................................................................................................................123 CHAPITRE 4. À la veille du Concile de Vatican II, les cris des laïcs et des pauvres (1953-1962).......................................................................................127
1. 2.

3. 4. 5. 6. 7. 8.

Une Église sensibilisée à l’injustice................................................................ 127 La quête d’identité.......................................................................................... 130 2.1 La recherche des théologiens ................................................................. 130 2.2 Une vérification du sens du mot laicus chez Origène, Tertullien et Cyprien. .............................................................................................................. 137 Entre l’Action catholique et l’apostolat des laïcs............................................ 142 3.1 La crise de l’Action catholique .............................................................. 142 3.2 Le laïc n’appartenant pas à l’Action catholique fait son chemin............ 145 La libération humaine comme accès au surnaturel ......................................... 150 Primauté à la vie ou à la structure ? ................................................................ 154 La discussion sur la place du prêtre ................................................................ 156 Les « tria munera » : un éveil lent .................................................................. 159 Conclusions .................................................................................................... 164

CHAPITRE 5. Le Concile du Vatican II : la primauté de la communauté sur les ministères........................................................................................................169
1.

Les cris de l’extérieur dans « Lumen Gentium » et « Gaudium et Spes » ...... 169 1.1 Les joies et les angoisses de l’homme touchent le cœur de l’Église ...... 169 1.2 Les rapports entre le progrès terrestre et le projet de Dieu..................... 170 1.3 La place des déshérités........................................................................... 172 2. D’abord l’unité, ensuite la diversité................................................................ 174 2.1 Tous membres du peuple de Dieu.......................................................... 174 2.2 Tous au service de la mission : charismes et ministères......................... 175 3. Le laïc prend sa place dans les documents ecclésiaux .................................... 177 3.1 Vers une définition du laïc..................................................................... 177 3.2 Avancée de l’apostolat des laïcs, recul de l’Action catholique .............. 183 4. Le rôle du prêtre dans le monde s’éclaircit-il ?............................................... 185 5. Officialisation des « tria munera ».................................................................. 191 5.1 La fonction prophétique......................................................................... 191 5.2 La fonction royale.................................................................................. 193 5.3 La fonction sacerdotale .......................................................................... 195 6. « L’Église regarde ce monde et l’aime ». Face à un monde dans la souffrance…… ........................................................................................................ 196 6.1 Quelques réflexions de théologiens et de laïcs pendant le Concile ........ 196 6.2 Les Pères conciliaires............................................................................. 198 7. Conclusions .................................................................................................... 205 La montée en force de l’humanisme............................................................... 213 1.1 L’Église veut que l’homme réussisse..................................................... 213 1.2 L’avenir, avenir des désespérés ............................................................. 215 2. Le laïc, au cœur de la relation Eglise – monde ? ............................................ 217 2.1 Où en est-on, dans la compréhension du concept de laïc ? .................... 217 2.2 Réaffirmation du lien nécessaire Royaume de Dieu – œuvre terrestre, Eglise – monde.................................................................................................... 233

CHAPITRE 6. Débuts incertains dans la réception de Vatican II ..................213
1.

8

3. 4. 5.

Le clerc en activité séculière. L’inclusion du religieux .................................. 240 Réaffirmation par les théologiens de la triple fonction du Christ. .................. 244 Conclusions .................................................................................................... 249

TROISIÈME PARTIE. UNE ÉGLISE TOUT ENTIÈRE MINISTÉRIELLE AU SERVICE DES PAUVRES (1965-2003) ......................................................255 CHAPITRE 7. La lente ouverture à la participation des laïcs aux ministères ecclésiaux........................................................................................................259

1. Le surgissement de la problématique des ministères. De « l’apostolat des laïcs » aux « ministères des laïcs dans l’Église »................................................................ 260 1.1 La crise des prêtres et la montée de la participation des laïcs aux tâches pastorales ............................................................................................................ 260 1.2 Un aperçu de la situation au-delà des frontières françaises.................... 262 1.3 Expériences pastorales dans le monde aux limites de la rupture............ 264 2. L’apport de la théologie contemporaine ......................................................... 266 3. Les documents du Magistère. Concessions et résistances............................... 272 3.1 « Ministeria quaedam » ......................................................................... 272 3.2 Document de l’Épiscopat français Tous responsables dans l’Église ?.. 273 3.3 « Evangelii nuntiandi ».......................................................................... 276 3.4 Le Code de Droit Canonique de 1983 ................................................... 278 3.5 « Christifideles laici »............................................................................ 287 4. Conclusion. Du seul ministère ordonné à la pluralité des ministères dans l’Eglise .................................................................................................................... 291

CHAPITRE 8. Une Église tout entière ministérielle : répercussions sur les ministères pastoraux.......................................................................................297
1. 2.

Un passage obligé : la révision de l’identité du prêtre .................................... 297 Révision de la « distinction ontologique » entre le clerc et le laïc .................. 304 2.1 La sfragi,j reçue par le baptisé est la véritable nouveauté .................... 304 2.2 Caractère indélébile de l’ordre : une réalité tardive ............................... 306 2.3 Premiers siècles du christianisme : exceller en service et en identification au Christ.............................................................................................................. 308 2.4 Le tournant du Moyen Âge : de l’abaissement au pouvoir..................... 309 2.5 Aujourd’hui : d’un caractère absolu à un caractère relationnel.............. 311 3. Le droit des communautés à un chef............................................................... 312 3.1 Ministère à vie ou ministère temporaire ?.............................................. 314 3.2 Ordonner des prêtres sans exiger le célibat ? ......................................... 316 4. Participation des laïcs aux ministères pastoraux. Documents et expériences plus récents ..................................................................................................................... 318 4.1 Une réflexion théologique sur la participation des laïcs aux ministères pastoraux............................................................................................................. 319 4.2 L’Instruction romaine du 15 août 1997 et les réactions ......................... 321 4.3 Des expériences et des questions nouvelles en Europe .......................... 326 4.4 D’autres repères théologiques et canoniques ......................................... 329 5. La restauration du diaconat : entre le sous-prêtre et une identité nouvelle ..... 331 5.1 Un regard sur l’histoire. ......................................................................... 332 5.2 La restauration au XXème siècle ............................................................. 335 5.3 Convergences et différences entre le diacre permanent et le laïc en pastorale.............................................................................................................. 344 6. Conclusions .................................................................................................... 347 Les ministères au service de la mission de l’Église ........................................ 351

CHAPITRE 9. La ministérialité de l’Église au service des pauvres ...............351
1.

9

1.1 Les ministères au service de l’humanisation de la créature dégradée .... 351 1.2 Quelques avertissements........................................................................ 353 1.3 Les liens entre la liturgie et l’engagement pour les hommes.................. 354 1.4 Le sacerdoce des chrétiens : portés par la charité divine, se faire semblables aux hommes...................................................................................... 355 1.5 Confirmation de la dimension missionnaire et solidaire des ministères. 357 2. L’Église comme peuple de Dieu, point de départ pour une théologie des ministères ................................................................................................................ 358 2.1 La construction du peuple de Dieu : quelques expériences.................... 358 2.2 La réflexion théologique met en relief la force créatrice de la catégorie de peuple de Dieu .................................................................................................... 360 3. Le pauvre déclenche et illumine le ministère ecclésial ................................... 369 3.1 Les leçons de l’histoire et les enjeux d’une Église solidaire avec les pauvres aujourd’hui ............................................................................................ 370 3.2 L’interaction des figures ecclésiales dans la solidarité avec le pauvre... 373 4. Le pauvre, source de la communion ecclésiale et humaine ............................ 376 4.1 L’eschatologie s’est fait chair, et elle a campé parmi les pauvres.......... 378 4.2 Quand on ose faire communauté avec le pauvre .................................... 380 4.3 Le pauvre rend possible le dialogue œcuménique et interreligieux........ 383 4.4 Le pauvre nous conduit à la conversion ................................................. 386 5. Conclusions .................................................................................................... 389

CONCLUSION GÉNÉRALE...............................................................................395 BIBLIOGRAPHIE...............................................................................................411 INDEX DES PERSONNES..................................................................................451

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SIGLES ET ABRÉVIATIONS
AA ALBERIGO-C.Œ. BAREILLE BAYARD BEM BFS BLE CChrSL CCR CD CFL Décret sur l’apostolat des laïcs Apostolicam Actuositatem LES CONCILES ŒCUMÉNIQUES. Les Décrets. Tome II-1 : « De Nicée à Latran V » ; tome II-2 : « De Trente à Vatican II », sous la direction de Giuseppe ALBERIGO, Cerf, Paris, 1994. SAINT JEAN CHRYSOSTOME, Œuvres complètes, traduction française par l’abbé J. BAREILLE, Paris, Ed. Librairie de Louis VIVÈS, 1865-1873. SAINT CYPRIEN, Correspondance, tomes I et II, textes établis et traduits par le chanoine Louis BAYARD, Société d’édition « Les Belles Lettres », Paris, 1925. Document du CONSEIL ŒCUMÉNIQUE DES ÉGLISES, Baptême, eucharistie, ministère, Ed. Centurion, Presses Taizé, Paris, 1982. ALEXANDRE DE HALÈS, Glossa in Quatuor Libros Sententiarum, IV, Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi, QUARACCHI, Florence, 1957. Bulletin de Littérature Ecclésiastique Corpus Christianorum. Series latina. Collection de textes publiée par les éditions Brepols à Turnhout, depuis 1954. Cahiers du Clergé Rural Décret sur la charge pastorale des évêques dans l’Église Christus Dominus Exhortation apostolique post-synodale Christifideles laici sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde, présentation de Bernard HOUSSET, Ed. Centurion, Paris, 1988 Cuadernos CRISTIANISME I JUSTÍCIA COmité PErmanent des Congrès Internationaux de l’Apostolat des Laïcs SAINT BASILE, Lettres, texte établi et traduit par Yves COURTONNE, « Les Belles Lettres », Paris, 1961, 3 tomes. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Collection de textes latins publiée à Vienne en Autriche depuis 1866, dite « Corpus de Vienne ». Concile de Trente. Documentation Catholique. Paris. Dictionnaire de Spiritualité. Dictionnaire de Théologie Catholique. Constitution dogmatique sur la Révélation divine Dei Verbum DENZINGER , Symboles et définitions de la foi catholique, édité par Peter HÜNERMANN (pour l’édition originale) et par Joseph HOFFMANN (pour l’édition française), Cerf, Paris, 1996.

CJ COPECIAL COURTONNE CSEL CT DC D.S. DThC DV DzH

EN ETL FRETTÉ-MARÉ FS FUNK FZPhTh GANDILLAC GCS GS HEFELE

ICI JTL LABOURT LG LV MANSI MD MGH

MO MQ MUNIER NRT OA

Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi de PAUL VI Ephemerides Theologicae Lovanienses. Louvain. SAINT THOMAS D’AQUIN, Opera Omnia, t. X : « In quartum librum Sententiarum », studio ac labore Stanislas-Édouard FRETTÉ et Paul MARÉ, éd. Louis VIVÈS, 1873. Fêtes & Saisons DIDASCALIA ET CONSTITUTIONES APOSTOLORUM, éd. FrançoisXavier FUNK, Paderborn, 1905, 2 volumes. Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, Freiburg, Schweiz, 1954 PSEUDO-DENYS L’ARÉOPAGITE , Œuvres complètes, trad. Maurice de GANDILLAC, Aubier, Paris, 1943. Die Griechischen Christlichen Schrifsteller der Ersten Jahrhunderte. Collection de textes grecs publiée à Berlin depuis 1897, dite « Corpus de Berlin ». Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et Spes Histoire des Conciles d’après les documents originaux, par Charles-Joseph HEFELE, œuvre de 21 tomes, traduction française à la deuxième édition allemande par Dom H. LECLERCQ, Letouzey et Ané, Paris, 1907-1952. Informations Catholiques Internationales Jalons pour une théologie du laïcat, Cerf, Paris, 1954, 2ème édition. SAINT JÉRÔME, Lettres, 8 volumes, textes établis et traduits par Jérôme LABOURT, Les Belles Lettres, Paris, 1949-1963. Constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium Lumière et Vie Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, éd. Jean-Dominique MANSI, Venise. La Maison-Dieu MONUMENTA GERMANIAE HISTORICA, - GRÉGOIRE I, Registrum Epistolarum, vol. I (éd. Paul EWALD et Louis M. HARTMANN, WEIDMANN, Berlin, 1891) et vol. II (éd. Louis M. HARTMANN, WEIDMANN, Berlin, 1899). - Epistolarum VI (éd. Societas Aperiendis Fontibus, Berlin, 1925). - Epistolarum VII (éd. Eric CASPAR, Berlin, 1928). Masses Ouvrières Motu Proprio « Ministeria quædam » de PAUL VI STATUTA ECCLESIAE ANTIQUA, éd. Charles MUNIER, Presses Universitaires de France, Paris, 1960. Nouvelle Revue Théologique Encyclique Octogesima adveniens, de PAUL VI.

