L'EXTRÉMISME PLURIEL

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Au moment où dans plusieurs sociétés de fait islamique, tout semble être pris et emprisonné dans le religieux, l'auteur a fait un travail de recherche en s'interrogeant sur l'existence possible des liens qui se situent aux marges du religieux et du politique même si tout semble s'imbriquer. Cette étude permet de reconnaître la réalité politico-religieuse de l'Algérie dans sa complexité en y intégrant la dimension d'un " ailleurs " qui relève de l'anthropologie, de l'ethnopsychologie, de l'histoire, de la sociosémiologie.
Publié le : vendredi 1 février 2002
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EAN13 : 9782296274150
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Abdallah Makrerougrass

L'extrémisme pluriel
Le cas de l'Algérie
Anthropologique des acteurs, des auteurs et des textes fondateurs

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Histoire et Perspectives Méditerranéennes dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Dernières parutions

Garip TURUNÇ,La Turquie aux marches de l'Union européenne, 2001. BouazzaBENACHIR,Négritudesdu Maroc et du Maghreb,2001.
Peggy DERDER, L'immigration algérienne et les pouvoirs publics dans le département de la Seine (1954-1962), 2001. Abderrahim LAMCHICHI, Géopolitique de l'islamisme, 2001. Julie COMBE, La condition de lafemme marocaine, 2001. Jean MORlZOT, Les Kabyles: propos d'un témoin, 2001.

<0L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-7475-1709-8

AVERTISSEMENT Le religieux et le politique en contexte islamique occupent une place importante dans les débats publics à I'heure actuelle. Tant au niveau local, régional, qu'international, les recherches académiques touchant les groupes religieux sont constamment réexaminées. Dans ce contexte, L'Europe, et l'Amérique dans une moindre mesure, ont pris pour habitude de considérer la spiritualité comme étant une affaire privée. Or, les évènements tragiques qui ont secoué les États Unis le Il septembre 2001, démontre que la religion musulmane (au sens de fait islamique) a toujours été naturellement liée à la politique. Au moment où dans plusieurs sociétés de fait islamique, tout semble être pris et emprisonné dans le religieux, au plus fort des crises multiformes, des malentendus et des actions violentes, nous avons pensé à ce travail de recherche en nous interrogeant sur l'existence possible de liens qui se situent aux marges du religieux et du politique, même si tout semble s'imbriquer à l'un et à l'autre. C'est, nous semble-t-it, le seul moyen de reconnaître à la réalité politico-religieuse du monde arabo-musulman sa complexité. Reconnaître un certain rapport qui n'est pas uniquement celui du dogme, mais aussi et parfois fondamentalement celui d'un espace dans lequel les discours et représentations se nourrissent aussi d'un «ailleurs» qui relèvent de l'anthropologie, de l'ethnopsychologie, et de la socio-sémiologie. Notre question de départ est le lien que l'on fait avec l'histoire. Pour l'Islam en tant que fait religieux historique, ce même lien est d'une toute autre manière. C'est un rapport qui s'est nourri toujours de paradoxe: autant on invoque le texte de la Vulgate et le corpus des aha'dith-s (récits prophétiques) pour légitimer des conduites et des aspirations collectives, incluses dans un ordre historique, autant on intègre un recours négationniste de plus en plus systématique de l'histoire même des contextes qui ont vu naître la nouvelle croyance. Les manifestations de cet amalgame axiomatisé sont aussi variables et contradictoires. Elles sont le lieu d'une identification qui instaure un levier idéologico-politique pour l'autorité en place; un repérage d'action passive (notamment pour les ordres mystico-conffériques) ou active (pour dire violentes) pour les opposants à cette même Autorité; un refuge-assistanat 5

pour les démunis sans-grade ou encore un outil pratique d'autopromotion sociétale. Le plus frappant à l'intersection de toutes ces tendances est l'état trouble et agité que connaît actuellement la recherche académique à cause des trois grandes idéologies « officielles» que préfigure l'état actuel de la mentalité arabo-islamique. Une idéologie de glorification auto-satisfaisante qui trouve un terrain fertile dans les mouvements extrémistes; une idéologie laïcisante non historique, induit en erreur par le divorce entre religion et politique qui s'est opéré en Occident depuis les guerres de religions qui sévirent en Europe aux 16e et 17e siècles, et enfin l'idéologie contextuelle des États et gouvernements qui se servent de la religion selon leurs propres intérêts stratégiques. « L'extrémisme pluriel )), ce titre demande au préalable des justifications et des éclaircissements de cadrage. L'objectif dans ce qui suit est une mise en contexte socio-politique constante de la « consommation idéologique )) du Coran et de la Tradition, à travers une étude épistémologique qui aura pour souci de faire apparaître les fondements ou les origines des conceptions politiques, articulées et confusionnelles qui ont cours dans le monde islamique d'aujourd'hui. Pour des raisons scientifiques pratiques, nous prenons l'Algérie pour cas de figure. On comprendra ce que j'entends par étude épistémologique, une pensée claire et critique qui contraste avec l'inscription « du droit chemin )) auquel est résolument convié le musulman en tout temps et tout lieu. Précisons bien qu'il ne s'agit pas là d'une évaluation comparée entre le concept du religieux et celui du politique en milieu islamique, mais d'une analyse critique de chacun d'eux, pour mieux repérer les accentuations possibles et imaginables, pratiques et symboliques à l'intérieur des deux Instances. Depuis près d'un demi-siècle que les spécialistes et essayistes se penchent sur les équations réciproques entre Islam et démocratie; il ya toujours de la naïveté (ou parti pris) à penser que le politique en contexte islamique est celui que dit le religieux ou inversement, et que l'idéal ab intra du fait coranique est préfiguré par la réalité vécue du fait islamique. A cette interpellation fondamentale à toute entreprise de connaissance scientifique, la démarche de cet ouvrage a surtout, 6

me semble-t-il, le mérite de déployer un projet ambitieux, à court, à moyen et à long terme. C'est que dans la suite (et peut-être fin, je l'espère) de la guerre civile qui se déroule actuellement en Algérie, le regard des observateurs est porté sans cesse vers ce que l'on pourrait appeler l' « avant-reculant» : où va l'Algérie. Or, à travers le propos de cet ouvrage, le projet a essentiellement pour pivot l'émergence d'une recherche pour une autre interrogation méthodologique: d'où vient l'Algérie? Car le temps semble être venu maintenant de soumettre les Instances du religieux et du politique au crible des questionnements des sciences de I'homme et de la société. La principale méthode à appliquer et sans doute la plus exigeante, est celle qui cherche à décortiquer le discours et à déstabiliser les commentaires. Cette méthode est simple et sans aucune prétention: mesurer tout ce qui est mesurable dans le songe du religieux et du politique. Voilà pourquoi la démarche intègre dans une chronologie si vaste et si exigeante, des horizons de pensées avec leur étroit rapport des adéquations de dire et de faire. Ce parti pris pour l'analyse sémiotique, sociocritique et psychocritique, est indicatif de ce que doit être une transmission des explorations diachroniques des synchronisations politiques qui intègre le rapport langue-pensée. Notre critique ne se borne donc pas à un inventaire « rageur» des ravages qu'expriment ces deux Instances: elle vise, pour mieux les extirper, surtout à les expliquer. En invoquant ce rapport, on cherche aussi à dépasser le réductionnisme des uns et des autres. On veut éviter la simple curiosité, le simple voyeurisme comportemental qui ne tient pas compte de la clôture sémiotique arabe qui, dans la réception de la nouvelle croyance, provoque l'oubli de soi et coupe les formes logico-sémantiques (1angue-pensée) du dyilamisme propre à chaque langue. Cette position explique que la méthode de déstabilisation analytique ne peut être faite qu'à l'intérieur de l'acoustique qui fonde la sociologie, la psychologie et 1'histoire en un réseau de significations indissociables. Pour accéder au sens, il faut donc renoncer à toute lecture simpliste et linéaire qui privilégie l'acceptation courante du « voir-faire. » Émile Benveniste disait que les catégories logiques énoncées par Aristote n'étaient que la transposition en termes de 7