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OE OHLMEYER PC PELTIER PÉR-VIN PG PL PO PP RAHMANI RDC RET RHE RHR RLT RN RSPT RSR RevSR RTL RThom SC SL SLTEC SVT SZ TA

Décret sur les Églises orientales catholiques Orientalium Ecclesiarum SAINT ALBERT LE GRAND, Opera Omnia, t. XXVI : « De Sacramentis », 1ère éd. Albert OHLMEYER, Monasterii Westfalorum, 1958. Décret sur la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse Perfectae Caritatis SAINT BONAVENTURE, Opera Omnia, t. VI : « In librum quartum Sententiarum », cura et studio A.C. PELTIER, Paris, éd. Louis VIVÈS, 1866. SAINT AUGUSTIN, Œuvres complètes, traduits en français et annotées par PÉRONNE, VINCENT, ÉCALLE et CHARPENTIER, Paris, Ed. Librairie de Louis VIVÈS, Paris, 1872-1873. Patrologiae cursus completus. Series graeca. Collection de textes éditée sous la direction de l’abbé MIGNE à Paris, entre 1857 et 1866. Patrologiae cursus completus. Series latina. Collection de textes éditée sous la direction de l’abbé MIGNE à Paris, entre 1844 et 1864. Presbyterorum Ordinis Encyclique Populorum progressio, de PAUL VI. TESTAMENTUM DOMINI NOSTRI JESU CHRISTI, texte en syriac et traduction latine par Ignace-Éphrem RAHMANI, Mayence, 1899. Revue de Droit Canonique Revista Española de Teología Revue d’Histoire ecclésiastique Revue de l’Histoire des Religions. Paris. Revista Latinoamericana de Teología La Revue Nouvelle Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques. Paris. Recherches de Science Religieuse. Paris. Revue des Sciences Religieuses. Faculté Catholique de Théologie. Strasbourg. Revue Théologique de Louvain. Louvain. Revue Thomiste. Bruges. Sources Chrétiennes. Collection de textes en langue originale et traduction en français, publiée à Paris depuis 1941. Constitution sur la Sainte Liturgie Sacrosanctum Concilium Sacerdoce et laïcat devant leurs tâches d’évangélisation et de civilisation, Paris, 1962. Si vous êtes mes témoins. Trois conférences sur Laïcat, Église et Monde, Cerf, Paris, 1959. Stimmen der Zeit. Freiburg. La Tradition apostolique de Saint Hippolyte. Essai de réconstitution par Bernard BOTTE, Münster, Westfalen, 1963. 13

TDNT TeSa TONNEAU

VC VieI VS ZKTh

Theological Dictionary of the New Testament, edited by Gerhard KITTEL, Eerdmans Publishing Company, Michigan. Teología del Sacerdocio, Facultad de Teología del Norte de España, Sede Burgos, Ed. Aldecoa. THÉODORE DE MOPSUESTE, Homélies Catéchétiques, Reproduction phototypique du ms. Mingana syr. 561, traduction, texte et index par Raymond TONNEAU, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano, 1949. Verbum Caro. Revue théologique et ecclésiastique. La Vie Intellectuelle La Vie Spirituelle Zeitschrift für Katholische Theologie. Wien.

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INTRODUCTION
Au Concile de Vatican II, l’Église a ouvert de nouvelles portes sur le monde contemporain. La mise en œuvre des intuitions inscrites dans les différents documents du Concile a pris forme plus ou moins rapidement et avec une ampleur différente selon les pays. Les Églises latino-américaines n’ont pas fait exception. En 1968, à Medellin, ces Églises ont compris qu’elles devaient participer à la transformation de l’Amérique latine, et elles y ont invité avec urgence le « Peuple de Dieu ». Le document donne une place importante aux laïcs, dans un contexte marqué par le sous-développement et la pauvreté, se trouvant face au « défi d’un engagement libérateur et humanisant »1. En 1979, à Puebla, les évêques se réunissent une nouvelle fois pour évaluer le chemin parcouru. À nouveau, les laïcs vont être appelés « à refaire les structures sociales, économiques et politiques, d’accord avec le plan de Dieu »2. La dernière réunion de la Conférence Épiscopale Latino-américaine à SaintDomingue date de 1992. Sous différents aspects, elle semble bien mettre une sourdine aux options pour la justice prises à Medellin et aux options pour les pauvres prises à Puebla. Cela a été vrai particulièrement pour toutes les personnes et organisations qui ont tenté, après Medellin, de se mobiliser pour changer des structures injustes : évêques, prêtres, religieux, religieuses et laïcs qui rêvaient d’un monde nouveau, à l’heure où se confirmait le triomphe de la révolution sandiniste, en 1979. D’autre part, tous ces chrétiens se trouvent maintenant déconcertés et sans un vrai projet de société, particulièrement après la chute du mur de Berlin et, apparemment, après la fin de toute chance de voir s’établir un socialisme à visage humain. Si nous ajoutons à ce désarroi la méfiance du Vatican à l’égard de la théologie de la libération, l’ignorance de l’Évangile en différents pays et dans de larges secteurs de leur population et l’apparition d’une nouvelle génération postmoderne, moins portée par les « grands récits », nous pouvons dire que le désenchantement est grave et que l’Église engagée pour la cause des pauvres et des démunis se trouve dans une sorte d’impasse qui risque d’amener à la résignation ou à la paralysie. Si nous constatons l’existence d’un laïcat actif et divers dans ses formes d’action3, nous pensons que le message sur la « dignité du laïc » contenu dans la
CELAM, Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio, « Conclusiones », inciso 10, Movimientos de laicos, parte I, n° 2, Secretariado General del CELAM, Bogotá, Colombia, 4ème Édition, 1970, p. 159. 2 CELAM, Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, Secretariado General del CELAM, Puebla, 1979, document approuvé, n° 154. 3 Communautés Ecclésiales de Base ; la Communauté de Vie Chrétienne ; le Mouvement des Chrétiens Engagés dans les Luttes Populaires ; organisations sociales et ecclésiales
1

Constitution « Lumen Gentium » n’a pas atteint la plupart des catholiques d’un pays comme le Mexique qui est le nôtre et auquel nous référerons plus particulièrement – qui d’ailleurs représentent presque 90 % de la population totale4. Ces chrétiens n’ont pas conscience de leur dignité de laïcs, et faut-il s’en étonner dans un pays où n’est guère honorée la dignité humaine tout court. La majorité des habitants vivent dans des conditions économiques, sociales et politiques difficiles ; leur place comme citoyens reste mal définie, malgré la chute du PRI5 et la formation d’un gouvernement démocratique. En d’autres termes, parier pour une promotion du laïcat est donc parier pour la démocratie, pour le développement de ce pays et pour une démocratisation de l’Église. Souligner la haute dignité du fils de Dieu et de membre actif d’une communauté ecclésiale ne peut que contribuer au réveil de la conscience citoyenne, tant de la cité terrestre que de la communauté ecclésiale. La force mobilisatrice de la dignité retrouvée ouvre des perspectives inouïes de rénovation. La rencontre avec les pauvres a permis aux Églises du continent non seulement de redoubler son effort de solidarité envers les petits, mais de découvrir le mystère que Dieu lui révèle quand elle se met à l’écoute de leurs cris et de leur espérance. Si d’un côté nous trouvons un ensemble d’engagements riche et prometteur, d’un autre côté les réflexions sur les mouvements de laïcs, sur leur rôle et leur place dans la société et l’Église mexicaines ne se sont guère développées depuis Vatican II. Nous trouvons ici et là des documents, des articles, des écrits de circonstance. Il y en a un grand nombre sur les rapports entre l’Église et l’Etat mexicain, sur les mouvements sociaux ou les mouvements des catholiques au Mexique durant le XXème siècle. Les Communautés Ecclésiales de Base ont pris une place prépondérante dans la réflexion des théologiens latino-américains dans les 30 dernières années. Mais, il y en a très peu sur la relation entre l’engagement des fidèles laïcs et leur identité ecclésiale, sur les rapports entre les différents membres de l’Église (prêtres, religieux, laïcs), sur la manière d’articuler la mission de l’Église et la construction de l’ordre temporel, ou encore sur le rôle des laïcs à l’intérieur de l’Église. Nous avons donc cru opportun de venir chercher sur le continent européen des ressources théologiques qui puissent éclairer non seulement la pratique des laïcs dans notre continent et dans notre pays, mais aussi leur identité dans leur propre contexte culturel, social et politique. C’est ainsi que le choix de notre documentation a été conditionné particulièrement par la recherche de la théologie hispanophone, qui
indépendantes ; jeunes bénévoles solidaires avec des paysans, des ouvriers ou des ethnies indiennes, etc. 4 Sur la base des données fournies par l’Institut national de statistique, géographie et d’informatique (INEGI), l’agence de presse catholique Zenit (28 juillet 2002) a calculé que sur 84,8 millions de Mexicains âgés de plus de 5 ans, 88,44 % seraient catholiques (environ 75 millions), 7,3 % se disent protestants (6,19 millions), et 3,53 % affirmeraient n’avoir aucune appartenance religieuse (près de 3 millions) (Cf. Site internet : www.religioscope.com/notes/2002/045_Mexique.htm.). 5 Parti Révolutionnaire Institutionnel, qui a gouverné le pays durant 71 ans et dont la dictature est tombée lors des élections présidentielles en juillet 2000.

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est spécialement branchée sur l’Amérique latine, mais aussi par des expériences et des réflexions françaises du XXème siècle qui gardent des similitudes avec l’expérience latino-américaine contemporaine. De manière plus discrète, nous avons ouvert notre documentation à des pays comme l’Allemagne, l’Italie, la Belgique ou les Pays-Bas, sachant que depuis un certain temps quelques-uns de leurs théologiens s’intéressent à la problématique du Tiers monde. Le résultat de cette immersion dans le monde européen est loin d’être décevant. ***** En effet, la rencontre avec la théologie européenne nous a permis non seulement de nous ouvrir à d’autres horizons ecclésiologiques, mais aussi d’accéder à la dimension universelle. Nous nous sommes posé plusieurs questions : les préoccupations de nos Églises latino-américaines, sont-elles complètement étrangères à celles des Églises européennes ? Si l’évolution des sociétés d’Europe a suivi des chemins qui lui sont propres, les questions théologiques sont-elles semblables à celles de l’Amérique latine ? Nous avons trouvé des auteurs qui n’ont pas seulement envisagé l’élaboration d’une théologie du laïcat – ce qui était une nécessité pendant les années 50 – mais qui ont aussi été attentifs aux changements en cours et aux attentes de nos contemporains dans l’après-guerre et à la veille du Concile. Ce regard attentif à la problématique du monde moderne, a existé surtout depuis le début du XXème siècle dans l’Église catholique, lorsque celle-ci a voulu se rendre présente à l’homme moderne. Nous nous identifions à cet intérêt, et nous efforçons de demeurer sensible aux demandes de l’actualité et aux défis de la mission. Dans cette démarche, nous n’avons pas été neutre. Nous avons toujours cherché des éclairages historiques, théologiques, parfois bibliques dans la lecture des théologiens qui ont réfléchi sur le laïcat et dans l’étude des documents officiels qui en parlent d’une manière ou d’une autre. Notre vision latino-américaine a suivi, à la manière d’un radar, des pistes qui peuvent donner au moins des principes de réponse à la question principale que nous nous posons : quel est le laïc « nécessaire » face aux défis actuels de la justice, de la culture et de l’évangélisation dans notre pays et dans notre continent américain ? Car si en 1953 Yves Congar affirmait que seule la construction d’une « ecclésiologie totale » permettrait une théologie du laïcat à même de dépasser une Église cléricale6, nous voulons montrer que, quant à l’Église actuelle, et plus particulièrement quant aux Églises latino-américaines, la seule théologie du laïcat valable aujourd’hui serait une « ecclésiologie de solidarité ». Car nous croyons que l’Église ne retrouvera sa crédibilité et son influence sur la vie de l’homme moderne que si elle se met décidément et prioritairement au service des plus faibles de notre monde. Notre travail porte principalement sur les laïcs. Ils sont, en plein monde, ceux qui peuvent témoigner de l'amour de Dieu pour tous, c'est-à-dire annoncer par leurs vies et leurs actions la Bonne Nouvelle manifestée en Jésus-Christ. Si les laïcs sont
6

Y. M.-J. CONGAR, JTL, p. 13.

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l’objet principal de notre recherche, celle-ci ne peut faire abstraction de ce que ces laïcs appartiennent à un peuple diversifié, c'est-à-dire qu'ils doivent être en dialogue avec les autres figures ecclésiales : prêtres, diacres, religieux, religieuses, instituts séculiers. Le Concile de Vatican II a mis en avant l’importance de la catégorie de « peuple de Dieu » pour caractériser l’Église. Parler de « peuple de Dieu », c’est laisser un champ de créativité à tous les acteurs ecclésiaux. À partir de cette catégorie, quel rôle chaque chrétien joue-t-il, selon ses charismes et sa place dans l’ « échiquier ecclésial », individuellement ou en groupe, dans cette nouvelle conception de l’Église ? Il est vrai, d’autre part, qu’il y a eu des acteurs ecclésiaux qui à un moment de l’histoire ont joué un rôle plus important que les autres. En tout cas, une chose est certaine : aujourd’hui, ces acteurs ont besoin les uns des autres et doivent mieux coordonner leurs contributions respectives. Nous analyserons comment les concepts de Peuple de Dieu, Corps du Christ et Temple de l’Esprit Saint jouent dans la configuration de cette Église aux acteurs multiples. ***** Notre parcours tout au long de ce travail va suivre justement cette évolution : partant d’une théologie du laïcat nécessaire dans les années 50 pour mettre en lumière l’apostolat des laïcs déjà actifs de par le monde, nous arriverons à l’ébauche d’une ecclésiologie de solidarité pour le troisième millénaire. Il s’agit d’un parcours de cinquante années riches en réflexion théologique et en pratique ecclésiale. Les deux sont inséparables, et l’une a demandé toujours le secours de l’autre, selon les exigences du moment. Néanmoins, entre la réflexion théologique et la pratique ecclésiale, c’est cette seconde qui méthodologiquement déclenche la première. C’est l’exercice de la mission de l’Église qui représente le premier moment. La réflexion théologique a été un moment second, suscité par les questions que posait l’exercice du ministère chrétien. Ensuite, c’est la réflexion théologique qui à son tour inspirera une nouvelle pratique, plus mûre, plus claire, et donc plus efficace. Cette méthodologie marque notre travail, et une analyse de la situation où se posent les questions ecclésiologiques concernant le laïcat s’impose à plusieurs reprises, particulièrement au début de chaque chapitre. C’est ainsi que nous avons voulu commencer cette étude en analysant le contexte dans lequel a surgi le besoin d’une théologie du laïcat. La première partie, qui inclut trois chapitres, suit l’évolution du laïcat depuis la fin de la Seconde Guerre, passant par l’Action catholique, pour arriver à la constitution d’une première théologie du laïcat. Celle-ci a été élaborée par le père Yves Congar, dont la contribution postérieure à l’égard du laïcat sera aussi objet de notre analyse. Notre premier chapitre évoque la situation vécue par l’Église dans le contexte de l’aprèsguerre : un monde en détresse, déchiré par l’expérience de la guerre, et auquel l’Église ne voulait pas rester étrangère. Outre la continuation de l’Action catholique qui s’était développée dans les premières décennies du XXème siècle, quelles autres initiatives prendraient forme ? Les congrégations religieuses ont été aussi éperonnées pour s’intégrer à la dynamique apostolique de l’Église. Quelle a été leur réaction ? Les prêtres, sont-ils restés indifférents après avoir vécu de fortes expériences humaines à côté des combattants entre 1939 et 1945 ? Quels ont été les 18