philosophies des catégories de langue propres au grec. « Pour autant que les catégories d'Aristote sont reconnues valables pour la pensée, elles se révèlent comme la transposition des catégories de langue~ C'est ce qu'on peut dire qui délimite et organise ce qu'on peut penser» 1.Ce que Marcel Cohen énonce en termes tranchés in « Faits linguistiques et faits de pensée» (page 398): « Chaque peuple a la logique que révèle la syntaxe de son langage. » On voit bien par cette notation le lien corrélatif du langage et de la structure mythique solidaire de la situation du groupe social où elle est élaborée. C'est donc par le recours systématique à cette optique que nous allons surprendre les escamotages de la langue arabe dans son trait fascinant et fondamental, celui de sa grande aptitude à signifier. Cette méthode est principale, croyons-nous, pour toute réflexion sérieuse sur la signification du couple religion / politique en contexte arabo-islamique. Cet ouvrage constitue donc un essai qui s'intér~sse essentiellement aux idées politiques islamiques telles qu'elles ont influencé le cours de I'histoire contemporaine de l'Algérie. Il ne peut éviter de se référer aux idées religieuses auxquelles les idées politiques sont naturellement liées; mais il essaiera de garder tout au long la neutralité indispensable au chercheur en sciences sociales. Je m'abstiendrai ainsi d'affirmer ou d'infirmer la croyance métaphysique des préceptes religieux pour ne voir en eux que des idées ou idéaux qui influencent et orientent la vie des hommes et des sociétés. C'est par une mesure de déstabilisation critique du premier songe politique que débute. cet ouvrage. En effet, c'est avec l'exemple de l'émir Abdelkader que l'on parvient à élucider la première forme des deux songes dans leur espace propre, celui de la mystique qui fournit bien des illustrations. L'analyse que l'on s'offre ici est, bien évidemment, celle d'une approche hypothétique d'histoire, de sociologie, d'anthropologie, de linguistique, de théologie et de philosophie. On voit bien que l'interdisciplinarité est de mise pour un sujet aussi vaste et partiellement exploré jusqu'ici. On verra aussi que je
1 Problème de linguistique générale, Tome J, (P.L.G.I), Paris, Tel. Gallimard, 1966, Chapitre « catégories de pensée et catégories de langue ». 8

n'ai pas la prétention de fournir l'équipement intellectuel qui va enfin expliciter les frontières entre conscience et inconscience, rationnel et imaginaire d'une communauté linguistique de croyance « donnée », d'où résulte une longue et difficile réception de tout ce qui préjuge la valeur et l'étendue de la physique au profit d'une « certaine» métaphysique. On n'en vient ainsi à se demander au second chapitre si l'Islahisme (le réformisme) de l'Association des Ulémas Musulmans Algériens (A.U.M.A) et toute littérature apparentée, composée avant ou après Ibn Badis, autoriseraient à travers l'apocryphe supposé des confréries, une reconnaissance de la Raison théologico-politique ou rassemblent simplement des données théologiques indispensables pour le « vivre pieux. » L'axe retenu pour faire place aux interrogations nouvelles, pour rendre possible des lectures du Badisisme non tentées jusqu'ici, et pour insérer définitivement le mouvement de la Djamîyya (l'Association) dans un autre mouvement qu'est celui de . la recherche scientifique, il nous a été nécessaire de surprendre, là aussi, des textes «entendus.» En travaillant ainsi, je vise deux objectifs fondamentaux: d'abord enrichir notre histoire en mettant en évidence les enjeux cognitifs et idéologiques entre les multiples mutations de la Raison théologico-politique; ensuite contribuer, tant que possible, à dynamiser la recherche académique sur cette même Raison, en fixant l'attention sur les problèmes qu'elle a refoulé, les espaces de non-savoir qu'elle a érigé, les limites qu'elle a tracé, et les extrapolations qu'elle a interdit d'intégrer. Tout cela au nom de ce que l'Association impose à croire comme son unique vérité, al-Isla'h (la réforme). A partir du moment d'observation sociopolitique que nous offre l'Association des Ulémas, il nous a paru plus facile de repérer un autre moment-tournant où vont se replacer des franchesfrontières articulaires entre religion et politique. Est-il besoin de rappeler que l'A. D.M.A dans son travail incessant et actif d'articulerle religieux au politique (et vice versa), de l'éthique au social, a permis en conséquence de donner une consistance à l'activisme des partis ou plutôt à un parti nationaliste. En effet, c'est en orientant la recherche sur l'interrogation du journal El Moudjahid du Front et Armée de Libération Nationale (FALN), que l'on a pu suivre le replacement des Instances du 9

religieux et du politique dans un Modèle qui se voulait génératif d'une Histoire certaine. Les déstabilisations à partir desquelles on a voulu narrer ce Modèle, n'avaient autre motivation que de générer, elle aussi, une autre histoire certaine qui signale le non-dit d'une Histoire antérieure. La deuxième partie de ce travail aborde par deux chapitres de ses aspects, les aléas de la Raison théologico-politique qui se situe et se stabilise dans l'histoire via l'indépendance. Ce «temps» est alors décrit d'essence mythique et néanmoins comme une métahistoire datée, utilisée et contrôlée comme autant de réflexes enregistrés, de référents normatifs: ce qui met le contenu du politique et du religieux à l'abri de toute déperdition historiciste, ce qui n'est pas sans danger. On vient alors à montrer dans l'avantdernier chapitre, le politique «restauré» et systématisé par les gardiens de l'orthodoxie ou plutôt par ses héritiers (en référence au prolongement mécanique de l'A.U.M.A) qui en sont venu à déhistoriciser le temps de la religiosité aussi. Il s'agissait d'une immense opération de noyade qui mobilisa la Revue AI-Asâla du Ministère des Affaires religieuses de Mouloud Qassim, de 1971 à 1981. Une subversion analogue au dernier épisode de l'empire médiéval. Voilà pourquoi la structure même du discours qui en résulte, reflète la configuration des RoisSavants avec l'État califal. On se trouve alors devant un mouvement incontrôlable où le politique est mythico~religieux, enserré dans une chronologie à la fois limitée (1971-1981) et ouverte sur un avant: la Djahiliyya = ignorance crasse antéislamique et un après: avènement de l'Islam et son étatisation. Politique d'autant plus rigide, contraint, assorti d'un espace moins étendu, donc plus tenable à mesure que l'on s'enfonce dans le religieux. En ce sens, l'islam est bien dans l'État et non pas religion d'État comme on le verra avec la critique des textes des extrémistes légalistes. Le dernier chapitre est entièrement consacré à Ali Belhadj qui apporte des textes aussi explosifs qu'indicatifs dans diverses livraisons d'El Mounqidh, organe de presse du Front Islamique du Salut (FIS). Aussi paradoxal que cela peut sembler, on va jusqu'à se désintéresser des informations dramatiques et des notations journalistiques dont on se préoccupe encore maintenant. Car, nous 10

avons fait un choix: celui de rapporter autre chose que le sensationnel, d'aller bien plus lion que les clichés habituels afin de mieux saisir les réalités sociopolitiques complexes et multiformes. Désormais, la doctrine des radicalistes est mêlée à tous les drames de la vie quotidienne des Algériens; des textes d'une idéologie vieille d'une décennie, ont donc le sens de l'immédiat que lui confèrent les divers « animateurs» du drame, mais aussi du discours politique contradicteur et mobilisateur. Sans doute, les actions et les exactions qui font encore le lot de la vie quotidienne des Algériens sont à la mesure exacte - je dirai même quasi minutieuse - des textes d'Ali Belhadj comme nous allons pouvoir le constater; mais il reste à examiner, là aussi, le degré de contamination du discours religieux par les finalités politiques, dans une situation (et / ou une relation) confusionnelle.

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.

CHAPITRE

1

Appréciation critique sur l'État de l'émir Abdelkader: Moudhakkira't AI Amir Abd AI Qadir (Autobiographie) Texte
« ... durant ces événements, nous sommes partis avec nos familles à Oued Mèlwiya sur le littoral dans un lieu appelé Sabra, à côté d'une source près d'un village appelé Razi où nous nous sommes installés. Les habitants de ces régions nous ont bien accueillis, surtout les bédouins Oulèd (les fils) Sattoute et Ahl (les gens) Qartt et leurs voisins les Chleuhs comme les Matlasa-s, les Beni Bouyahyia et les Berbères. Ils nous ont offert, ainsi qu'à notre armée, des cadeàux. Ils n'étaient pas soumis aux lois de leurs gouverneurs, ce qui a permis au vol et à la délinquance de se répandre parmi eux. Lorsque nos bêtes et quelques biens nous ont été volés, Abdelkader a tout de suite demandé les avis de leurs chefs, qui ont été tous d'accord pour que les voleurs soient punis. Des jugements ont été appliqués à chaque délinquant avec l'accord des sages. (...) Quand le Sultan du Maroc fut mis au courant de cela, inspiré par la jalousie et la haine, il écrivit au chef des alliés, Monsieur Hamdoun à l'époque, en lui disant: Vous m'avez informé dans la lettre que vous aviez désigné des gardes pour surveiller vos tribus qui entraient au Maroc, voulez-vous faire la même chose avec El Hadj Abdelkader et ses tribus avant qu'ils ne fassent quelque chose? Il écrivit ensuite à tous les Walis (préfets) sous ses ordres pour leur ordonner de nous ôter la liberté de mouvement, jusqu'à ce qu 'il leur apporta (Abdelkader) la preuve du Coran, celle qui exige des musulmans de faire de la sorte plutôt avec les mécréants: « ... tuez les Associationnistes partout où vous les trouvez. Prenez-les, assiégez-les et installez-vous pour les épier dans tout poste d'observation. » (Le Retour à Dieu, 9. Verset 5).