effets de ces expériences ? D’autre part, les chrétiens généreux se dépensaient pour leurs frères en détresse, mais était-ce suffisant ? N’avaient-ils pas aussi besoin d’un ressourcement spirituel et théologique pour avoir une vitalité apostolique plus évangélique ? Ces engagements, allaient-ils de soi, ou faisaient-ils plutôt naître d’autres problèmes que l’Église n’avait pas envisagés ? Ce sont les questions que le chapitre 1 aborde. Comme nous l’avons dit, une pratique riche et pluridimensionnelle demandait au moins un éclaircissement théologique sur des questions que les laïcs commençaient à se poser : qui est vraiment « le laïcat » ? L’exercice de son apostolat, se fait-il nécessairement en dépendance de la hiérarchie ou tire-t-il son origine d’autres sources ? Quelle est la relation entre la tâche terrestre que développe le laïcat, et le Royaume de Dieu ? Est-il justifié de continuer de déprécier le monde dans lequel nous vivons, ou faut-il le valoriser autrement ? Comment des laïcs peuvent-ils se situer vis-à-vis de l’Action catholique, au milieu de la floraison d’autres groupes de laïcs qui ne veulent pas s’intégrer à ce mouvement officiel ? Quelles sont les valeurs sur lesquelles il faut insister pour que les chrétiens résistent dans la durée de leur engagement de rendre ce monde plus humain et fraternel ? Comme nous le voyons, la tâche était énorme. Yves Congar a relevé ce défi, et avec ses Jalons pour une théologie du laïcat, il réalisa l’effort le plus sérieux des années 50 pour aborder la question des laïcs. À toutes ces questions, il a su donner une réponse – sa réponse –, et son livre a dominé la réflexion théologique jusqu’à la veille du Concile. C’est pourquoi nous consacrerons une longue analyse à cet ouvrage, paru en 1953, qui sera pour nous une première référence ecclésiologique pour traiter les questions posées. Le chapitre 2 est donc consacré à une lecture critique de Jalons pour une théologie du laïcat. Toutefois, la contribution de Congar ne s’est pas arrêtée là. Avec sa réflexion, il permettait d’envisager non seulement l’évolution de la théologie du laïcat au cours des 50 dernières années, mais aussi la progression d’une ecclésiologie qui se transformait considérablement au cours du XXème siècle. Invité comme expert au Concile, il a évolué dans sa réflexion sur la place des laïcs dans l’Église et dans le monde. Une fois que l’Église à Vatican II s’est comprise elle-même comme « peuple de Dieu », l’ecclésiologie fondée sur une Église qui consistait principalement en sa hiérarchie et ses clercs s’est pratiquement effondrée. Si Congar a été un des principaux acteurs dans cette révolution ecclésiologique, il sera aussi fortement influencé par tous les changements intra-ecclésiaux qui devaient suivre. Au chapitre 3, nous verrons comment, tout en gardant ses intuitions fondamentales, il modifie sa conception du laïcat dans une Église qui se présentait autrement dans le monde. Avec ce chapitre, nous clôturerons la première partie de notre travail. L’œuvre de Congar n’était pourtant pas le seul antécédent de l’événement conciliaire. En 1951 se tenait le 1er Congrès Mondial de l’Apostolat des Laïcs, qui prit acte de l’ampleur de la contribution des laïcs à la vie ecclésiale et indiqua que le renouvellement de l’Église ne pouvait pas se réaliser sans eux. En 1957, un second Congrès a témoigné de la grande maturité chrétienne des laïcs ; il a aussi mis en lumière tous les défis mondiaux que les chrétiens ne pouvaient pas ignorer. C’est 19

ainsi que notre deuxième partie est consacrée à analyser le développement de ce grand mouvement des laïcs qui déjà prenaient leur part à la mission de l’Église par un autre biais que l’Action catholique. Cette deuxième partie, qui comprend aussi trois chapitres, suivra le mouvement de tous ces laïcs en activité apostolique avant, durant et après le Concile, et analysera aussi comment leur participation s’est répercutée sur la transformation du visage de l’Église. Comme toutes les expériences innovatrices le démontrent, la croissance de l’apostolat des laïcs dans le monde ne s’est pas faite sans frictions, et les vieilles questions sont revenues à l’ordre du jour : le rapport entre l’évangélisation et l’œuvre civilisatrice, l’identité du laïc, les rôles du prêtre et du laïc tant dans l’annonce de la Bonne Nouvelle que dans la collaboration à l’œuvre temporelle, l’incursion de l’Église dans le domaine politique, la manière selon laquelle les laïcs participent aux tria munera du Christ. Nous abordons au chapitre 4 les diverses tensions présentes à cet égard, à la veille du Concile. Naturellement, le Concile devant la situation de l’homme contemporain devait prendre position sur ces questions. Il se sentait obligé aussi à donner une place essentielle aux laïcs dans la vie de l’Église. Mais il y avait plus : le monde attendait de l’Église une parole d’espérance, une parole de sympathie, une parole d’amour et d’engagement. L’Église ne pouvait plus s’en tenir aux anathèmes du XIXème siècle. Stimulés par les laïcs et par les théologiens, mais tout particulièrement par un monde en détresse, les évêques au Concile ont su écouter la voix de l’Esprit, qui a éclairé leur intelligence et touché leur cœur lors de leurs réunions dans l’aula conciliaire. Au chapitre 5, nous nous concentrerons sur la manière dont les Pères du Concile ont répondu au monde et aux fidèles au sujet de quelques grandes questions : les laïcs, les prêtres, les pauvres, l’Église et son nouveau rapport avec le monde contemporain. Le chapitre 6 analyse les répercussions immédiates du Concile dans les années qui suivirent, et tout particulièrement le nouveau visage de l’Église que laïcs, prêtres et religieux offraient au monde. Le Concile a légué tout un ensemble de documents dont l’écho allait se propager dans toute la vie de l’Église. Les théologiens se sont mis au travail pour approfondir les conséquences et les applications possibles. La réception du Concile n’était pas affaire facile ; il ne pouvait pas y avoir de calendrier précis. Il fallait passer par le peuple de Dieu, retourner aux diocèses, aux paroisses, aux fidèles. Des milliers d’interprétations étaient donc possibles, et les principales orientations du Concile n’allaient pas être reçues sans coup férir. Avec ce chapitre, nous achevons tout un cycle d’analyses et la deuxième partie de notre travail. Si la deuxième partie de notre travail étudie particulièrement la pleine reconnaissance des laïcs dans la mission de l’Église et leur contribution spécifique à la construction du Royaume à partir de leur insertion dans le monde, elle n’aborde pas la question de la reconnaissance des laïcs et de leur pleine incorporation « à l’intérieur de l’Église ». L’évolution des événements ecclésiaux et des réflexions théologiques et conciliaires amenait à constater que le laïc ne pouvait pas être limité à l’organisation du monde. Nous consacrons donc la troisième partie de notre travail 20

à suivre la constitution d’une Église tout entière ministérielle, qui considère tous ses acteurs capables d’exercer un service qualifié, non seulement pour le bien de l’humanité, mais aussi pour le bien de l’Église. La chute des vocations sacerdotales et religieuses pendant les années 60 et 70 a été considérée comme une catastrophe pour la vie de l’Église, et elle a obligé la hiérarchie à penser sérieusement à inviter des laïcs à assumer des tâches pastorales antérieurement exercées par les prêtres. Notre chapitre 7 étudie comment l’Église a lentement laissé accéder les laïcs aux ministères, particulièrement dans les régions où les prêtres faisaient gravement défaut. Bien évidemment, cela a été accompagné d’une réflexion théologique poussée et sérieuse. Le magistère ecclésial jouera aussi son rôle dans cette réflexion. Cependant, peu de personnes s’attendaient aux répercussions que l’accès des laïcs aux ministères allait produire. Cette réforme a touché profondément la vie de l’Église. L’entrée du laïc sur le terrain pastoral ébranla l’auto-compréhension qu’avaient d’eux-mêmes les prêtres, déjà fort inquiets de la diminution des effectifs dans leurs rangs. Mais, le laïc aussi a été troublé, car intervenant dans des domaines nouveaux pour lui, il se heurtait à de nouvelles difficultés ainsi qu’à des conflits internes et externes. Une nouvelle figure se dessinait et les réactions n’étaient pas unanimes. D’autre part, le diaconat permanent a été rétabli, et il s’est vite trouvé confronté au flou de son intervention dans l’Église : le diacre permanent était-il une sorte de « sous-prêtre », appelé par les évêques à remplir l’espace laissé vide par l’absence des prêtres, ou devait-il plutôt ressembler au diacre des premiers siècles du christianisme ? Le nouveau diacre permanent se demande encore quelle peut bien être sa place au sein de l’Église et du monde. De plus, il y avait ces communautés où, par manque de prêtres, l’eucharistie et le sacrement de réconciliation n’étaient plus régulièrement célébrés : ne fallait-il pas penser à d’autres possibilités de présidence et de célébration des sacrements dont les communautés ont besoin ? Quelles sont les possibilités qui ont été proposées pour remplir ce vide si déchirant pour la vie de l’Église ? Les nouveaux problèmes pour les prêtres, les diacres, les laïcs animateurs en pastorale seront abordés au chapitre 8, qui essaie de présenter l’état de la question et de proposer des alternatives possibles à ces nouveautés. Dans notre dernier chapitre, nous tenterons de nouer notre réflexion. La recherche de l’identité des figures ecclésiales, la clarté et l’exercice de leurs ministères respectifs, tant à l’intérieur de l’Église que dans le monde, s’est mise en rapport avec la mission de l’Église au service des plus démunis. Dans ce chapitre 9, nous essayerons de montrer comment l’engagement avec le pauvre permet à tous et à chacun (prêtre, diacre, religieux, laïc) de trouver leur place et leur raison d’être dans la réalisation de leur mission. Tant les expériences ecclésiales auprès des démunis que les réflexions théologiques sur ces contacts pratiques se conjuguent pour ouvrir aux croyants des portes pour ne pas se laisser enfermer par des 21

difficultés internes d'organisation ecclésiale et pour permettre à l'Eglise d'avoir une existence crédible. De nouvelles perspectives se dessinent à l’horizon pour améliorer la vitalité du message chrétien. Dans ces pages, nous avons commencé par prendre en considération les cris venus de tous les coins de la planète et appelant l’Église à intervenir au bénéfice des millions de personnes dans l’abandon et dans la misère. Ce travail s’adresse principalement à eux, comme premiers et derniers destinataires de nos efforts et de nos réflexions, eux qui sont les privilégiés de Dieu chez qui son Fils a voulu naître et demeurer, étant ainsi, comme aux premiers temps de l'Evangile, les signes de la fidélité de Dieu qui suscitent en nous l’Espérance du Royaume.

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PREMIÈRE PARTIE

DE L’ACTION CATHOLIQUE À UNE PREMIÈRE THÉOLOGIE DU LAÏCAT : L’ŒUVRE D’YVES CONGAR (1953-1984)

CHAPITRE 1 Antécédents d’une première théologie du laïcat
La création d’une solide théologie du laïcat n’a pas été une tâche facile, surtout après que les laïcs aient été, pendant des siècles, marginalisés. Plusieurs facteurs ont poussé les théologiens à approfondir la réflexion sur la place des laïcs dans l’Église. Parmi ces théologiens, le P. Y. M.-J. Congar apparaît comme leur représentant privilégié. Ce n’est pas seulement à cause de sa présence avant, durant et après le Concile de Vatican II que nous l’avons choisi pour orienter notre réflexion, mais aussi à cause de la solidité de son ecclésiologie et de sa pensée. En outre, il a été le premier à mener une réflexion théologique complète sur le rôle des laïcs dans l’Église, au-delà des réflexions sur la participation des laïcs « dans l’apostolat de la hiérarchie ». Son ouvrage Jalons pour une théologie du laïcat 1 répondait aux attentes de l’époque, et il peut être mieux apprécié si l’on comprend les inquiétudes et le contexte de ces années-là.

1.

Souci des chrétiens d’être présents dans le monde

Nous pourrions dire que l’événement le plus important dans l’Église durant le XXème siècle a été son souci d’être présente à l’homme, de se rapprocher de lui. Les critiques des disciples de Nietzsche et de Marx résonnaient fort aux oreilles des chrétiens : le christianisme était-il donc « une doctrine étrangère à l’homme et à ses vrais problèmes, sans force devant le tragique de sa condition, sans amour pour sa misère et sa grandeur »2. Du dehors de l’Eglise, une Simone Weil criait l’urgence d’une sainteté géniale, d’une sainteté qui fût une création toute nouvelle3. L’Église, qui était fortement identifiée à l’autorité papale, disait, par la bouche de Pie XII : « Quelle contribution apporter à l’œuvre rédemptrice de Dieu pour sauver le monde qui s’achemine (comme c’est le cas aujourd’hui) à sa ruine ! »4. C’est dans ce contexte qu’une anthropologie chrétienne intégrale avait commencé à s’élaborer en tâtonnant : elle cherchait à considérer l’homme sous tous les aspects de son existence terrestre (son appartenance au cosmos, son travail de conquête de l’univers matériel par la science et la technique, son engagement sociopolitique)5. Au lendemain du second conflit mondial, cet effort intellectuel s’accentua et l’on vit naître, en connexion avec une « théologie des réalités terrestres »6, une « théologie de l’histoire » et une « théologie du laïcat »,
Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une théologie du laïcat, Cerf, Paris, 2ème édition, 1954. Nous le citerons dorénavant comme JTL. 2 Cité par R. AUBERT dans La théologie catholique au milieu du XXème siècle, dans Cahiers d’Actualité Religieuse, Casterman, Tournai-Paris, 1954, p. 63. 3 Cité par J.-M. PERRIN, L’heure des laïcs, Collection Le Rameau, Paris, 1954, p. 11. 4 Ibid. 5 Ibid., p. 167. 6 Notamment, avec G. THILS, Théologie des réalités terrestres, 2 tomes, s. 1, DDB, 1946 et 1949 ; M.-D. CHENU, Spiritualité du travail, Éd. du Temps présent, 1940 (réédité en 1947 à
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notamment. Cette dernière était un cas typique d’interaction entre la vie et la pensée. Le développement de l’Action catholique sous ses différentes formes, l’insistance sur la participation active des fidèles à la liturgie et l’aspiration à une spiritualité authentiquement laïque amenèrent des théologiens, qui voulaient une meilleure incarnation de l’Église dans la société, à réfléchir sur ce mouvement7. Dans cette confrontation avec la pensée et avec l’homme modernes, nous trouvons différentes réponses pratiques à cette problématique.

1.1 Théologie de l’Incarnation ou « théologie eschatologique » ?
Roger Aubert nous aide à comprendre la problématique de l’époque. Il s’agissait de la signification de l’engagement chrétien à l’égard des valeurs profanes : art, science, progrès social, etc. La recherche et le développement de ces valeurs profanes, prépare-t-elle positivement le Royaume qui n’est pas de ce monde ? Deux tendances essayèrent d’y répondre : la théologie de l’ « immanence », plus optimiste au sujet de la contribution de l’homme à la construction du Royaume, et la théologie de la « transcendance », plus pessimiste à l’égard des réalisations terrestres. Pour ce qui est de la première, disons que, sans nier la transcendance de nos fins dernières, les « incarnationnistes » font cependant confiance à l’action profane de l’homme. Celui-ci, surtout s’il travaille sous la mouvance de l’Esprit de Dieu, contribuerait à préparer l’avènement du Royaume de Dieu8. Le texte qui suit exprime bien les préoccupations des partisans d’une théologie d’Incarnation :
« Trop souvent le chrétien dans le monde, l’artisan, le commerçant, l’homme d’affaires (…) souffre d’une séparation qu’il croit sans remède entre les expressions, combien rares, de sa vie chrétienne et sa prière, et celles de son métier d’homme : comme si son action profane (…) n’intéressait, par ellemême, à aucun degré, l’ordre chrétien (…) La théologie de l’Incarnation le réconcilie positivement avec ses activités terrestres et lui révèle l’indivisibilité d’une même joie : joie de la prière, mais aussi de la tâche profane (…) Dans les deux cas, le même corps du Christ se prépare et se construit »9.

Cette tendance, représentée par le chanoine Thils, par certains dominicains de la revue Économie et Humanisme, par les premiers animateurs de Jeunesse de l’Église, et par le P. Teilhard de Chardin, s’appuie sur le dogme de l’Incarnation, et aussi sur le dogme des origines tel qu’il apparaît dans la Genèse : bonté foncière du monde créé ; invitation adressée à l’homme de collaborer à l’œuvre créatrice ; vie de
Liège par « La pensée catholique ») ; Ibid., Pour une théologie du travail, Éd. du Seuil, Paris, 1955. 7 J. FAMERÉE, L’ecclésiologie d’Yves Congar avant Vatican II, Leuven University Press, 1992, p. 167. 8 R. AUBERT, La théologie catholique…, p. 65. 9 L. MALEVEZ, Deux théologies catholiques de l’histoire, dans Bijdragen uitgegeven door de… Noord- en Zuid-Nederlandse Jezüiten, 1949, t. X, p. 236, cité par R. AUBERT, La théologie catholique…, p. 66.

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la grâce envisagée comme devant normalement s’épanouir en un état où l’homme serait libéré des servitudes de l’ignorance ou de la maladie10. En réaction contre ce courant, nous trouvons une autre revue, Dieu Vivant, dont le directeur Marcel Moré écrivait au lendemain de la mort d’Emmanuel Mounier :
« Le monde de l’asservissement et de la destruction de l’homme ne pouvait être contre-battu par une technique plus raffinée, plus subtile, mais rompu seulement par l’irruption, dans le monde visible, d’un monde invisible ayant ses racines dans la Transcendance : celui du Pauvre et du Mendiant éternel, de la Sainteté eschatologique, celui du Dieu Vivant et de l’Église Vivante »11.

Cette revue comptait parmi ses collaborateurs les plus actifs le P. Daniélou et le P. Bouyer. Les partisans de ce courant attiraient l’attention sur le fait que « la figure de ce monde passera », que l’Église est en marche vers une terre promise située audelà du temps et que, dès lors, l’essentiel ne consiste pas à conquérir lentement le monde d’ici-bas, mais à vivre dans la perspective du retour glorieux du Christ – perspective qui protège du danger d’affadissement ceux qui seraient tentés de s’installer ici-bas12.

1.2

Présence des chrétiens dans les sciences humaines

Le travail de réflexion sur le problème des rapports entre le naturel et le surnaturel est allé de pair avec une insertion active et croissante des catholiques dans le monde de la culture. Plusieurs catholiques s’introduisirent dans le monde des sciences exactes, mais plus notable est leur présence dans les sciences humaines : l’histoire, le droit, la psychologie et même la sociologie. Mais, encore plus remarquable est le nombre des chrétiens dans le domaine de la littérature, de la poésie, de l’essai. C’est là un phénomène qui contraste avec la laïcisation de la société et les progrès de l’humanisme athée. Rappelons les plus connus de ces auteurs : P. Claudel, P. Bourget, F. Mauriac et G. Bernanos, en France ; Graham Greene en Grande Bretagne ; Gertrud von Le Fort en Allemagne ; M. Ribeiro au Portugal ; en Espagne, C. Laforte et J.L. Martín Descalzo ; Giovanni Papini en Italie.
Cf. R. AUBERT, La théologie catholique…, p. 65-66. Il faut observer que ceux qui étaient engagés sur cette voie avaient été moins frappés par les considérations dialectiques sur le sens de l’histoire que par la réhabilitation de la matière et la critique du mépris que le christianisme professait à l’égard de la conquête du monde terrestre (Cf. R. AUBERT, J. BRULS, P.E. CRUNICAN, J.T. ELLIS, J. HAJJAR, F.B. PIKE, L’Église dans le monde moderne (1848 à nos jours), dans Nouvelle Histoire de l’Église, t. 5, Éd. Seuil, Paris, 1975, p. 670). 11 DIEU VIVANT, n° 16 (1950), p. 11. 12 Jacques Caryl voit l’importance d’une spiritualité eschatologique qui redonnerait au concept de Corps Mystique sa véritable dimension vivante et dynamique : celle d’un engagement qui s’appuie sur une confiance en Dieu, mais qui prend dans cette confiance toute sa force pour vivre plus intensément dans le temps et sur terre (J. CARYL, « Linéaments d’une spiritualité eschatologique », VS 77 (1947), pp. 528-546). Gabriel Marcel s’oppose à l’optimisme de certains esprits qui pensent qu’une certaine unité planétaire tend à s’instaurer sous nous yeux, et il affirme l’ambiguïté d’une telle unité qui se traduit surtout par la suppression pratique des distances. (G. MARCEL, « Pessimisme et conscience eschatologique », DIEU VIVANT, n° 10 (1948), pp. 119-127).
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En Amérique latine, le Chilien E. Barrios et l’Argentin M. Gálvez. Chez tous ces auteurs, nous retrouvons un certain nombre de thèmes récurrents : le drame du péché, le péché de l’esprit, le problème du mal, l’expérience vécue de la conversion, les responsabilités sociales du chrétien, la figure du prêtre et les responsabilités des jeunes chrétiens13.

2.

Difficultés des rapports laïcs – clergé

La vie ecclésiale et l’expérience des chrétiens inspirèrent les théologiens. C’est dans cette perspective que se situent, en partie, les premiers essais d’une théologie du laïcat, avec une prédilection pour l’un des thèmes majeurs de la spiritualité d’Action catholique : l’obligation pour les laïcs de collaborer à l’action apostolique de l’Église, et ceci de par leur baptême et leur confirmation. Au lendemain de la Première Guerre, on prit de mieux en mieux conscience, d’une part qu’il y a une action spécifique du laïcat, qui n’est pas seulement une tâche particulière à confier à de petits groupes ou à une élite, mais d’une mission générale qui s’impose à tous les baptisés, non plus comme un privilège, mais comme un devoir14. Mais ces questions pratiques posaient le problème de l’autonomie des laïcs face au clergé. Nombreux étaient les catholiques, surtout en France, qui revendiquaient pour le laïcat une autonomie quasi totale dans les affaires temporelles, une autonomie qui, d’après R. Aubert, frisait « dangereusement l’indépendance ». Chez quelques membres de la hiérarchie, cet éveil des chrétiens faisait craindre une excessive autonomie de leur part. Un cardinal argentin faisait ce commentaire lors du Congrès Mondial des Laïcs, célébré à Rome en 1951 : « Il faut assurer les bases doctrinales en rappelant notamment que l’Église est une société hiérarchique où les évêques unis autour du successeur de Pierre ont une tâche propre dans le domaine de la sanctification et de l’enseignement »15. Le P. Avelino Esteban Romero, théologien espagnol, en faisant une analyse de l’ouvrage de Congar, se méfie de l’encouragement donné aux laïcs par le théologien dominicain :
« Dans le chapitre II (Congar) aborde la situation d’une théologie du laïcat (…) Jusqu’à présent, les mouvements liturgiques et apostoliques expliquent leur attitude en faveur de la mission active des laïcs. Ceux-ci doivent aussi faire l’Église. Mais il faut souligner : sous la direction et les normes de la hiérarchie. De cette manière on évitera des réactions déviées de la part de l’élément laïc »16.

Dans la même ligne, le P. François Bourdeau veut souligner la répartition des pouvoirs dans l’Église. Bien qu’il se montre favorable à une Action catholique dirigée par les laïcs, et qu’il y existe une certaine « émancipation » du laïcat vis-à13

R. AUBERT et alii, L’Église dans le monde moderne…, pp. 660-662. Ibid., p. 625. 15 R. AUBERT, Compte-rendu du Congrès Mondial de l’Apostolat des Laïcs, RN 14 (1951), p. 580. 16 A. E. ROMERO, Compte-rendu de Jalons pour une théologie du laïcat, dans Revista Española de Teología, Vol. XV, Enero-Marzo 1955, n° 58, cuad. 1°, p. 144.
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vis du sacerdoce ministériel, cette émancipation entraîne une soumission à la hiérarchie17. Cependant, il y en a d’autres qui encourageaient avec détermination la participation des laïcs à la mission de l’Église. R. Aubert cite Mgr Himmer, évêque de Tournai :
« Mgr Himmer a pu déclarer que “si on cherchait à déterminer un des traits caractéristiques de la vie de l’Église dans la première moitié du XXème siècle, il semble qu’on pourrait l’appeler l’heure des laïcs” »18.

Mgr Gérard Philips19 était très favorable à cette promotion et, dans son livre, Le rôle du laïcat dans l’Église, il met en évidence les phénomènes récents qui indiquent bien la volonté des laïcs de jouer un rôle plus important dans l’Église. Il énumère quelques-uns de ces phénomènes : l’intérêt croissant des laïcs pour les problèmes religieux ; leur aspiration à la doctrine que l’Église distribue ; la demande pour une instruction plus poussée ; la création par Pie XI de l’Action catholique ; l’essor de l’esprit missionnaire à l’issue du premier conflit mondial ; les innombrables formes d’apostolats, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’Église20. Mais, constate R. Aubert, les laïcs avaient peur d’être contrôlés par la hiérarchie : « Il n’est pas rare que de bons chrétiens hésitent à consacrer une partie de leurs forces à l’apostolat, parce qu’ils redoutent une emprise excessive de l’autorité »21.

3.

La hiérarchie encourage la vocation laïque

Malgré la méfiance qu’une promotion de la vocation laïque éveillait dans certains milieux ecclésiastiques, la haute hiérarchie, particulièrement le pape, trouvait dans les laïcs, avec la création de l’Action catholique, le moyen le plus efficace pour atteindre l’homme moderne et pour lui annoncer à nouveau l’Évangile. Cette manière d’envisager les laïcs comme l’avant-garde de l’Église dans son approche du monde se trouve remarquablement synthétisée dans cette déclaration de Pie XII, en février 1946, en présence du Sacré Collège au complet :
« Les fidèles, et plus précisément les laïcs, se trouvent aux premières lignes de l’Église ; par eux, l’Église est le principe vital de la société humaine. Eux par conséquent, eux surtout, doivent avoir une conscience toujours plus nette, non seulement d’appartenir à l’Église mais d’être l’Église, c’est-à-dire la F. BOURDEAU, « Action catholique et répartition des pouvoirs dans l’Église », MO, n° 96, avril 54, pp. 7-36. 18 S. Exc. Mgr C. HIMMER, L’heure des laïcs (Exposé donné aux journées d’études de la J.I.C.F. en avril 1951), cité par R. AUBERT, La théologie catholique…, op. cit., p. 53. 19 Né en 1899 en Belgique. Déjà pendant son enseignement de théologie à Louvain transparaissent sa rigueur, son exigence et sa profonde spiritualité. En plus de ses qualités personnelles de grand travailleur et d’indépendance d’esprit, des expériences fondamentales vont faire de lui un expert de premier ordre au Concile de Vatican II. Philips aura un rôle primordial dans l’élaboration de la constitution Lumen Gentium, et dans la rédaction finale de Dei Verbum et Gaudium et Spes (Dictionnaire des théologiens et de la théologie chrétienne, sous la direction de Gérard REYNAL, Bayard Éditions/Centurion, 1998, pp. 354-355). 20 G. PHILIPS, Le rôle du laïcat dans l’Église, Casterman, Paris, 1954, pp. 7-10. 21 R. AUBERT, Compte-rendu du Congrès Mondial…, loc. cit., p. 580.
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communauté des fidèles sur la terre, sous la conduite du chef commun, le Pape, et des évêques en communion avec lui. Ils sont l’Église ».