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Ils (ses concitoyens) le regardaient comme détestable et personne n'était d'accord avec lui, sauf ceux qui rejetaient la religion et préféraient les délices de la vie ici bas. Mais nous n'étions pas au courant de tout cela. Chaqùe fois qu'ils nous voulaient du mal, nous écrivions au Sultan pour nous plaindre (...), nous nous sommes plaints à leur émir qui ne donna aucune suite à nos doléances. Nous leur avons écrit une deuxième fois pour leur dire que, s'il ne nous rendait pas justice, nous serions obligés de prendre nos biens aux voleurs. Mais il apparut que cela venait de lui et avec sa permission. Nos amis, les Bani Bouzèg et autres tels que les chefs Mohamed Ben Abderrahmane al Kroumi, Mohamed al Bouzqawi, nous ont ramené des lettres que le roi envoyait aux tribus, leur ordonnant de nous désobéir. Ces lettres incitaient à ruser contre nous et à nous pourchasser hors de nos campements.

Dès que nous avons pris acte qu'ils étaient décidés à agir ainsi, et qu'ils avaient rompu le contrat, nous avons attaqué les tribus qui nous avaient volé nos troupeaux. Entre temps, les gens qui nous avaient quittés pour le Maroc, comme les Hachm-s et les Beni Âmèr, le regrettaient et voulaient revenir à nous. Mais le débauché (al Makhlou' «fils du Sultan») a fait d'eux ce que les chrétiens n'ont pas fait. Nous les avons aperçus (les Français) attaquer tant de tribus etjamais ils n'ont manqué à la morale et ne prenaient pas leurs femmes pour les vendre. Notre étonnement fut grand lorsque nous avons pu constater le comportement des chrétiens par rapport à ceux qui se disent musulmans et font à leurs frères ce que ni la raison, ni la loi, ni la nature innée des hommes ne valident. (...) Nous nous sommes aperçus que le Sultan du Maroc préparait pour le muet (al Âggoune, fils du Sultan) et ses trois frères une grande armée contre nous. Nous avons écrit au muet en lui demandant de capituler et de cesser ces agissements (...). Nous avions constaté que tantôt ils nous menaçaient, tantôt ils nous traitaient avec bienveillance, ils ont abandonné IIOSamis derrière eux et sont partis. Nous avons vérifié leur violation du contrat et constaté que leur but était de nous dominer. Nous leur répondîmes alors qu'auparavant et malgré notre force et notre richesse, nous parlions en votre nom dans les mosquées de nos régions, demandant grâce et obéissance pour vous. Nous n'avons fait passer personne avant vous, malgré la prééminence légale du 14

Sultan des lieux sacrés, La Mecque et Médine. Nos cadeaux vous sont arrivés tout le temps. Nous n'avons attaqué nos populations, signé la paix ou la trêve avec les Français et violé celles-ci, qu'après vous avoir demandé conseil et avec votre permission. Et votre père dans ses lettres nous a toujours conseillés de ne pas faire confiance aux chrétiens et autres tentatives de séductions et propos qui m'ont induit en erreur. Après tout cela, comment pouvez-vous m'adresser de si vils propos, et insinuer que nous avons été la cause de la dégradation de vos relations avec les Français, alors que vous savez qu'ils sont plus forts que nous? Et dire que l'on vous croyait musulman! Maintenant votre mensonge est apparu. Ils (les Français) nous ont souvent demandés d'établir des relations avec eux, mais nous avons refusé sur votre conseil quand vous nous enjoliviez les écrits. Et quand les Français s'emparèrent de notre pays, nous étions venus vous demander protection, pour que nous ayons les mêmes droits et devoirs que nos frères musulmans. Ainsi avait dit le prophète Mohamed: « La protection des musulmans est totalisante y compris pour le plus vil. » Et quand Bugeaud vous a battus près d'Oujda et vous a pillé

tout ce que vous possédiez, il nous a écrit par l'intermédiaire
d'Omar ouèld al Rouch (Léon Roche, de son vrai nom. Il était espion français dans les rangs de l'émir et épousa la fille du commandant de la marine algérienne), que si nous voulions partir à La Mecque, il nous garantirait cela et prendrait en charge toutes nos dépenses jusqu'à la fin de nos jours. Nous avons demandé votre avis mais vous avez refusé estimant (zaâmtoum), semble-t-it, que le musulman ne peut solliciter la protection d'un mécréant. Les troupes marocaines se sont rassemblées en groupes. Nous nous sommes mis d'accord pour attaquer la nuit quelques soient les conséquences (...). Nous les avons attaqués une deuxième fois. Certains disaient qu'il y avait 1600 morts, d'autres plus, d'autres moins. Aussi, avons-nous décidé d'attaquer une autre fois. Mais chaque fois que nous le décidions, nous nous relâchions à cause du nombre important de nos blessés. Nous n'avions pu trouver un lieu où les installer, ni quelqu'un qui puisse nous assister, sauf Dieu (...). Après discussion, nous en avons conclu que se livrer aux

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soldats français des Marocains.

était préférable

que d'être sous l'administration

L'armée française est une demeure royale depuis très longtemps et la gestion de leurs affaires est toujours bien maintenue, leur parole demeure celle de celui qui exerce l'autorité. Quiconque ne peut le surpasser même s'il se trouve meilleur que lui. Ils sont courageux et expérimentés (...), et savent se comporter vis-à-vis des héros. Ils leur donnent ce qu'ils méritent en grandeur et honorabilité même s'ils sont des ennemis. Se porter vers eux est meilleur que s'en remettre à ces non-initiés qui ne savent pas ce qu'est l'honneur, ce qu'est le malade et le bien portant. Nous diriger vers eux (les Français) à condition de

partir vers la région que nous souhaitons
solution et la meilleure illustration.

-, est la

-

meilleure

Puis, nous avons reporté l'affaire à plus tard pour voir ce qu'allaient faire ces pervers de Marocains (al fadjara). Ils ont rassemblé leurs forces et se sont dirigés vers nos campements à droite et à gauche de l'Oued avec un grand nombre de soldats (...). Les attaques marocaines se multiplièrent. Nous avons perdu plusieurs de nos cheft et notre stock d'armes et de munitions était épuisé. Nous nous battions corps à corps. La nuit nous nous réunîmes pour discuter l'affaire des Français. Il décida (l'émir) d'envoyer des émissaires au Général Lamoricière qui envoya le cachet et l'épée de son adjoint comme garantie (...). Nous avions écrit une deuxième lettre de la Zaouîa d'Abi Tchich Al Yazna 'si dont le contenu était le suivant: « Nous sommes décidés à partir vers l'Orient, nous et ceux qui veulent y aller. Nous voulions une lettre avec votre cachet nous garantissant sécurité et protection et de nous ramener jusqu'a Alexandrie ou Âkka du côté de Sha 'm (Syrie). Notre lieu de départ sera le port de Ghazawa't (dans la région ouest d'Algérie) sans passer ni par Oral" ni par Alger, jusqu'à notre arrivée. Et pour cela, vous nous donnerez la parole française.
Sa lettre nous est parvenue la nuit de avions passé la nuit chez oulèd Al Manqa 'r, Tafdjira 'toLeurs cheft passèrent la nuit avec Hadj Abdelkader de ne pas faire confiance vous ramènerons cette nuit à Beni Bouzèg jeudi après que nous oulèd Al Gha 'zi et ahl nous et supplièrent Al aux Français. « Nous ou là où vous voulez,