Cet encouragement atteignait tous les laïcs conscients de la vocation liée à leur baptême et à leur confirmation. L’effort de la hiérarchie pour encourager leur participation s’est vu couronné au grand congrès consacré à l’Apostolat des laïcs, qui s’est tenu à Rome à l’automne 195122 et où ont participé deux des théologiens qui réfléchissaient déjà à ce sujet : G. Philips23 et Y. Congar. Nous voyons, donc, que l’élan de la hiérarchie, la volonté des chrétiens de participer davantage à la mission de l’Église, le développement de l’Action catholique sous ses différentes formes et l’aspiration à une spiritualité laïque amenèrent les théologiens à penser une théologie du laïcat et à réfléchir sur ce mouvement d’idées et d’inquiétudes24.

L’importance de l’Action catholique
Il y avait la détermination chez les théologiens d’offrir à l’Action catholique et à ses membres des outils appropriés à leur tâche. Cependant, très diverses étaient leurs opinions sur la portée de l’Action catholique dans le monde moderne. Des théologiens importants, comme H. U. von Balthasar, affirmaient que l’Action catholique était une « tentative suprême et désespérée de cléricalisation », née d’un coup de force venu d’en haut25 ; en outre, pour Balthasar, c’était des Instituts séculiers que viendrait le salut de l’Église. J.-M. Perrin, dans la même ligne, consacre une part importante de ses écrits à ces instituts26. Mais d’autres pariaient pour elle, bien qu’elle fût en crise. C’est plutôt Gérard Philips et, surtout, Yves Congar qui vont répondre aux hésitations de l’époque à propos de l’importance de l’Action catholique. Philips demande du temps pour son renouvellement ; néanmoins, il doit reconnaître certains problèmes qui n’ont pas reçu de réponse très claire : l’apathie des adultes vis-à-vis de l’Action catholique ; la crispation des dirigeants ecclésiastiques sur le gouvernail et leur crainte de l’abus de la liberté par les laïcs ; l’arrivée prématurée du mandat en faveur d’un laïcat qui n’était pas préparé27. Congar traite de l’Action catholique seulement après toute une réflexion théologique sur l’identité et le rôle du laïc dans l’Église ; il examine le problème du

Sur ce congrès et ses résultats doctrinaux, voir RN 14 (1951), pp. 576-589. G. PHILIPS, Le rôle du laïcat…, op. cit.. 24 J. FAMERÉE, L’ecclésiologie d’Yves Congar…, p. 167. 25 Pour Balthasar, l’Action catholique, « tend simultanément à surmonter et à renforcer la position cléricale dans l’Église et dans le monde ». En revanche, les instituts séculiers seraient comme la garantie suprême de viabilité et de fécondité pour l’idéal de l’Action catholique, par celui de l’imitation parfaite du Christ. À travers eux, des forces encore insoupçonnées pourraient être libérées « pour son apostolat et son action dans le monde » (H. U. von BALTHASAR, Laïcat et plein apostolat, Études Religieuses, traduction française présentée par E. BERNIMONT, o.p. n. 664-666, pp. 26 et 33), Paris, 1949. Voir aussi A.-Z. SERRAND, « Pour une théologie du laïcat, » VI 17, juillet 1949, pp. 37-42). 26 Cf. J.-M. PERRIN, L’heure des laïcs, pp. 213-224 ; « Vocation laïque. Signification et appel des Instituts séculiers », MO, n° 86, Mai 53, pp. 80-92. 27 G. PHILIPS, Le rôle du laïcat…, p. 156.
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mandat de manière plus profonde que Philips28. D’autres théologiens et des laïcs soulignent des problèmes qui n’ont pas été non plus résolus. Mgr Alfred Ancel, évêque ouvrier et auxiliaire de Lyon, mentionne la montée de la déchristianisation en dépit des efforts de l’Action catholique spécialisée, ainsi que le cléricalisme, qui menace toujours les chrétiens engagés dans l’Action catholique et dans les paroisses29. Citons encore le pessimisme d’Henri Fraysee face à une classe ouvrière qui semble croire beaucoup plus à l’espérance marxiste et au communisme qu’à l’espérance chrétienne30. Le Cardinal G. Garrone, lui aussi conscient de la déchristianisation qui règne dans le monde moderne, cite en tête des principes doctrinaux de l’Action catholique spécialisée l’effort pour faire que le Christ règne au plan de la vie personnelle31.

4.

Nouvelles alternatives : les Instituts séculiers et les prêtres ouvriers

Il ne faut pas oublier que le renouveau sous-jacent aux initiatives de la hiérarchie et des chrétiens en général touchait plusieurs secteurs ecclésiaux. Le Saint-Siège prit l’initiative de demander aux congrégations religieuses une double adaptation : nécessité de revenir à l’esprit spécifique de leurs origines ; nécessité aussi de s’adapter à l’évolution de la civilisation et à des conditions économiques et sociales toutes différentes de celles existant lors de leur fondation32. On a vu naître les Petits Frères et les Petites Sœurs de Jésus sous l’inspiration du père de Foucauld et la création du mouvement Pour un monde meilleur par un jésuite, le père Lombardi. La Congrégation des religieux organisa à Rome une longue semaine d’études réunissant, pour la première fois dans l’histoire, des représentants de tous les ordres et congrégations de quelque importance33 afin d’examiner en commun, sous tous les aspects, le vaste problème de leur adaptation aux temps actuels34.

Nous verrons plus en détail la problématique de l’Action catholique, traitée par Congar, dans le chapitre suivant. 29 Mgr A. ANCEL, « Le clergé paroissial et l’Action catholique », MO, n° 67, Août-Septembre 51, pp. 34-48. 30 H. FRAYSEE, « Action catholique ouvrière. Évangélisation », MO, n° 71, janvier 52, pp. 7684. 31 G. GARRONE, « Fondements doctrinaux de l’Action catholique spécialisée », MO, n° 92, décembre 1953, p. 10. 32 R. AUBERT et alii, L’Église dans le monde…, p. 637. 33 Actes publiés dans Acta et documenta congressus generalis de statibus perfectionis, Romae-1950, 4 vol., Libreria Internationale, Pia Societa San Paolo, Rome, 1952-53. Voir aussi A. MOTTE dans VS, n° 351, mars 1951, pp. 192-198, et R. AUBERT, dans RN 13 (1951), pp. 390-398. Un deuxième congrès a été convoqué en 1957 (cf. DC, n° 1269, 19 janvier 1958, col. 115-121). 34 R. AUBERT et alii, L’Église dans le monde…, p. 638.

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4.1 Les Instituts séculiers : atteindre la perfection dans la vie du siècle
Tandis que les efforts se multipliaient pour mieux adapter les religieux à leur mission, une autre forme d’ « état de perfection » se développait lentement et recevait son statut juridique : les instituts séculiers. Ces associations, dont les membres avaient pour objectif d’atteindre la perfection chrétienne et d’exercer pleinement l’apostolat, pratiquaient les conseils évangéliques dans la vie quotidienne et dans le siècle. Ces instituts ont insisté sur l’importance de rester « séculiers », afin de rester proches des gens et unis, le plus possible, à leurs inquiétudes, souffrances, joies et préoccupations. La seule chose qui les distinguait des gens de leur temps était leur volonté de rester célibataires. Ces instituts de laïcs, ou éventuellement de prêtres, ont eu un succès particulier dans les pays méridionaux. Parmi les plus connus, nous pouvons citer la Fraternité des prêtres diocésains du Cœur de Jésus, les Thérésiennes (laïques vouées à l’éducation chrétienne de la femme), l’Institut Saint-Jean, créé par H.U. von Balthasar et Adrienne von Speyr35, la Compagnie de Saint-Paul, les Missionnaires de la royauté de Notre Seigneur Jésus-Christ et l’Opus Dei 36. Il faudra attendre 30 ans pour voir fixé le statut juridique de ces instituts. Leurs membres étaient présents dans les activités les plus diverses : tâches officiellement chrétiennes (l’enseignement libre, l’assistance paroissiale, etc.) ou tâches dans des secteurs où l’Évangile pouvait être exprimé en traits humains : responsabilités politiques et syndicales, culturelles et caritatives, et plus largement, tout ce qui exprime la charité, veut instaurer la justice et établir la paix37.

4.2

Les prêtres ouvriers

Nous ne pouvons pas oublier, dans cette rénovation de la vie de l’Église, l’apparition des « prêtres-ouvriers ». Leur expérience nous donne un des meilleurs exemples des enjeux importants une décennie avant Vatican II. L’accusation
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Fondé en Suisse en 1940, l’Institut comptait une branche de prêtres et deux branches de laïcs, masculine et féminine. La branche masculine souligne l’aspect de permanence de ses membres dans le monde, mais en union intime à Marie. La branche féminine met davantage en lumière le côté marial d’une disponibilité ecclésiale, mais qui ne peut être vécue de façon catholique que dans une relation féconde au sacerdoce masculin (H.U. von BALTHASAR, L’Institut Saint-Jean, trad. de Unser Auftrag (titre original) par P. CATRY et J. SERVAIS, Éd. Lethielleux, Paris, 1986, pp. 98-101). 36 R. AUBERT et alii, L’Église dans le monde…, pp. 639-640. L’Opus Dei, dont le nom officiel est Société Sacerdotale de la Sainte Croix et Opus Dei, a été fondé en 1928 par Mgr José María ESCRIVÁ DE BALAGUER. Son but est de propager dans toutes les classes de la société, et spécialement parmi les intellectuels, la vie de perfection évangélique. Ses membres cherchent la sanctification personnelle dans leur travail et dans leurs obligations sociales. Étant donné l’importance accordée à la sanctification par les activités séculières, plusieurs de ses membres veulent proposer une véritable théologie du laïcat (Cf. Catholicisme, t. V, c. 1787). 37 J.-M. PERRIN, « Vocation laïque. Signification et appel des Instituts séculiers », MO, n° 86, mai 1953, pp. 80-92.

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nietzschéenne d’un christianisme sans amour pour la misère de l’homme et pour sa grandeur a suscité des réactions dans différents secteurs de l’Église. Les prêtresouvriers donnent à cet égard une réponse d’engagement total et de solidarité responsable. Et ceux qui sont à la recherche d’une nouvelle anthropologie chrétienne vont trouver des réponses chez les prêtres-ouvriers, qui entretiennent de nouveaux rapports avec la population ouvrière défavorisée, et apparemment dépourvue de valeurs. Leurs diverses façons d’aller à la rencontre des ouvriers montrent bien la tension qui existait entre les modèles d’évangélisation de l’époque. Leurs conflits avec l’Action catholique – qui avait des difficultés pour ramener les masse prolétariennes vers l’Église –, avec les mouvements laïques et avec les paroisses, montrent bien la nécessité de coordonner le travail des laïcs et celui des prêtres. Mais, ce que les prêtres-ouvriers mettent en question de plus profond, c’est la conception même du sacerdoce et une nouvelle manière d’être chrétien. En effet, tous ceux qui les ont rencontrés ont reconnu la hardiesse de leur aventure. Leur désir de s’incarner dans le peuple, d’être pauvres parmi les pauvres, d’être « hommes parmi les hommes », attira la sympathie de plusieurs, mais surtout du prolétariat38. Le livre de l’abbé Godin, France, pays de mission ? 39, bouleversa les consciences françaises, poussa à réviser les méthodes d’approche évangélique et mit en question la véritable portée de l’action pastorale dans le milieu ouvrier. Il y avait, chez les prêtres-ouvriers, cette détermination commune à se rapprocher des hommes qui est exprimée dans les valeurs chères à l’abbé Godin : l’amitié, l’amour, le don de soi, la nature, la beauté, la santé, le bonheur, un monde harmonieux et fraternel, et cet humanisme chrétien qui cherchait à s’enraciner dans le terreau populaire40. La rencontre des prêtres-ouvriers avec les ouvriers à l’usine et l’insertion de différentes associations et congrégations religieuses dans les quartiers populaires (la Mission de Paris, les Capucins, les Assomptionnistes, les Jésuites, la Société du Prado, etc.) révélèrent l’insuffisance d’une anthropologie qui privilégiait le côté purement spirituel de la vie humaine et qui mettait peu en valeur la prise en compte de l’ensemble de la vie humaine elle-même, où étaient étroitement liés le salut personnel et l’amélioration des conditions sociales. Le P. Lœw affirme que si les structures économiques ne changent point, tout effort de remontée pour les hommes qui s’y trouvent plongés est impossible. Il faut donc s’engager sur le secteur temporel41. Cette bataille concerne non seulement les laïcs, déjà engagés dans différents services apostoliques sociaux et politiques, mais aussi les prêtres. Ceux-ci devront fuir tout ce qui sépare, hormis le péché, et vivre de manière simple, étant accessibles à tous42. De plus, Lœw s’appuie sur les enseignements pontificaux, et il rappelle que
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E. POULAT, Les prêtres-ouvriers. Naissance et fin, Cerf, Paris, 1999, p. 12. En collaboration avec Y. DANIEL, Éd. De l’Abeille, Lyon, 1943. 40 Ibid., p. 76. 41 M.-R. LŒW, En Mission prolétarienne, Paris et L’Arbresle, Économie et Humanisme, 1946, pp. 117-118. 42 Ibid., pp. 130 et 150.