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mais ne retournez pas chez les chrétiens », disaient-ils. Si vous voulez rester chez nous, restez-y et nous vous cacherons jusqu'à ce que les Marocains partent. Notre maître (l'émir) leur répondit après qu'ils eurent terminé: « J'ai combattu pour ma religion et mon pays. Quand nos citoyens rejoignaient les rangs chrétiens, je me suis mis du côté du Sultan marocain parce que nous étions tous musulmans avec les mêmes droits et devoirs, puisqu'elles (les tribus) me confiaient l'islam (hassarou al isla 'ma îndi). J'ai donc rempli mon devoir envers Dieu. Et maintenant que je suis impuissant, rien ne me sera reproché. Je veux me reposer des montées (àr-roukoub) et des peines. Et le seul remède pour cela est de partir à La Mecque ou à Médine pour le pèlerinage et l'avoisinement (oudja 'wir). Je sortirai ainsi totalement de ce contrat qui me lie à cette affaire. Il ne me reste plus l'envie du pouvoir. Je l'ai lavé (son cœur) avec l'eau et le savon. »1 problématique: La critique du Sultan Abderrahmane et des Marocains, les acquis de l'exercice du pouvoir et de la résistance aux Français, ont fini par imposer à l'émir une certaine objectivité politique à côté de la «certitude religieuse.» Faudrait-il pour autant croire que l'émir a oublié que la subjectivité qui inspire la foi ne peut être une voie d'accès à un réalisme politique froid? Et que la religion quand elle prétend satisfaire toutes les aspirations politiques, économiques, culturelles ou autres, devient une contrereligion et un succédané de religiosité extérieur à la foi?
Le choc des illusions

Ce récit final du chapitre 4 de la Moudhakkira (l'autobiographie) est d'un esprit très diffèrent des premiers2. Celui-ci prolongeait la pratique politique en la conduisant vers la source de la Raison islamique. Ainsi avec l'émir, nous saisissons le politique au stade où cette même Raison pouvait encore faire l'objet d'un inventaire critique sur le plan individuel. L'analyse
I Texte traduit par moi-même, tiré du manuscrit original en langue arabe: « Moudhakkira't al Amir Abd al Qadir» Charikat Da'r al Oumma. Alger; 1995, pp. 103-114 (pagination originale) /176-190 (pagination éditoriale) ; le caractère fras est de mon initiative. Abdelkader décrit abondamment dans ces trois chapitres, ses origines supposées être de la demeure prophétique, son éducation confrérique Qadirite et ses voyages initiatiques aux pays de l'Orient musulman. 17

politique, comprend-on dans le manuscrit, est de deux sortes: celle qui consiste à suivre et celle qui consiste à déduire. Avec ce texte, nous disposons d'indications suffisantes pour tenter de répondre à notre problématique concernant l'Instance du politique et celle du religieux telles qu'elles fonctionnaient chez Abdelkader et telles qu'elles prédomineront, jusqu'à nos jours, dans le mental d'une immense majorité du commun-peuple. D'un point de vue de la croyance, l'homologation de l'autorité de l'émir à celle du Sultan n'est qu'une application de l'injonction insistante de l'idéologie coranique. Celle-ci, pour des besoins évidents, ne comportait aucune difficulté linguistique ou même théologique pour ne nécessiter aucune interprétation exégétique. On lit dans le Coran:
« Croyants! Obéissez à Dieu! Obéissez au Prophète et à ceux d'entre vous qui détiennent l'autorité. Qu'un litige vous oppose, remettezvous en à Dieu et au Prophète, si vous croyez (vraiment) en Dieu et au Jour dernier. C'est bien et la meilleure des issues. » (Les femmes, 4. Verset 59).

Nous savons historiquement ce qu'a pu entraîner la première situationnalité, celle qui consiste à suivre. Passons maintenant à celle qui consiste à déduire. Dans ce texte qui correspond à la fin du quatrième chapitre, la rupture est beaucoup plus profonde. En effet, la vision qui se construit ici n'a plus aucun point commun avec le sens de l'autorité-pouvoir dans son contexte premier de réception. Le raisonnement ou plus précisément l'activité réflexive qui avance par tâtonnement, hésite dans sa recherche du « politique vrai », se reprend avant de se donner complètement à l'illusion trouvée; et la raison raisonnée d'Abdelkader, apparaît alors à ellemême comme en train de créer, de tirer de sa propre et légitime substance, le sens critique de la « moudja'dala» (dialectique), entendue comme la contraction sur soi, rétrécissement et obstruction contre tout ou partie de la tradition mémorisée. Avec cette défaite, semble avoir été franchie une limite au-delà de laquelle il n'était point de retour en arrière. On touche là probablement à ce qu'on peut appeler, paradoxalement, une « désillusion imaginaire.» Sa pensée, làdessous, va se dégager avec toute la clarté désirable. Le contexte

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est clairement de polémique et certainement relatif au début de la formation soufie telle que l'entendra Abdelkader. On y retrouve les ingrédients de ce qui a fait la logique de démarcation entre mystique et orthodoxie, mais avec plus de précision, avec surtout la distinction expressément indiquée entre la croyance proprement dite en orthodoxie, et le soufisme qu'Abdelkader va désormais considérer comme une autre parallèle à celle-ci. II dit:
« Notre étonnement fut grand lorsque nous avons pu constater le comportement des chrétiens par rapport à ceux qui se disent musulmans. »

Le questionnement de l'émir justifie déjà l'exigence d'une nouvelle approche historique qui dépasse la ligne indépassable circonscrite par l'idéologie3 coranique d'antan. La manière dont l'émir rend compte des rapports que doivent avoir les musulmans avec les gens du Livre Guifs et chrétiens) lui pose un problème qu'il n'a jamais rencontré auparavant. Il est celui de savoir si les gens du Livre (al kita'biyoun-s) contemporains, appartiennent ou non à des couches anciennes de représentations? On note qu'à ce propos, l'idéologie coranique est lue aussi sans aucune ambiguïté linguistique, théologique ou historique. Et la preuve qu'elle n'est qu'une idéologie pragmatique, c'est qu'elle n'est accompagnée que d'une courte paraphrase pour corroborer plus qu'expliciter l'idée fondamentale à l'élaboration d'une théorie. Elle a pu dire à propos de cette idéologie: «Jamais tu ne seras agréé des juifs, ni des chrétiens, tant que tu n'auras pas embrassé leur religion (...). » (La vache, 1. Verset 120). II importe à ce stade pour l'émir Abdelkader de distinguer la raison de la Raison islamique. Il utilise le nom d'action « âqlan » (raisonnablement), du signifiant «âqI» (raison) pour désigner l'effort en tant que substantif et se référer au « maâqouI-maâlouI», c'est-à-dire à ce qui est intelligible et possède la «ilia» (raison d'être), pour les appréciations en général, celles des chrétiens en particulier. Curieusement, la raison «rationnelle» va désormais s'imposer, elle aussi, comme actant de démonstration. Mais elle va devoir compter avec la pénétration millénaire directe de la vérité telle que l'exprime la Tradition.
3 Nous entendons par ce précepte que tout ce qui professe une idée est une idéologie. 19

D'un point de vue historique, on prendra garde d'oublier comme le rapporte l'émir lui-même, que «les citoyens rejoignaient les rangs chrétiens» bien avant lui. Ceux-là pouvaient aller sans susciter pour l'émir Abdelkader des contradictions, voire d'invisibles conflits, entre un horizon de représentation soumis à la seule tradition orale et les groupes qui accédaient à l'écriture dont il faisait partie. Le clivage est de portée anthropologique entre l'imaginaire social communautaire et l'imaginaire croyant sélectif qui lit l'écriture d'une appréciation « certaine» à la mise en pratique du comportement. Il a pu se faire donc que l'appréciation du passé ait suscité des conflits à l'intérieur d'une même réalité sociologique entre Abdelkader et des hommes qui prenaient des chefs différents quant aux choix de leur protection et de leur allégeance. Peut-on parler de subite volte-face? On vient à en douter lorsqu'on examine la composition du texte de plus prés. La thèse élitiste du « ta-anni » (la prudence) demeurait la pierre angulaire du comportement royal. Et c'est « lindifa' » (la précipitation bestiale), destinée à la consommation interne du commun-peuple qui nous fournit les clés de cette résurgence du thème de l'attentisme. Abdelkader devait suivre d'abord et déduire après. Soumis au contrôle de l'orthodoxie religieuse, il devait en quelque sorte faire son inventaire critique pour servir de preuve à l'histoire. C'est là qu'il se serait senti devancé dans l'appréciation des Marocains par le commun-peuple. Ne rapportait-il pas que les tribus avaient sollicité en vain plusieurs fois du Sultan qu'il leur garantisse sécurité et protection? C'est là encore qu'il replace son appréciation à lui, celle de celui qui veut comprendre et se justifie. Dans cette optique démonstrative, on ne saurait, évidemment, le joindre à l'appréciation juridique islamique non historique, bien plus encore aux représentations des récits hagiographiques du commun-peuple: «ma'la youwa'faqou âqlan wala' charân wala' tiba'ân», « ce que ni la raison, ni la loi islamique, ni la nature innée des hommes ne valident. » Pour cela, il faut préciser d'abord le sens des notions originelles nécessaires dans la pensée d' Abdelkader,qui sont aussi des creusets de connaissances concrètes, saisies directement en elles-mêmes et pour elles-mêmes; mais dotées d'un caractère d'invariabilité comportementale avec une nécessité de condition 20

sociologique inéluctable. La nuance péjorative de cette condition, Abdelkader la donne en dernier, dans son sens le plus concret et, vraisemblablement, le mieux lié au milieu local. Elle dérive de l~ racine trilitère TBâ qui signifie «le fait de remplir ou bourrer entièrement, de manière que la charge soit complète. » Détachée de ce contexte très précis d'origine, la racine a pris concernant les hommes, un sens négatif qui a pu s'appuyer sur« le fait de donner une tape sur le derrière de la tête à celui qui est habitué à recommencer les mêmes faits et propos. » Concernant l'émir, le mot « tiba'ân » désigne les tribus qui l'ont contrarié et l'ont contraint à se mettre du côté du Sultan marocain. Quant à la première désillusion qui serait une source d'ennui intense, «al moutatabioûn-s », «ceux qui sont à l'état de nature », sont tous comme les bêtes qui sortent de l'espace où elles étaient rassemblées pour aller paître à leur guise. Un peu plus loin, il revient exactement à ce sens, et charge une intention très négative à l'égard des tribus de l'intérieur qu'il présente dans cet emploi du nom d'action « tiba'ân. » C'est aussi le sens en contexte spatial qu'Abdelkader réserve dans l'expression: «... notre lieu de départ sera le port de Ghazawa't, sans passer ni par Oran, ni par Alger jusqu'à notre arrivée. » Ce comportement hâtif des tribus le fait entrer dans un contraste éprouvant et saisissant avec les hommes, tous musulmans, membres de la Oumma créée et tant magnifiée par Allah, mais qui demeure pour Abdelkader dans un état de souillure amniotique. Ainsi, avec l'émir nous saisissons la primauté de la déduction sur la précipitation. Et dans cette ligne de sens, l'émir Abdelkader est catégorique; les différences d'appréciations entre les hommes sont aussi des choses inscrites naturellement et donc voulues par Dieu, c'est-à-dire aussi que le jugement établi par la connaissance est le propre de l'homme favorisé par Dieu. La certitude d'Abdelkader, qui est une certitude de connaissabilité, même quand elle est tardive, repose donc sur un a priori divin que l'émir ne discute pas. C'est sur la connaissance en fonction de l'acquis révélé qu'il va bâtir tout son argumentaire, et c'est à travers elle qu'il va arriver à connaître la réalité des Marocains. C'est ce à quoi il s'est effectivement employé. Voyons maintenant comment caractériser la déduction politique de l'émir 21

Abdelkader? Sur quoi repose-t-elle? Qu'entraîne-t-elle pour le contenu et le fonctionnement de la Raison théologique? Et plus particulièrement pour le rapport du religieux et du politique? Il importe, à ce stade, d'avancer dans le récit que rapporte lui-même:
«Nous avions constaté que tantôt ils nous menaçaient, tantôt ils nous traitaient avec bienveillance. ils ont abandonné nos amis derrière eux et sont partis. Ainsi. nous avons vérifié leur violation du contrat et constaté que leur but était de nous dominer. »

La déduction politique de l'émir est, évidemment, d'un autre ordre. A la lumière de ce paragraphe, elle se partage entre deux options: l'une voit le muet dérangé (al Âggoune al Makhlou'), fils du Sultan Abderrahmane, indécis à son égard; l'autre le voit abandonner des hommes de même confession que lui. Il est vraisemblable que le fils du Sultan était chargé par son père de veiller aux mouvements et agissements de l'émir, à son agir d'autorité et à l'impact que pouvait produire cette autorité naissante au sein des tribus de l'intérieur et de la région frontalière. Dans son obsession de neutraliser les ambitions de l'émir, le Sultan Abderrahmane a pratiqué ce que les prédicateurs appellent « atTarghib wat- Tarhib », à savoir « donner à envier et à redouter. )} Ce procédé d'essence purement coranique permettait jadis au prophète Mohamed d'orienter dans n'importe quel sens la psyché des convertis parfois incertains à l'égard de la nouvelle croyance. Les docteurs de la loi en ont eux-mêmes fait une règle par excellence dans l'établissement des prescriptions prohibitives et rétributives. On note que la règle est aussi celle des idéologues beaux parleurs des mouvements dits fondamentalistes. De nos jours, la règle s'est imposée comme théorie d'embrigadement et de démonstration sous le contrôle des prêcheurs, faisant foi de programme politique à elle seule. Il faut, en effet, rappeler que la racine RGhB (envier), offre toujours la subtile particularité de se présenter à côté de la racine RHB (craindre). Ce point d'alternance apparaît particulièrement dans le texte d'Abdelkader qui permet de découvrir son état émotionnel trouble. En effet, l'émir rapporte expressément à un contexte hivernal le sens des deux racines. Il identifie ces deux sens de façon très significative comme ce qui correspondrait à un

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phénomène de « commotion» forte, celui qui tonne et lance des éclairs (mar-Ratan youraîdouna wa youhaddidouna wa mar-Ratan yalinouna wa youraqqiqouna). La représentation paraît péjorative. En parlant d'une femme incompréhensive, elle est celle qui menace, met ses plus beaux atours et apparaît dans tout son éclat pour repartir sitôt, laissant derrière elle un homme brûlant et sans réaction. Ces conditions de variations comportementales sont évidemment de nature à produire toutes sortes de phénomènes d'hallucinations compréhensives. L'enchaînement en dit long. Sitôt terminé la première occurrence, Abdelkader enchaîne dans le même espace grammatical: « baâda ma' khalafou açha'bana' wara'ahoum war-tahalou», ils ont abandonné nos amis derrière eux et sont partis. On aura compris que, si l'on doit lire attentivement les paraphrases du manuscrit, nous remarquerons qu'il n'y a aucun lien entre les deux occurrences, si ce n'est la représentation péjorative que nous venons de décrire. Les deux faits ne peuvent pas se mettre dans le même contexte. Il est vraisemblable que le premier est plus général, quand le second est de datation précise. Mais la chronologie importe peu dans la déduction qui est faite par Abdelkader sur une désillusion de ce type. Maintenant; sur pareille question, Abdelkader ne pouvait que reprendre une opinion polémique partagée dans le milieu du commun-peuple d'Oum Asker (Mascara) où il était. Lors des débats houleux qui ont poussé Mouhyi-dine à présenter la candidature de son fils Abdelkader, les chefs de tribus répliquèrent au vieux saint quand il leur demanda de confier la gestion de leurs affaires au Sultan de Fès: «vous avez vu ce qu'il a fait précédemment.» On peut se demander, cependant, si durant les 15 années de résistance, l'émir avait senti un"equelconque ambition d'annexer le Maghreb central (1'Algérie) au royaume des Idrissides? Savait-il qu'il était considéré seulement comme préposé au pouvoir, un administrateur de province qu'il faut neutraliser? Il est vrai que la question ne s'est peut être pas posée de cette façon. Bien plus encore, elle ne pouvait être posée du tout dans son ordre mental. Même s'il s'agit d'une question que la lecture historique reculée évoque parfois sans grand risque, il n'est pas certain qu'elle ait été révélée de l'ordre du questionnable dans la logique trans-tribale de 23