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Benoît XV a dit en 1920 : « Qu’aucun membre du clergé ne s’imagine que pareille action est étrangère au ministère sacerdotal sous prétexte qu’elle se mène sur le terrain économique : il suffit que sur ce terrain le salut des âmes soit en péril »43. Lœw dénonce aussi le manque de courage de l’Action catholique dans son action sociale et politique, et l’invite à s’engager plus profondément. Selon lui, elle ne retiendra les valeurs humaines que si elle s’occupe de l’humain, donc du temporel ; en s’incarnant, elle sort du rêve et pénètre la réalité, le social, le temporel44. Le rapport entre le Royaume de Dieu et les activités profanes chez les prêtresouvriers s’établit de façon plus naturelle. L'une des plus intéressantes réflexions à ce sujet est ce qu’on a appelé la nouveauté Cardijn. Il s’agit de substituer le primat du règne de Dieu au primat du salut personnel :
« L’Église a mission d’animer le monde, de lui donner une âme, faute de quoi l’homme est malheureux (…) Quiconque fait œuvre d’animation du temporel fait œuvre du Royaume de Dieu. Quiconque fait le moindre geste pour libérer la jeunesse ouvrière de ses impuissances, de ses sujétions, de sa condition dépendante, fait œuvre d’évangélisation (…) Cet effort se traduit dans les choses terre à terre où la religion semble n’avoir aucune place. Mais cette humble réalité humaine est chargée de surnaturel (...) (Les laïcs) ne nous apparaissent pas comme les auxiliaires d’un apostolat sacerdotal plus efficient parce que plus pénétrant, mais comme les responsables nantis d’une mission qui leur est propre »45.

Nous trouvons la même idée dans le témoignage du P. Depierre, de la Mission de Paris. En parlant des gens qu’il rencontrait tout le temps (le menuisier, la maman avec ses trois enfants, les camarades des Auberges Laïques), il s’exprime dans ces termes :
« J’ai compris que tous ces gens-là, au cœur vaste comme l’Humanité, se trouvaient trop à l’étroit (…) devant nos exhortations morales de salut individuel (…) J’ai compris aussi que la foi ‘catholique’ n’était pas d’abord un lien personnel entre l’âme et Dieu, mais une adhésion à Jésus-Christ, Sauveur du Monde, et une participation à son œuvre de création et d’Amour (…) Les dimensions profondes de mon sacerdoce ouvrier, de mon action religieuse, du Sacrifice de la messe se sont étendues pour moi à la vie spirituelle de ces terriens, unis spontanément pour l’achèvement du Monde. Ils ne savent pas encore que, fils de Dieu, ils ajoutent “leur effort à ce qui manque à la Passion du Christ” pour l’extension de son Royaume »46.

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Cité par M.-R. LŒW dans En Mission prolétarienne, pp. 118-119. M.-R. LŒW, « Action catholique incarnée », Notes du cardinal SALIÈGE, archevêque de Toulouse, 7 février 1945, Éd. Apostolat de la Prière/Centrale Ouvrière, Toulouse, pp. 1, 4 et 5. 45 Mgr G. BÉJOT, « Moyens d’évangélisation et de formation mis en valeur par la J.O.C. », MO, n° 29, décembre 1947, pp. 50-68, spécialement les pp. 57 et 60. Les italiques sont de nous. 46 A. DEPIERRE, « Témoignage d’avenir », dans le numéro « Monde chrétien, monde moderne », Esprit, n° 125, août-septembre 1946, pp. 324-326.

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Pour les prêtres-ouvriers, le témoignage silencieux, sans prosélytisme, lent, et qui attire par la charité et la présence, était plus efficace que la prédication directe. De son côté, la J.O.C., pour ne pas citer d’autres mouvements de laïcs, avait la préoccupation immédiate de pénétrer la masse, mais avec le but de la christianiser. La célébration du Xème Anniversaire de la J.O.C., en 1937, nous en révèle les préoccupations principales :
« La J.O.C. lui apprend (à la masse ouvrière) à réagir contre le milieu mauvais et à imposer son idéal chrétien de fierté ouvrière, de joie au travail, de conscience professionnelle, de pureté et de respect de la jeune fille, de justice dans le salaire et de la collaboration des classes sociales (…) La J.O.C. est essentiellement un mouvement de conquête, où des jeunes salariés (…) se donnent tout entiers à la rude tâche de relèvement spirituel et matériel du milieu ouvrier et de rénovation intégrale de la vie ouvrière (…) pour toute la masse des travailleurs »47.

La Mission de Paris ne parle pas dans des termes très différents. Pendant la retraite sacerdotale précédant son lancement, les discours manifestent un esprit très fervent et décidé, mais qui envisageait le renouvellement d’une chrétienté dont les responsables prévoyaient de retour. Voici ce qu’ils comprenaient comme « l’Esprit de Pentecôte » :
« Être des traceurs de routes, aidés par l’Esprit-Saint, pour l’édification complète de la chrétienté nouvelle, – avec un christianisme pur et dépouillé des formes qui ne seraient pas actuelles, donc mis à même de pouvoir créer des formes »48.

Nous voyons donc que les uns comme les autres ne peuvent pas se soustraire à l’imaginaire de la chrétienté qui prédominait dans les mentalités de l’époque. Même dans l’élan de « faire une trouée dans le prolétariat », l’idée de gagner les masses au Christ portait les mêmes jeunes à aller avec toute leur énergie vers les ouvriers. Voici un témoignage de l’abbé Godin :
« (Le missionnaire) voudra être l’un de ceux qu’il va évangéliser, trouvant tout bien de ce qu’il va rencontrer hormis le péché (…) Il faut être en pleine pâte humaine pour être compris des gens, et de ce point de vue il est dangereusement équivoque de définir le prêtre comme un séparé (…) L’idéal serait d’être tellement dans cette pâte que nous pourrons apparaître comme l’un d’entre eux ; et cependant tellement de Dieu par nos paroles, apparaître comme quelqu’un qui fasse choc et qui oblige à regarder dans la direction d’où cela vient ! »49.

La J.O.C. Dix ans d’action jociste, Librairie de la Jeunesse Ouvrière, Paris, 1937, pp. 1314. 48 E. POULAT, Les prêtres-ouvriers…, p. 109. 49 Paroles de l’abbé GODIN durant la retraite sacerdotale prêchée par le P. AUGROS, lors de la Session de Lisieux, faite par la Mission de Paris et qui a eu lieu entre le 19 décembre 1943 et le 15 janvier 1944. Cité par E. POULAT, Les prêtres-ouvriers…, p. 110.
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Au-delà des accusations multiples faites par des membres de l’Action catholique et par des prêtres de paroisse, la grande gêne que provoquait l’apparition des prêtres-ouvriers était la mise en cause de la conception traditionnelle du sacerdoce et, en conséquence, l’appel à de nouvelles formes d’existence chrétienne. La décision romaine de mettre fin (au moins de façon temporaire) à l’expérience des prêtres-ouvriers révèle le malaise que cette façon originale d’exercer le sacerdoce suscitait dans l’appareil ecclésiastique. Dans les considérations présentées pour justifier l’arrêt de cette expérience, nous trouvons ceci :
« 1. Il est bien difficile de considérer comme totalement déchristianisées des masses d’hommes dont un grand nombre encore ont reçu le caractère sacré et indélébile du baptême (...) 2. Il n’est pas possible de sacrifier la conception traditionnelle du sacerdoce à l’évangélisation des milieux ouvriers, but auquel pourtant l’Église tient comme à l’une de ses missions les plus chères (…) C’est avant tout par la parole que le prêtre doit témoigner, et non par le travail manuel accompli parmi les ouvriers comme s’il était l’un d’eux (…) 3. Le travail en usine expose peu à peu le prêtre à subir l’influence du milieu. Il ne se trouve pas seulement plongé dans une ambiance matérialiste, néfaste pour sa vie spirituelle et souvent même dangereuse pour sa chasteté ; il est aussi amené malgré lui à penser comme ses camarades de travail dans le domaine syndical et social et à prendre part à leurs revendications : redoutable engrenage qui le mène à participer à la lutte des classes »50.

Il est vrai que le contact avec le monde posait des problèmes : prêtres hésitants dans leur vocation ou tentés par les attraits du monde ; l’engagement de quelquesuns jusqu’à la participation aux activités politiques et syndicales ; leur opposition à un système capitaliste, dont ils constataient les ravages parmi les plus défavorisés. Mais, ce qui ébranlait toute la structure de l’Eglise catholique, c’était la façon nouvelle de comprendre le sacerdoce. Le pape Jean XXIII le confirmera, quelques mois après, dans sa lettre au cardinal Feltin du 10 octobre 1959 à propos de l’affaire. Là, il parle de la « vexata quaestio des prêtres-ouvriers, qui (touche) d’aussi près la substance du sacerdoce catholique dans ses vibrations les plus hautes et les plus sacrées » et il confirme l’orientation « suggérée » à Rome pour « préserver la ferveur, la piété, le caractère sacré du sacerdoce, en toute circonstance »51. Apparus à peu près en même temps que les nouvelles questions sur la vocation propre des laïcs, les prêtres-ouvriers, avec leurs inquiétudes et leurs questions, préparaient déjà le Concile de Vatican II. La réflexion théologique devait encore accompagner et justifier les intuitions et les découvertes autant sur le terrain de la vocation laïque que sur celui de la vocation sacerdotale.

Lettre du Cardinal PIZZARDO, secrétaire du Saint-Office, « La fin de l ‘expérience des “prêtres au travail” », datée du 3 juillet 1959 et publiée dans la DC, n° 1313, 4 octobre 1959, col. 1221-1226. Ici des extraits des col. 1223 et 1224. 51 GIOVANNI XXIII, Lettere 1958-1963, Rome, Edizioni di storia e letteratura, 1978, pp. 169173, lettre autographe en italien, pièce 87. Dans une autre lettre envoyée au cardinal FELTIN, il se réjouit de la soumission des prêtres ouvriers à leurs supérieurs autour de la décision romaine (DC, n° 1324, 20 mars 1960, col. 327).
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5.

Besoin d’une théologie solide du laïcat

Parallèlement à l’évolution des formes de l’Action catholique et face aux difficultés rencontrées, tant par l’Action catholique que par les autres mouvements de laïcs, pour atteindre la majorité des gens, s’est poursuivie une intense réflexion doctrinale, mais orientée directement vers les applications pratiques52. Stimulés par la pensée de Maritain et de Mounier, certains étaient d’accord avec la fameuse formule « fin du régime constantinien », mais restaient très partagés sur la manière de procéder. Les uns voulaient présenter l’Évangile en toute hardiesse, invitant les fils insoumis à entrer dans l’Église. Les autres se méfiaient de cette méthode, car la distance qui séparait leurs contemporains de l’Église était telle qu’on n’arriverait jamais à faire revenir que les tièdes et les mauvais chrétiens; aussi proposaient-ils de travailler avec les incroyants, en leur offrant un témoignage silencieux de vie chrétienne et en les invitant à découvrir les harmoniques transcendantes des valeurs chrétiennes. Un troisième groupe objectait que cette méthode, faite pour une élite, était inefficace pour atteindre le grand nombre, et il suggérait la re-christianisation des institutions ou du milieu de vie, et l'action dans les structures sociales et politiques, pour arriver vraiment à une efficacité apostolique53. Mais les discussions et les réflexions de ces groupes aboutiront tôt ou tard à poser la question du responsable de ces changements. Le prêtre ou le laïc ? Les deux ? Quel sera, donc, le rôle de chacun ? Les discussions s’avivèrent, car le manque d’une réflexion approfondie sur la place que chacun devait occuper dans la dyade « prêtre-laïc » posait des problèmes théologiques mal résolus. L’urgence d’une réflexion sur le rôle du laïc dans l’Église et sur ses rapports avec le prêtre se faisait sentir d’autant plus que, jusqu’à la veille de Vatican II, l’action des catholiques dans le monde profane s’exerçait dans le domaine social. Une fraction notable d’entre eux, selon R. Aubert, a-t-elle apporté « un appui efficace, et parfois déterminant, à la réalisation de mesures de justice sociale dont d’autres avaient pris l’initiative »54. Mais la vision européenne de la nécessité de l’action sociale s’est élargie au fur et à mesure que la conscience du sousdéveloppement et du sous-équipement d’une grande partie du monde « est apparue progressivement au cours des années 50 comme un des problèmes majeurs de notre époque, sinon le plus important »55. Des initiatives non négligeables ont alors vu le jour à divers niveaux : collectes de fonds, assistance technique aux pays en détresse, présence dans les pays sous-développés de personnes solidaires avec leur souffrance, et jusqu’à la création de centres d’études cherchant à définir les conditions d’un développement harmonisé, respectueux de la situation du pays assisté et de ses valeurs spirituelles propres. La création du groupe Économie et Humanisme lancé

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R. AUBERT et alii, L’Église dans le monde…, p. 629. Ibid., pp. 629-630. 54 Ibid., p. 632. 55 Ibid., p. 633.
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par le dominicain Louis Lebret56 et la parution de la revue Développement et Civilisation offrirent des bases pour une réflexion autour des problèmes de développement.

6.

Recherche d’une spiritualité propre aux laïcs

La spiritualité catholique à l’aube du XXème siècle ne manquait pas de sérieux, mais, aux yeux des générations montantes, elle présentait tout un fatras de sensiblerie religieuse. Heureusement, l’encouragement de l’Action catholique à approfondir la vie religieuse des fidèles porta la réflexion plus loin. Son engagement sur le terrain social facilita l’éclosion d’une spiritualité de l’action, même dans les milieux populaires. En outre, en réaction à la spiritualité offerte par les ordres religieux, on commença, à partir de 1930, à parler de plus en plus de « spiritualité laïque », de spiritualité du travail, de spiritualité conjugale – la tendance étant de définir une spiritualité propre à chaque milieu de vie. Une conviction s’est étendue : il était possible de devenir saint dans et par son état de vie, et il ne s’agissait pas là d’une sainteté de seconde qualité57. La parution, entre les deux guerres, d’ouvrages sur le Christ contribua à alimenter la piété des fidèles et à lui conférer une allure de plus en plus christocentrique. Donc, le terrain était prêt pour accueillir une théologie du laïcat qui répondît aux questions sur l’engagement des laïcs dans le monde et dans l’Église, sur la place de l’Action catholique dans l’ensemble des mouvements promus par les laïcs, sur les rapports entre l’Église, le Royaume et le monde, et sur les éléments qui pouvaient composer une véritable spiritualité propre aux laïcs. L’œuvre de Congar fut une réponse appropriée à ces attentes et ouvrit de manière importante la réflexion théologique à ce sujet. C’est à cette noble entreprise ecclésiologique que nous consacrerons le chapitre suivant.

Avec René MOREUX , François PERROUX, Gustave THIBON, Alexandre DUBOIS, Jean-Marius GATHERON et Edmond LAULHÈRE. Le mouvement se proposait de déterminer une voie entre le « chaos capitaliste » et l’« étatisme socialiste »… Point de départ et principe moteur : l’idée communautaire, qui n’est pas une idée a priori, mais « simple retour à la tradition ». En dépit de ses possibilités d’adaptation, l’espèce humaine possède « une essence immuable et des besoins fondamentaux » ; or, à partir du siècle dernier, le développement de la technique et des facilités de communication a provoqué « la rupture des communautés naturelles et de l’ordre traditionnel », d’un ordre qui n’aurait pas pu tenir pendant des millions d’années s’il n’avait été « conforme aux exigences centrales de la nature humaine » (cité par E. POULAT, Les prêtres-ouvriers…, p. 415). 57 R. AUBERT et alii, L’Église dans le monde…, pp. 641-643.
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CHAPITRE 2 Congar et le tournant de « Jalons »
Nous avons vu comment les questions d’ecclésiologie touchaient au besoin d’une théologie du laïcat : la poussée d’un apostolat des laïcs actif ; la nécessité d’éclairer davantage les rapports entre le Royaume de Dieu, le Monde et l’Église ; la question du rapport prêtres/laïcs ; le besoin d’une spiritualité pour les laïcs adaptée à leur vie et à leur engagement. Nous sommes ainsi témoins du dynamisme et de la générosité de tous ces laïcs. Mais, la réflexion pour les aider à devenir des partenaires de plein droit dans l’Église, et à tenir un rôle dans le monde, était encore loin d’être atteinte. Roger Aubert fait remarquer qu’au début la réflexion théologique sur le laïcat visa davantage à définir celui-ci dans sa participation aux fonctions sacerdotales de l’Église plutôt qu’à déterminer son rôle dans le monde1. On peut dire, néanmoins, que Congar fait la synthèse des deux. Il apporte des arguments en faveur de la participation des laïcs aux fonctions sacerdotale, prophétique et royale de l’Église ; il précise leur place dans la vie communautaire ecclésiale, et met en lumière le rôle du laïcat dans l’Église et dans le monde. Il a produit un traité théologique qui nous servira de point de départ dans cette étude sur l’évolution de la théologie du laïcat pendant la deuxième moitié du XXème siècle. Nous essayerons d’en synthétiser les éléments principaux.

1.

Une place nécessaire pour les laïcs

Dans l’introduction de son ouvrage, le père Congar relève un certain nombre de signes qui sont apparus dans ce début des années 50 et qui indiquent l’éveil des laïcs dans l’Église : l’activité de l’Action catholique ; la rénovation de la liturgie ; l’intérêt des laïcs pour les livres religieux et leur aspiration à la sainteté dans le monde. Il affirme que ces facteurs obligent les prêtres à une révision du « cléricalisme »2. De leur côté, les laïcs devront prendre leur part de responsabilités dans la construction de l’Église. Cela demande des théologiens un effort, non seulement pour jeter un peu de lumière sur la pratique des laïcs, mais aussi pour élaborer une véritable théologie du laïcat3. Pour Congar, le vrai problème d’une théologie du laïcat est dans la création d’un discours ecclésiologique complet, une « ecclésiologie totale ». Il parie d’en donner une qui soit sérieusement élaborée, ferme, équilibrée, appuyée sur la Tradition. Au plan de l’étude doctrinale, il faut garantir qu’on ne va pas « aventurer une doctrine de la vie sans s’être assuré au préalable une solide théologie de la structure »4. C’est ainsi qu’on comprendra le plan de son ouvrage. D’abord, le
1

R. AUBERT et alii, L’Église dans le monde…, p. 625. Y.M.-J. CONGAR, JTL, p. 8. 3 Ibid., p. 12. 4 Ibid., p. 16.
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développement d’une conception du laïcat dans le cadre d’une ecclésiologie (chapitre II) qui permettra de situer les rapports de l’Église avec le Royaume et le Monde (chapitre III). La seconde partie aborde les laïcs en exercice au sein de la vie ecclésiale, selon la triple fonction de l’Église : sacerdotale (chapitre IV), royale (chapitre V) et prophétique (chapitre VI). Les laïcs contribuent aussi à la construction de la communauté ecclésiale (chapitre VII) et à la mission apostolique de l’Église (chapitre VIII, où Congar analysera aussi l’Action catholique). Il finira par un chapitre sur la spiritualité et la sanctification des laïcs engagés dans le monde (chapitre IX). C’est dans cet ordre que nous essayerons d’abord de comprendre les positions de l’auteur, avant de tenter un bilan critique de son ouvrage.

2.

Les laïcs dans le cadre d’une ecclésiologie

Pour ramer contre l’idée de la supériorité de la condition cléricale sur la condition des laïcs, il a fallu à Congar deux chapitres non seulement pour préciser la terminologie du « laïc » et du « clerc », mais aussi pour débusquer les pièges cachés qui empêchaient les laïcs d’exercer vraiment leur rôle dans l’Église. Congar arrivera à montrer que la revalorisation de la tâche terrestre est un élément essentiel de l’engagement des fidèles dans le monde. Voyons de plus près.

2.1 Vers une conception appropriée du laïc
2.1.1 La définition négative du laïc

Tout d’abord, Congar découvre que le mot « laïc » est emprunté à la tradition juive, et il se réfère au mot lao,j, comme au mot qui, « dans le langage juif, puis chrétien, désignait proprement le peuple consacré par opposition aux peuples profanes »5. Nulle part, dans le Nouveau Testament, nous ne trouvons l’adjectif laïkój. Au cours des premiers siècles, la condition du laïc est simplement celle des chrétiens qui se sanctifient dans la vie du siècle6. En revanche, la condition des clercs est définie par le service de l’autel et le service religieux du peuple chrétien ; donc, un office, une fonction, non un état de vie. Mais, il arrive tout de suite à aborder un troisième acteur, le moine :
« La condition de moine ne se définit pas par le service des choses sacrées, pas même le service de l’autel (…), mais comme un état ou une forme de vie : ce qui consiste à ne pas vivre pour le monde et selon le monde, mais au maximum pour Dieu et selon Dieu (…) à mener une vie céleste ou angélique, celle du Royaume qui n’est pas de ce monde »7.

Nous voyons alors les clercs et les moines conçus comme des hommes qui vivent autant que possible dans le monde divin. Les laïcs, eux, vivent au milieu des réalités terrestres. Le clerc est, par état, voué aux choses de Dieu ; le laïc, par état,
Ibid., p. 19. Ibid., p. 22. 7 Ibid., pp. 22-23
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aux choses humaines. Cette conception a joui d’une grande faveur au XIIème siècle, époque de renouveau religieux. Du côté des laïcs, un mouvement de grande ampleur portait les fidèles vers une vie évangélique (apostolique, de pauvreté, de charité) ; du côté des clercs, de nombreuses initiatives de renouvellement de la vie cléricale dans la ligne monastique amenèrent la papauté à vouloir imposer aux clercs l’observation des vœux8. Pourtant, par rapport aux laïcs, on n’avait que mépris pour leur condition. Le P. Congar évoque plusieurs textes qui témoignent de cette attitude. Nous en citerons deux principalement. Le premier, de Gratien :
« Il y a deux sortes de chrétiens. Il y a une première sorte qui se consacre à l’office divin ainsi qu’à la contemplation et à l’oraison, à qu’il convient de se reposer du tumulte des choses temporaires, comme sont les clercs (…) § 1. Il y a une autre sorte de chrétiens, comme sont les laïcs. En effet, lao,j, en grec signifie en latin ‘peuple’. À ceux-là, il est permis de posséder des biens temporels, mais seulement pour qu’ils en usent. Rien n’est plus misérable, en effet, que de mépriser Dieu à cause de l’argent. Ils sont autorisés à se marier, à cultiver la terre, à dirimer les querelles par un jugement, à plaider, à déposer des offrandes sur l’autel, à payer les dîmes : ainsi peuvent-ils être sauvés, si toutefois ils évitent les vices en faisant le bien »9.

Le second, de Gerhoh von Reichersberg († 1169) :
« Dans le temps ancien il existait l’habitude que celui qui se convertissait parfaitement, mettait tous ses biens en commun au profit des pauvres ; soit demeurant pauvre chez lui et y servant lui-même les pauvres, comme par exemple Tabitha qui, chargée de bonnes œuvres et d’aumônes, demeura chez elle ; soit abandonnant d’un seul coup en même temps et sa maison et ses biens, il les mettait en commun ; comme plusieurs hommes et femmes ont fait sous les apôtres dans l’Église primitive. Donc, excepté ceux qui, engagés dans les liens du mariage, usaient de ce monde comme n’en usant pas, achetaient comme ne possédant pas, se réjouissaient comme ne se réjouissant pas, ils prenaient évidemment la place des imparfaits, échappant ainsi dans la petite Çoar aux peines sulfureuses des Sodomites. Excepté, dis-je, ceux-ci et ceux qui ont suivi le Seigneur de loin, seuls ceux qui ont adhéré pleinement au Christ, méritent plus que le reste le nom de disciples, ceux qui, attachés aux lois de la continence, ont laissé en même temps tous leurs biens pour le Seigneur »10.

Congar note deux défaillances majeures dans ces conceptions. D’un côté, la condition laïque est présentée comme une concession à la faiblesse humaine. La plénitude de la vie chrétienne est liée à l’idée de renoncement, de tout laisser pour atteindre la perfection. Le chrétien qui ne peut pas faire ce renoncement est relégué à la dernière place. D’un autre côté, l’idée est que les laïcs, voués aux tâches temporelles, n’ont pas de part active dans l’ordre des choses sacrées. Les laïcs sont
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Ibid., p. 29. Duo sunt genera christianorum, DECRETUM GRATIANI, Decreti Secunda Pars, C. XII, q. 1, C.VII ; RICHTER, 1839). Traduction personnelle. Nous avons préféré prendre le texte de Richter, alors que Congar cite le texte latin de l’édition de Friedberg (Cf. JTL, p. 27, n. 21). 10 Liber de aedificio Dei, c. 30 (PL 194, MIGNE 1271).

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chargés du temporel et, dans le service religieux, d’apporter les offrandes, d’offrir les dîmes. Cette conception de la différence entre laïcs et clercs est présentée du point de vue moral. Ce qui est encore plus grave, c’est que cette conception est affirmée également du point de vue canonique. Il suffit de relire le Code de 1917 pour noter la pleine coïncidence. Au plan des conditions de vie, le laïc est celui qui vit dans le siècle, et en cela il s’oppose au moine. Mais, au point de vue canonique, le laïc peut être moine ; il se définit alors par opposition au clerc, comme « celui à qui manque toute participation au pouvoir, soit de juridiction, soit surtout d’ordre »11. Congar estime que les principaux canons du Code qui parlent des laïcs les présentent comme ayant droit à recevoir des clercs les biens spirituels et surtout les secours nécessaires au salut12. Ce n’est donc pas étonnant de voir, au XVIème siècle, la réaction protestante contre ces conceptions. Congar reconnaît ici le mérite des protestants : ils ont ramené dans la vie de tous les jours, une sainteté réservée jusque-là au cloître et ils ont restitué aux différentes activités de la vie temporelle leur dignité et leur valeur chrétiennes13. C’est ainsi que Congar conclut que la définition du laïc reste purement négative. Du point de vue monastique, les laïcs vivent sous le régime de la concession. Du point de vue canonique, ils sont définis négativement. Le dominicain, lui, va proposer, le statut du laïc dans l’Église et dans le monde, et articuler sa pleine dignité en tant que chrétien.

2.1.2

À la recherche d’une conception positive

Congar le reconnaît, les laïcs ne vivent pas exclusivement pour les réalités célestes (condition des moines), et ils ont une compétence restreinte quant aux moyens proprement ecclésiaux (compétence des clercs). Ce qui l’intéresse, c’est d’affirmer que les laïcs sont appelés à faire l’œuvre de Dieu en ce monde, non comme les religieux font dans le cloître, mais en tant même qu’elle doit se faire dans et par l’œuvre du monde14. L’œuvre de Dieu ne peut se réaliser pleinement que par un véritable engagement des laïcs dans l’enfantement du monde. Le règne du Seigneur se prépare dans et par cette création, à l’achèvement de laquelle l’homme doit coopérer. Et cela réclame l’existence des fidèles laïcs.
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VERMEERSCH et CREUSEN, Epitome Juris canonici, 1927, t. I, n. 199 (5e éd., 1933, n° 231). CIC 1917, cc. 682 et 948. Le CIC 1983 est beaucoup plus positif par rapport à l’apport des laïcs. Le c. 225, § 1 et § 2 intègre l’esprit de Vatican II en reprenant l’importance du laïc dans la tâche de la transmission du message du salut. Le c. 227 reconnaît son apport dans le domaine de la cité terrestre, et le c. 228 admet la possibilité de l’élection de laïcs idoines pour des offices ou charges ecclésiastiques. En ce qui concerne les fidèles en général, le c. 212, § 3 affirme que les fidèles : « ont le droit et même parfois le devoir de donner aux Pasteurs sacrés leur opinion en ce qui touche le bien de l’Église ». 13 Y.M.-J. CONGAR, JTL, p. 34. 14 Ibid., p. 38.