cette époque où seule le Vicaire des territoires de juridiction islamique comptait. Voilà un autre retard de temps à comptabiliser pour Abdelkader. Il mentionne un passage inclus à la suite des deux occurrences concernant le non-respect du contrat, et vient, en définitive, de confirmer que le but des Marocains était de le dominer, lui et ses tribus (tahaqqaqna' anna moura'dahoum al istila'a âlayna'). Le début des soupçons avec la transformation de «Mawla'na» (notre seigneur) en «moustawli âlayna' » (celui qui veut se rendre maître sur nous), n'est pas donné dans le manuscrit. Dans un autre passage que nous n'avons pas cité, on lit qu'un reproche lui avait été fait par Al Khalifat Al Hadj Mohamed concernant son manquement de consultation. Ce dernier disait: «man istakhaffa bi an-Na' si dhalla, wa man istaqalla bi ra-eyihi zalla », autrement dit, « celui qui méprise les gens est vil et celui qui se contente de son avis commet une grave erreur. » L'hypothèse, selon laquelle d'autres chefs de tribus laissaient entendre à l'intention de l'émir une éventuelle domination des Marocains demeure vraisemblable. L'émir ne laisse rien filtrer d'un tel débat contradictoire. Par contre, le mot « tahaqqaqna'» (nous avons vérifié) laisse deviner notre hypothèse. L'emploi.de ce mot est plus que problématique. Il n'y avait, en effet, de la part d'Abdelkader aucune intention de consulter ses pairs ou de soumettre ses avis aux délibérations des autres chefs de tribus, à l'exception notable d~ Sultan marocain. D'autre part, étymologiquement, le terme «tahaqqaqna'» désigne sans ambiguïté le fait de s'assurer par soi-même de la vérité d'une chose ou de trouver juste un avis déjà établi. La réalité politique lui fut donc démontrée par son propre constat. La préoccupation d'Abdelkader dans sa recherche de la certitude politique apparaît donc clairement exclusivement d'ordre personnel. L'on comprend bien que, dans la situation de pouvoir où il était, il rejetait en bloc tout ce qui venait des autres chefs de tribus. La suite de ce même passage pose également problème et comptabilise un troisième retard de temps. Celui où il disait:

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« (. ..) nous leur répondîmes: auparavant et malgré notre force et notre richesse, nous parlions en votre nom dans les mosquées de nos régions, en demandant grâce et obéissance pour vous. Nous n'avons fait passer personne avant vous, malgré la prééminence légale du Sultan des lieux sacrés, La Mecque et Médine. »

Il est vrai qu'après l'affaiblissement définitif de «l'homme malade» (l'Empire ottoman), La Mecque et Médine réinvestissent la charge de la symbolique religieuse. Il est possible, également, que l'émir ait eu intérêt à faire acte de prééminence au Sultan Abderrahmane, ne serait-ce que pour régner sur les tribus et mieux dissuader les autres chefs de prétendre au pouvoir. Il est vrai que la prééminence califale de Médine est depuis très longtemps résolue. Et que, dans un contexte aussi incertain, il avait semblé à l'émir qu'il allait de soi de joindre son po~voir à la dynastie la plus proche. De la sorte, l'attention des tribus semble être concentrée tout entière sur l'autorité établie et la mieux élaborée, que l'agrément accordé forcera à vivre sans recours et sans retour sous le régime d'Abdelkader, alors qu'elles (les tribus) - en dehors d'Oum Asker - ne partageaient souvent en rien son penchant confrérique Qadirite, ni son statut social. Les passages du premier chapitre de son autobiographie relatifs à son environnement paraissent, d'ailleurs à ce propos, implicitement dépréciatifs aux autres confréries du centre, du sud ou de Kabylie. Dans ce cas, c'est l'argument stratégique qui paraît l'emporter sur les autres considérations. Les tribus d'Oum Asker et, paradoxalement, les plus lointaines aussi, sont présentées comme obligées d'obtempérer sans délai (fa adhânat lahou al Aàra'ch) tant elles s'émerveillaient de l'approbation du Sultan Abderrahmane. Quoiqu'elles fassent, il fallait à l'émir se montrer soumis lui aussi à une autorité et dépourvu de pouvoir propre. Ce n'est pas sans danger évidemment. C'est ce à quoi Abdelkader s'est effectivement employé avec persévérance. Mais il ne réussit pas. Même lorsqu'il fut établi sur son trône à Tagdamt (au lieu même de l'ancienne capitale des Rostimides à Tahèrt) et put joindre la parole à l'action, évidemment dans la mesure où le Sultan marocain l'autorisait, il se trouvait en pennanenceen train de piller, brûler et massacrer les villageois qu'il déclarait « moufsidoun-s » (immorales). Du moins, ce dont-il les accuse, n'est-il pas en fait autre chose qu'ils voulaient

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réformer que la morale? Il est vraisemblable qu'il s'agissait d'une accusation fictive, autrement dit, d'une diabolisation contre des adversaires qui ne désarmaient pas, notamment sur le plan de la gestion politique tribale. Il se peut, cependant, qu'il y ait eu entre Abdelkader et le Sultan Abderrahmane une sorte de contrat ou d'arrangement. Ainsi paraît-il s'obstiner à décrire ce qui le liait à lui. En tout cas, le discours de l'émir est particulièrement complexe dans la mesure où il se situe sur plusieurs plans qui vont bien audelà du seul domaine de défendre « diya'r al isla'm » (territoires de juridiction islamique). La mise en situation de ce discours dans le contexte qui est le sien est d'autant plus délicate que son investiture au pouvoir ne semble guère avoir eu force d'autorité à la manière de ce qu'imagineront plus tard certains orientalistes et les idéologues nationalistes de la société indépendante. Notons au passage que, l'obstacle qu'a du affronter l'émir, ne pouvait guère être surmonté qu'en sortant de la double configuration locale et régionale des représentations politiques. Il lui suffisait pour cela de rompre avec la bonne voie, celle qu'avait tracée la tradition millénariste, et de renouer avec ceux qui l'accusaient de se contenter de son avis ou presque (celui du Sultan aussi). Il est étonnamment remarquable de constater que, plus tard, lorsque l'armée régulière marocaine prendra l'offensive sur le terrain, l'émir n'aura de cesse de qualifier les dizaines de milliers de soldats chargés d'en découdre avec lui de frères, alors qu'il n'avait jamais qualifié de même les quelques chefs de tribus algériennes qui avaient simplement refusé de se soumettre sans qu'ils soient consultés. C'est ainsi qu'il disait après avoir massacré et pillé les villageois: « fa ka'na gha'yatou housni al fa'l fi tilka al mouna'fara », cyniquement dit, « cette bataille augure pour nous un grand honneur.» A plus de 15 jours de distance et pour des hommes qui avaient changé du tout au tout, de l'assistance à l'encerclement (mina al Mouna'çara ila al Mouha'çara), l'émir ne pouvait plus penser cela. Ils seront, au contraire, présentés comme des frères. La filiation étant en quelque sorte circonscrite à tout jamais lui permettant même d'aggraver le trait. Il reprend: « wata alIamna' lamma' dakhalna' fa'rrin min ikhwa'nina' houdouda al fransis 26

al gharim », ce qui veut dire: « Nous avons éprouvé une immense douleur lorsque nous avons échappé à nos frères pour nous réfugier dans les territoires des Français, nos ennemis.» L'on comprend que la mise en distance analytique, critique et déstabilisatrice d'une telle conscience et un tel comportement, liés à une telle Raison, ne peut se faire que par une raison qui sépare ce qui est perçu comme « droit chemin» de ce qui est vécu comme indivis. Ces deux stratégies d'appréciations de la raison engendrent deux structures cognitives irréductibles. L'épreuve de vérité Aussi, il faut voir autre chose dans les pages que nous venons de traduire relatives aux données premières de la mystique de l'émir Abdelkader, au doute que celui-ci affirme, maintenant, curieusement, avoir eu au sujet de l'Establishment califal marocain, et au sujet même de l'orthodoxie de palais en apparence hâtive, tronquée et non fondée pour la plupart de .ce qu'elle prescrit. On aura ainsi un exemple très significatif de rupture de fait avec la situationnalité juridique des sociétés califales. S'agissant de saisir les enjeux, les horizons et les règles de toute quête du sens pour son statut politique, Abdelkader s'est exprimé avec une rigueur particulièrement poussée. La démarcation se veut paradoxale avec son attachement à la Tradition et l'incroyance du Sultan. Pour fixer son statut politico-religieux, il a été amené à se prononcer sur les conditions de validité de l'allégeance même au Sultan. Ce dernier ne doit être déclaré « Amir al mou-minin », prince des croyants, tant qu'il ne s'en tient pas au canon de la Tradition (cette réplique cyclique apparaîtra à l'identique plus d'un siècle après entre les deux Magistères de l'Algérie et du Maroc). Le doute que l'émir affirme a même failli apparaître dans son véritable sens. Et, en même temps, se révéleront les raisons déterminantes qui vont l'amener au soufisme avec le système psycho-politique que nous allons analyser. Nous reprenons quelques passages significatifs concernant le blasphème royal, le très « oublieux de la charria» :