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À partir de cette constatation, Congar risque une définition du laïc : « Le laïc sera donc celui pour lequel, dans l’œuvre même que Dieu lui a confiée, la substance des choses en elles-mêmes existe et est intéressante »15. Pour le clerc, les choses ne sont pas intéressantes en elles-mêmes, mais par le rapport qu’elles ont à Dieu. Le vrai problème de cette position est de manquer au plein respect des choses humaines, terrestres, « au nom d’une référence transcendante »16. Le régime de chrétienté organisa toute la vie temporelle sous la régulation de l’Église, impliquant une mise en tutelle de toutes les réalités relatives. Mobilisées au service de la foi, celles-ci n’ont guère été considérées et développées pour elles-mêmes. Congar termine en disant :
« L’affirmation réelle est celle-ci : être laïc, c’est courir, avec toutes les ressources qui sont en nous, l’aventure de cette recherche de justice et de vérité dont la faim nous travaille et qui est la substance même de l’histoire humaine »17.

Ce respect pour la vérité interne des choses n’implique pas le refus de la foi en Dieu. S’il faut des hommes du seul Absolu, il faut aussi des hommes qui aillent vers Dieu sans faire l'économie du passage par les choses du monde et de l’Histoire.

2.2 « L’Église communion » et « l’Église, ensemble des moyens de communion »
Pour Congar, une théologie du laïcat doit trouver sa place dans l’ensemble d’une ecclésiologie. Sans pénétrer à fond dans cette ecclésiologie, nous l’aborderons de biais pour analyser l’évolution de deux manières de comprendre l’Église, qui auront des conséquences pour l’élaboration d’une théologie du laïcat. Congar définit l’Église de cette manière :
« L’Église est, en sa réalité finale, communion des hommes avec Dieu et de tous les uns avec les autres, dans le Christ. Elle est aussi l’ensemble des moyens de cette communion (…) Cette collectivité est tout autre chose qu’une collection d’individus simplement juxtaposés ; elle est un peuple, le peuple de Dieu, (…) et ne se réalise comme peuple de Dieu qu’en étant le Corps du Christ (…) L’Église, en sa réalité finale, est une communion de personnes »18.

Nous trouvons ici deux idées fondamentales : l’Église comme communion d’hommes, et l’Église comme l’ensemble des moyens pour favoriser cette communion. Pour Congar, dans la tradition, l’Église a tenu ensemble ces deux aspects. Rien, dans les textes, ne suggère une dissociation entre une communauté des fidèles, qui serait une pure création de l’Esprit, et l’appareil des dogmes, des
Ibid., p. 39. Ibid., p. 40. 17 Ibid., pp. 42-43. 18 Ibid., p. 46.
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sacrements, des pouvoirs et ministères s’exerçant sous l’autorité apostolique19. Quand cet équilibre a été rompu, des compensations inattendues se sont présentées. Deux courants ont rompu, dès le XIIème siècle, cet équilibre. D’une part, un courant spirituel anti-hiérarchique ; d’autre part, le courant communal. Par « courant anti-hiérarchique », nous pensons aux mouvements apostoliques ou spirituels comme les Pétrobrusiens20, celui d’Arnaud de Brescia21, les Humiliés22 ou les Vaudois23, dont le dénominateur commun est le refus de l’autorité ecclésiastique et de la simonie, et le désir de vivre le christianisme primitif par la simple réunion des fidèles24, tout en méconnaissant les moyens du salut de l’institution ecclésiale. Mais, ces sectes « apostoliques », niant l’aspect hiérarchique, représentèrent aussi une première réduction de l’Église à une assemblée de fidèles. Puis, nous trouvons le mouvement des Communes au XIIIème siècle, qui a représenté le désir de s’organiser et de s’administrer soi-même. En fait, leur ascendance remonte à ce qu’on pourrait appeler le « courant démocratique médiéval », qui portait à valoriser davantage une communauté créée par ses membres25. Au début du XIVème siècle, Marsile de Padoue, Jean de Jandun et Guillaume d’Occam ont développé une théorie purement
Ibid., p. 52. Mouvement hérétique créé par Pierre de Bruys à la première moitié du XIIème siècle. Pierre le Vénérable a résumé la doctrine du pétrobrusianisme en cinq chefs principaux : 1° Le baptême des enfants est nul (les pétrobrusiens rebaptisaient les enfants devenus adultes). 2° Il ne faut pas bâtir des églises. L’Église n’est pas un assemblage de murs, mais la réunion des fidèles. 3° Les croix doivent être brisées ou livrées aux flammes, parce que l’instrument de supplice du Christ n’est pas digne de vénération. 4° Il n’y a pas le vrai corps et le vrai sang de Jésus-Christ au sacrifice de la messe. Le Christ n’a donné son corps qu’une fois à ses disciples présents. 5° Les sacrifices, les prières, les aumônes et toutes les autres bonnes actions des vivants ne sont d’aucun profit pour les morts. Il semble avoir admis les Évangiles, peut-être aussi les lettres de saint Paul, et la tradition patristique (DThC, II-2, col. 1151-1156 ; Catholicisme, XI, col. 373-374). 21 Admirateur d’Abélard, il se distingua par un amour très sincère de la pauvreté en même temps que par son tempérament impétueux. Partisan d’une réforme morale, il proposait que le clergé renonçât à ses biens et se confinât dans une stricte pauvreté. En 1146, à Rome, il recommença à dénoncer la richesse des cardinaux et des fonctionnaires de la Curie. Il fonda après une secte, dont les membres pratiquaient une vie chaste et austère en même temps qu'ils se livraient à des attaques contre le clergé et le pape. Arrêté en 1155, il fut livré au bras séculier et il eut la tête tranchée (Catholicisme, I, col. 849-850). 22 Apparus en Italie au second tiers du XIIème siècle, ce sont des gens mariés, demeurant dans le monde, ou des communautés mixtes de continents. Les Humiliés voient dans le travail manuel un élément essentiel de leur idéal. Leur inspiration foncière est le thème du retour à l’Église primitive sous sa forme laïque. Leurs conventicules religieux de laïcs les opposaient à la hiérarchie. Ils ont été condamnés par Lucius III en 1184 (Catholicisme, V, col. 1097-1098). 23 Son fondateur, un marchand de Lyon appelé Valdès, abandonna ses biens, une partie à sa femme et à ses filles, et une partie aux pauvres. Autorisés dans un premier moment à la prédication par Alexandre III, cette autorisation leur fut retirée à cause des tensions avec le clergé entre 1182 et 1183, et ils furent excommuniés en 1184 par Lucius III. Leur comportement montrait des revendications souvent dominées par un anticléricalisme très affiché (Catholicisme, XV, col. 769-773). 24 L. SPATLING, De Apostolicis, Pseudoapostolis, Apostolinis, Munich, 1947, pp. 89 et 110. Cité par Y.M.-J. CONGAR, JTL, p. 59, n. 25. 25 Y.M.-J. CONGAR, JTL, pp. 58-59.
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individualiste et représentative de l’Église, qui ne retient de celle-ci que l’aspect Societas fidelium, et méconnaît son aspect de mystère et d’institution. Dans le grand débat qui domine les théories ecclésiologiques, en Occident, du XIème au XIXème siècle (tension entre le pôle « monarchie pontificale » et le pôle « Église »), le gallicanisme voulait valoriser l’Église, et avait une sympathie foncière pour le Collegium fidelium. C’est pourtant avec la Réforme que le point de vue « assemblée des fidèles » s’est trouvé développé de la façon la plus unilatérale. C’est contre une prévalence de l’appareil ecclésiastique sur le christianisme intérieur, c’est en faveur d’un rapport avec Dieu direct, intérieur et personnel, que les Réformateurs ont d’abord voulu réagir, rencontrant un succès grand et rapide. Pour eux, le salut opère en chaque fidèle par un acte de Dieu seul, et non par les moyens de grâce de l’institution ecclésiale26. Le gallicanisme régalien commença aux environs de l’an 1300. Jusque là, explique Congar, il n’y avait pas de traité théologique de Ecclesia. L’antiquité chrétienne, les Pères, la théologie monastique, la Première Scolastique, la théologie analytique des grands scolastiques avaient, certes, eu une pensée ecclésiologique très substantielle. Dans la Somme de S. Thomas, avec ses 3 113 articles, il y a bien des données ecclésiologiques, mais il n’y a pas un ensemble de questions de Ecclesia 27. Congar rappelle que, lorsque Mgr Arquillière édita le De Regimine christiano de Jacques de Viterbe (1301-1302), il titra: « Le plus ancien ‘Traité de l’Église’ ». D’autres traités similaires, des traités sur l’autorité et le bon droit de l’Église, suivirent celui de Jacques de Viterbe28. Ainsi, face au gallicanisme régalien, se formula un premier traité qui présenta une théologie de l’autorité ecclésiastique. Malheureusement, cette ecclésiologie sera polémique, anti-gallicane et antiprotestante par tout son contenu. L’Église va vouloir prouver qu’elle a été fondée par le Christ comme « société parfaite », visible, hiérarchisée, juridiquement instituée, par opposition à la théorie protestante de l’Église invisible. Les aspects par lesquels l’Eglise apparaît comme un corps tout entier animé et vivant, étaient passés sous silence, sinon parfois soupçonnés de ne pas être vraiment « catholiques ». Bref, on ne parle que du prêtre et de la hiérarchie29. Cela est d’autant plus regrettable que cette contraction sur les seuls pouvoirs hiérarchiques arrivait au moment où la communauté des hommes, elle, se laïcisait. D’après Congar, au début du XIVème siècle on assiste à une sorte de divorce entre une communauté des hommes qui n’étaient plus guère des fidèles, et une institution de clercs dont les problèmes, les activités, le langage n’étaient plus ceux de la communauté humaine vivante30.

Ibid., p. 64. Ibid., p. 65. 28 Par exemple, De Ecclesiastica potestate de Gilles de Rome (publié par Richard SCHOLZ, Éd. Hermann BÖHLAUS NACHFOLGER, Weimar, 1929) et De potestate regia et papali de Jean de Paris (publié par Dom Jean LECLERCQ dans Jean de Paris et l’ecclésiologie du XIIIème siècle, Librairie J. VRIN, Paris, 1942). (Cf. Y.M.-J. CONGAR, JTL, p. 66). 29 Ibid., pp. 67-70. 30 Ibid., p. 70.
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Y. Congar précise que l’Église n’a jamais nié son aspect communautaire. Mais, il ne peut pas non plus ignorer les conséquences de toutes ces affirmations unilatérales : en somme, l’Église existerait sans ses laïcs ; le peuple de fidèles ne serait nécessaire que comme objet et bénéficiaire des actions hiérarchiques. Malheureusement, pour Congar, les laïcs, trop habitués à tout recevoir de leurs prêtres, ont manqué longtemps d’initiative dans les domaines qui leur revenaient. C’est ainsi qu’il affirme que, s’il y a un appel à une théologie du laïcat dans les années 50, c’est à cause du profond changement opéré dans l’unilatéralisme que l’on vient de constater : les chrétiens ont repris l’initiative entre les deux guerres, et de cela « l’Action catholique fut alors le fruit prometteur ». C’est alors que les laïcs ont été conviés à faire apostoliquement l’Église, en créant un programme qui mette en rapport l’Église avec le monde. Le fait de mettre en rapport l’Église avec le monde ne va pas de soi. Cela fait penser à ce difficile équilibre entre « être dans le monde » sans « être du monde », qui est le propre de tout chrétien, mais qui touche particulièrement l’engagement des laïcs dans l’aménagement de cette création selon les valeurs du Royaume. C’est la question que nous aborderons suivant la pensée de Congar.

3.

« Être dans le monde » sans « être du monde ». Les rapports Royaume – Église – Monde

L’engagement du chrétien dans le monde a deux dimensions. D’un côté, son incorporation à l’œuvre du Christ, par son insertion et son activité dans le monde ; d’un autre côté, l’appartenance au Christ, qui lui permettra, justement, d’« être dans le monde » sans « être du monde ». Nous commencerons par analyser la façon dont Congar envisage les rapports entre « Royaume de Dieu », « Église » et « monde », pour ensuite analyser la tension que le chrétien vivra entre le Christ qui habite dans son cœur, et son engagement permanent dans l’activité mondaine.

3.1 Les rapports entre Royaume de Dieu, Église et Monde
D’après Congar, la puissance du Christ dépasse l’ensemble des fidèles pour atteindre l’univers entier (Ph 2, 9-11). Il est le chef de toute la création (Ep 1, 10 ; Col 2, 10). Et la réalité qui répond, comme son effet final et adéquat, à la puissance royale du Christ, c’est son Royaume31. Pour parler du Royaume de Dieu, Congar se réfère à l’expression Malcouth, qui a deux sens : au sens actif, le gouvernement royal de Dieu ; au sens passif, un royaume. Le pensée juive s’est surtout attachée au premier ; mais, il faudrait le compléter avec le deuxième, qui parle de règne : un ordre total, une domination de la justice sur l’injustice, de la vérité sur l’erreur, du bien sur le mal, et où les hommes seront conformes à la volonté de Dieu. Sous l’influence d’un principe supérieur, les éléments inférieurs trouvent la perfection de

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Ibid., pp. 88-92.

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