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« Et quand les Français s'emparèrent de notre pays, nous étions venus vous demander la protection pour que nous ayons les mêmes droits et devoirs que nos frères musulmans. Ainsi avait dit le prophète: « La protection des musulmans est totalisante y compris pour le plus vil. » Il dit aussi: « Les musulmans sont comme un corps d'homme, si une partie venait à en souffrir, toutes les autres parties seraient prises d'insomnie et de fièvre. » Il est clair aussi dans notre charria, la paix et la trêve ne doivent être établies, déclarées et mises en pratique si un seul musulman demeure sous lajuridiction des chrétiens. »4

Le passage est exclamatif. Abdelkader répond sèchement au Sultan marocain dont on comprend qu'il lui a lancé un ultimatum dans les termes qui excluent formellement son statut d'émir. On se trouve donc en présence de ce que l'on pourrait appeler « un renvoi de désengagement. » L'on sait que ce type de procédé a eu souvent valeur magique dans les sociétés de fait islamique: déclarer quelqu'un impie avant d'autoriser son expatriation forcée (atTakfir wa-I-Hidjra). Nous avons choisi volontairement de traduire l'intégralité de toutes les idées formant ce passage. Nous aurions, certes, pu reprendre uniquement l'idée déjà traduite précédemment. Mais, dans tous les cas, le passage aurait requis lecture analytique. Il est cependant nécessaire de faire ressentir la gravité de la situation pour ne pas se méprendre sur la nature des propos échangés. Abdelkader se trouvait, certes, dans une situation peu enviable. Dans une société où l'alternative politique n'a jamais existé, son statut de chef s'effacerait à tout jamais après la défaite. Ce serait comme s'il n'avait jamais été émir puisqu'il ne serait pas parvenu à établir une dynastie royale nouvelle et à perpétuer sa lignée, sauf s'il est connu qu'il a péri au combat. Il serait toujours sous-entendu que, s'il était encore en vie et qu'il n'a pas triomphé, c'est qu'il ne pourrait jamais le faire. Une telle situation est toujours insupportable et extrêmement blessante. Il reste que l'intégration de soi dans une dynastie élaborée est salvatrice ne serait-ce que dans un usage symbolique. L'expression «pour que nous ayons les mêmes droits et devoirs» donne le ton de s'intégrer dans un sens positif qui est celui de rejoindre un prototype de sa situation sociale et politique.
4

Ibid.

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Cette interpénétration du charisme lié au prophète et de la connaissance discursive valorisée par le prestige des « ahadith-s » (récits prophétiques), du sens pratique du «hasab wan-Nasab» (illustration acquise par soi-même ou tirée des ancêtres) qu'il s'agit de mobiliser pour se réformer et étendre sa puissance, met en jeu autant la raison individuelle que l'imaginaire collectif. C'est grâce à cette démarcation d'un imaginaire réactivé par l'espérance de salut communautaire et d'une raison soucieuse de sa prééminence, que l'entente est possible ou pas entre les personnages de haut rang. Sans trop sortir de mes limites chronologiques, je rappelle qu'historiquement les proches du prophète Mohamed se classaient majoritairement parmi les personnages de situation socio-politique reconnue, entre commerçants richissimes, héros de guerre ou chefs de clans. Ils présentaient la caractéristique importante de se « dire » non seulement dans la cité clanique, mais aussi au sein de la nouvelle société communautaire. On ne pourrait donc imaginer Abdelkader traité en simple «dhimmi» (celui qui jouit de la protection). Un statut qui est plutôt réservé aux chrétiens et aux juifs, sujets d'un État musulman. Cela aurait, évidemment, r~ndu la mémorisation de la Tradition trouble et sa diffusion malaisée dans une société qui a coutume de relire l'histoire toujours au présent. Le renvoi de désengagement d'Abdelkader pour le Sultan marocain est plus aggravant. Au désengagement du statut d'émir, il lui renvoie celui du musulman pratiquant ou encore celui du croyant-croyant. Selon la texture du manuscrit, ce désengagement sera établi par une « fatwa » (sentence de juridiction islamique) et deux hadith-s authentifiés chacun par un «isna'd» (allégation d'une autorité à l'appui du récit). La procédure est d'objectif confirmatoire et répétitive. Elle ne signale aucune divergence et passe pour restituer e jugement dans son sens entier. A travers une préfiguration unioniste (wa'hidatoun pour le premier hadith et wa'hid pour le second), chacun des deux hadith-s s'adosse à l'un des deux rapporteurs illustres les plus authentiques, Boukhari et Mouslim. Douter d'eux est en quelque sorte un rejet de la Sira (Tradition prophétique) dans son entier. L'objectif est donc de présenter le Sultan marocain comme l'un des pires ennemis de Mohamed. La charria, paraphrasant «al 29

kita'b wa as-Sunna» (le Coran et les récits prophétiques) redoublera la peine inéluctablement pour ce type d'accusation. Il ajoutera à la sentence de le déclarer impie, une seconde à espérer, évidemment, celle de l'expatriation forcée et reformulera le tout dans une croyance qu'on déclare avortée. Dans ce renvoi, la violence de la charge est en fait neutralisée et l'irréparable est à espérer. La « fatwa» rapportée ne pouvait que passer pour irrévocable et définitive (al maâloum al mouqarrar fi chariâtina'). Mais il se trouve que son système enclenché se présente lui-même dans un ensemble de méthode dogmatico-discursive - à effets positifs et constructeurs cette fois-ci - et dont le but est double: préparer les âmes, celles des Algériens à accepter le sort qui leur sera réservé par l'intermédiaire des Français, de les bien disposer psychologiquement; mais aussi pour une métaphore d'image du croyant vrai que le Français chrétien pourrait se présenter s'il venait à écourter sa captivité et à le transporter aux « bila'd achCharqiyya» (les pays de l'Orient musulman). Ainsi, au-delà du comportement du Sultan, c'est en fait la représentation exégétique du statut de croyant qui est posée. Même face à une situation vraisemblablement évidente, l'émir perdant, va coûte que coûte éviter de remettre en cause l'image globale que le texte coranique a donné des gens du Livre, des chrétiens particulièrement. C'est que cette représentation s'appuie sur une idée simple: croire en Dieu. Abdelkader ne peut et ne veut plus laisser faillir ses certitudes confrériques, ni se voir traverser de doute. En fait, l'attitude marque le début de la vie mystico-ascétique forcée. Ce que l'on pourrait appeler la période du soufisme d'Abdelkader, semble correspondre dans le manuscrit à une recomposition de la configuration patronale. Elle confronte, désormais, de façon tranchée et qui va devenir définitive, deux figures: une positive, celle de sidi Abdelkader Al Djila'ni, (patron bagdadi de la confrérie Qadirite) et une autre négative, celle de Mawla'y Abderrahmane, Sultan marocain. Elles vont s'opposer entre elles, l'une se trouvant dans le champ de Dieu, l'autre contre lui. Abdelkader n'aura plus d'alternative, plus de position tierce entre une alliance intime et une autre manifeste.

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Les soldats français constituaient, vraisemblablement, la trame d'une première tentative d'intégration de ce monde intemporel. L'avoisinement de Dieu contesté aurait reconnu un rôle d'intercession aux Français qualifiés maintes fois par Abdelkader d'« Aàda'Allah)) (les ennemis de Dieu). La forme en est, évidemment, invérifiable. On ne peut qu'examiner le passage codé tel qu'il est. Je cite:
« L'armée française est une demeure royale depuis très longtemps et la gestion de leurs affaires est toujours bien maintenue.. leur parole demeure celle de celui qui exerce l'autorité. Quiconque ne peut le
surpasser même s 'il se trouve meilleur que lui

(...) Nous

diriger vers eux

-

à condition de partir vers la région que nous souhaitons -, est la
meilleure solution (afdhal) et la meilleure illustration (adjal). »

Pour en revenir au problème que nous avons posé, on peut se demander d'abord si le jugement exagérément positif que porte Abdelkader sur l'armée française est véridique ou allégorique? La clarté et la précision de la description, aussi bien de la demeure, des affaires, que de la parole, laissent supposer que l'on se trouve plutôt en présence d'une situationnalité allégoriquement marquée. La réalité historique des 15 années de résistance est, vraisemblablement, plus cruelle. On ne peut reprendre (tel n'est pas notre propos) les attaques puissantes et ravageuses, les trêves non respectées et les descriptions railleuses des tribaux que décrit l'histoire en maints passages. Le premier passage paraît donc de nature à permettre d'identifier la confrontation des deux modèles dont nous avons déjà parlé. En effet, selon l'architecture de ce passage qui se compose de trois formules sacramentelles (la demeure, les affaires et la parole), toute la pyramide des meilleurs jugements tomberait si les Français ne le laissent pas partir à l'endroit qu'il préfère. L'affaire paraît être directement liée à une alternative de « politique intime)) qui cherche désormais à s'affirmer avec force de foi. Bien plus, la sphère de ce politique ne tolère plus l'érection des lectures antérieures susceptibles de brouiller l'ultime conscience du «Mourid as-Sa'diq)) (l'aspirant soufi honnête). Il lui reste donc le choix entre l'humiliation mortelle, l'exil ou la transgression de la tradition des pères.

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Abdelkader préfère le dernier choix, mais aussi le second, car dans les sociétés de fait islamique l'un ne va pas sans l'autre. Mais du point de vue des repérages qu' Abdelkader donne, on se trouve en présence d'un problème lectoral qui rassemble des éléments préétablis. Ces repérages sont d'origine purement confrériques. Ils sont alors de ceux qui fondent le consensus général des groupes d'ascètes autour de quelques notions centrales comme la parenté au « bayt» (la demeure), celle de Mohamed, la maintenance des « chou-oun-s» (les affaires des soufis)et enfin le respect du «kala'm» (la parole) fondatrice qui est celle de Dieu. Voilà pour le principe; qu'en est-il de la méthode? Il y avait à démontrer - et je vais le faire maintenant - la vanité de la spéculation de la juridiction islamique orthodoxe. En effet, il y a dans le manuscrit de quoi opérer un début de rupture avec «ach-Char'» (la juridiction islamique) qui est en fait, de tout temps, un point de discorde majeur entre les docteurs de la loi et les soufis. On pourrait reconstituer, au moins en partie, le début de la chronologie hypothétique à partir d'une occurrence citée dans la page 107. Cette mutation se signale par une mise en cause de ce que l'on pourrait appeler une règle de droit islamique. C'est de ce doute que vont soudain surgir les émanations de la juridiction dans l'État intime (massa'dir at-Tachri'fi al houkouma al ba'ttiniyya) qui deviendra fondatrice d'une loi basée sur le calcul des Intentions (hisa'b an-Niyya't). Il sera celui d'une générosité et d'une inspiration divine par excellence (wahbiyya ilha'miyya). L'opposition radicale perçue comme tranchée entre juifs, chrétiens et musulmans, va servir ce nouvel exc1usivisme mystique. Mais elle permettra de surcroît, et c'est au moins aussi important, de tenter d'échapper aux réalités cultuelles et sociologiques qu'entretenait à l'endroit des Hommes l'action imprécise et discriminatoire des docteurs de la charria. Tous ces bouleversements doivent être ramenés au lieu dont ils sont issus, c'est-à-dire aux non-dits du manuscrit d'Abdelkader lui-même. L'événement auquel se réfère le manuscrit aurait certes changé le sort de l'émir en lui évitant (peut-être) la souffrance des années d'emprisonnement. C'est lui qui dit:
«Et quand Bugeaud vous a battus près d'Oujda et vous a pillé tout ce que vous possédiez, il nous a écrit par l'intermédiaire d'Omar Ouèld

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Al Rouch (Léon Roches de son vrai nom) que si nous voulions partir à La Mecque, il nous garantirait cela et prendrait en charge toutes nos dépenses jusqu'à la fin de nos jours. Nous avons demandé votre avis, mais vous avez refusé estimant (zaâmtoum), semble t-il, que le musulman ne peut solliciter la protection d'un mécréant. »5

Cela amène évidemment à poser le problème du sens des prescriptions de la charria, du Corpus juridictionnel, clos depuis plusieurs siècles. Est-ce à dire qu'Abdelkader met en doute le « sérieux » des « fouqaha-s » (docteurs de la loi) et repose ainsi un problème plus que millénaire, cher aux sciences dogmatiques spéculatives, celui de la définition exacte du musulman? Une telle approche transversale aurait de quoi surprendre grandement Abdelkader lui-même. Celle-ci est, en effet, politiquement et sociologiquement fortement cloisonnée par ascétisme forcé. Les docteurs de la loi semblent, en effet, passer outre un paradoxe diamétralement indépassable, celui du calcul des intentions cher aux soufis. Ils voient que l'obéissance manifeste (at-Ta' â adDha'hira) ne peut nécessairement être la base du jugement établi selon les actes et les comportements. Parmi les musulmans, il y a ceux qui pratiquent simplement par flatterie et adulation. Leurs intentions sont donc mauvaises. Ce sont eux les associationnistes invisibles (asha'b ac-Chirk al khafiy). Ils agissent de la sorte pour conjuguer à leur profit les effets de la loi et de s'en préserver. A considérer l'histoire nous dit Abdelkader, on s'aperçoit que certains chrétiens, de façon significative, ont agi dans des moments difficiles comme de vrais musulmans. Lorsque saint Louis avait encerclé Tunis en 1270 de l'hégire, ses soldats avaient bien voulu transporter tous ceux et celles qui voulaient changer de région, avec leurs enfants et leurs biens. Bonaparte aussi en 1798 fut clément avec les Égyptiens. Et l'armée française n' a-t-elle pas accepté de transporter Dey Hussein d'Alger en Italie et Bey d'Oran à Alexandrie en l831? C'est dans le cadre de cette alliance humaine et non pour des raisons d'identifications solennelles que la croyance en Dieu devrait être présentée. C'est peut-être aussi un moyen supplémentaire de tenter de disqualifier plus encore le Sultan marocain, évidemment.

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Ibid. p. 107 (manuscrit original) /181-182 (de l'éditeur).. 33

Concernant I'hypothèse que nous venons de formuler, il reste à se demander si le non-dit de l'émir en est venu à représenter clairement la différenciation à laquelle il aspirait entre le musulman manifeste et l'aspirant soufi honnête? A-t-il vraiment réussi à penser la distinction entre la figure négative et la figure positive de la transmission de la croyance? Rien n'est moins sûr tant étaient puissantes les contraintes de la captivité et la prégnance du souhait ardent de voir les autorités françaises revenir sur son emprisonnement et respecter ainsi leur parole. L'état émotionnel de l'émir dominait tout l'espace de la médiation avec l'ascétisme. Cependant, une représentation pouvait certes s'ébaucher. Elle n'était alors pas assurée de parvenir jamais à aller jusqu'au bout de son chemin. Celle-ci perdrait dans la situation nouvelle qu'inaugure la captivité toute l'autonomie et toute la liberté de réfléchir dont le mystique doit jouir. C'est, vraisemblablement, pour cette raison qu'Abdelkader l'ascète est demeuré silencieux. On trouvera simplement une allusion au fait que la vérité est pour un soufi « yaqin » (certitude). Elle est par contre pour le musulman déclaré « zaâm» (estimation) dans le passage portant sur la protection d'un musulman par un mécréant. Ce jugement paraît inédit dans le manuscrit d'Abdelkader. L'allusion susmentionnée va trop loin. Elle suggère, en effet, à partir d'un commandement donné comme définitif, ancien et véridique, que les docteurs de la loi n'ont jamais eu accès au calcul des intentions. Tout l'intérêt de l'émir paraît donc focalisé sur le fait que c'est Dieu qui est seul capable d'identifier les croyants. Le Dieu des ascètes apparaît ainsi comme celui de tous les hommes. Les juges orthodoxes perdent, donc, dans la représentation qu'inaugure le soufisme d'Abdelkader, toute la crédibilité dont ils jouissaient auparavant. Pour cela, il fallait que le mot soit doté d'un sémantisme particulièrement puissant. Pour le soufisme, en effet, la compréhension du texte révélé ne se borne pas à celle de sa lecture « éclairée» quand il a fallu par des gloses philologiques et historico-idéologiques. La révélation, son contenu, ses paraphrases, ont un « dehors» et un « dedans », et la pénétration dans ses profondeurs, objet d'une connaissance à base initiatique, implique une compréhension de type particulier, un déchiffrement de symboles où peut entrer en jeu la médiation de 34

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