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L'identité religieuse au sein de l'adventisme (1850-2006)

De
400 pages
Cet ouvage analyse les facteurs religieux, historiques et sociaux qui ont contribué à la formation actuelle d'une identité religieuse au sein de l'adventisme historique et qui ont concouru à son affirmation. Quel est le profil de cette identité ? Comment la théologie des adventistes s'est-elle construite, et quels changements a-t-elle connus ? En tant qu'organisation ecclésiale, quel est son paradigme actuel au sein du christianisme ? Comment est-elle perçue par les adventistes eux-mêmes ?
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L’IDENTITÉRELIGIEUSE
AUSEINDEL’ADVENTISME
(1850-2006)© L’Harmattan,2011
5-7, rue del’École-polytechnique; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-54471-0
EAN : 9782296544710MauriceVERFAILLIE
DocteurèsSciencedesReligions
L’IDENTITÉRELIGIEUSE
AUSEINDEL’ADVENTISME
(1850-2006)
Préface du professeur Richard FriedliReligionsReligions etet Spiritualité
dirigéepar RichardMoreau,
Professeurémériteàl'UniversitédeParis XII
et AndréThayse,
Professeurémériteàl'UniversitédeLouvain
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types
d’ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions
fondamentales qui se posent à l’homme, des biographies, des
textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou
méconnus.
La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au
dialogue inter-religieux.
DernièresDernières parutions
Philippe BEITIA, Les traditions concernant les personnages de la Bible
dans les martyrologes latins,2011.
DrFrancisWEILL, Dictionnaire alphabétique des psaumes,2011.
Céline COUCHOURON-GURUNG, Les Témoins de Jéhovah en
France. Sociologie d’une controverse,2011.
PierreHAUDEBERT, Théologie lucanienne. Quelques aperçus, 2010.
Pierre EGLOFF, La Messe sur l'univers. Les Nourritures du Ciel et de la
Terre, 2010.
MarieLUCIEN, 10 maîtres de vie dans la Bible,2010.
Philippe BEITIA, Le baptême et l'initiation chrétienne en Espagne du
e e
III au VII siècle,2010.
Michel GIGAND, Michel LEFORT, Jean-Marie PEYNARD, José
REISetClaudeSIMON, La sortie de religion, est-ceune chance ?,2010.
Francis LAPIERRE, Saint Luc en Actes ?,2010.
GeorgesBONDO, Analogie de l'Avent. Transcendance de l'extériorité et
critique anthropologique,2010.
André THAYSE, Dieu caché et Réel voilé. L'une et l'autre Alliance,
2010.
NGUYEN DANG TRUC, Bouddha, un contemporain des Anciens
Grecs,2010,
Philibert et Dominique SECRETAN, Fêtes et raisons. Pages religieuses,
2010.
RogerBENJAMIN, Nature et avenir du christianisme,2009.Cette thèse de doctorat, approuvée par la Faculté des Lettres de l’Uni versité
de Fribourg, Suisse, a été soutenue par l’ auteur dans le cadre de la chaire de
Science ès religions, en partie prenante avec les Sciences sociales et l Histoire
contemporainedecetteFaculté.
à mon épouse, Irène, poursa patience,
son support et ses remarques
judicieuses
à mes filles, Anita et Mylena,
à leurs maris, Thierry et Laurent,
’Préface
RichardFriedli
Professeuren SciencedesReligions
UniversitédeFribourg
En 1995, Maurice Verfaillie a formulé pour la première fois son projet
d’ élaborer, dans le cadre de la sociologie comparée des religions, le profil
adventiste dans un monde en train de se globaliser. A ce moment, ni sa
thématique ni la méthodologie correspondante de sa recherche doctorale
n’ étaientencorebiendélimitées.
Lescoordonnéesensciencedesreligions
En effet, la convergence entre, d’ une part, ses matériaux et expériences
personnelles et, d’ autre part, des perspectives et des options académiques s’ est
mise en place au fur et à mesure que les discussions exploratoires entre
Monsieur Verfaillie et moi-même avançaient. Par contre, en ce qui concerne les
coordonnées méthodologiques à l’ intérieur desquelles les analyses de l’ actualité
adventiste auront à s’ inscrire, deux données de base de l’ histoire et de la
sociologie des religions n’ étaient pas sujettes à discussion: (1) le contrôle
systématique de la distinction entre d’ une part la subjectivité et la foi du
chercheur et, d’ autre part, l’ objectivité du phénomène religieux à décrire, et (2)
la distance méthodologique entre l’obser vation extérieure de la réalité religieuse
et sa saisie participative de l’ intérieur par l’observateur. Or la formation de base
de Maurice Verfaillie est celle d’u n théologien adventiste et son expérience est
celle d’ un pasteur au sein de l’ Église adventiste. Une des tâches importantes du
doctorant Maurice Verfaillie a donc été d’e ntrer dans la logique de l’historien et
du sociologue des religions - une ascèse intellectuelle pas toujours aisée à
exercer.
(1) Comme je viens de le signaler, distinguer rigoureusement la subjectivité
du chercheur et l’ objectivité du fait religieux est considéré comme un acquis
épistémologique incontournable en science des religions. La neutralité
académique et son label de scientificité exigent donc que la recherche
universitaire soit libérée de tout intérêt subjectif - un intérêt qui distord la saisie
duréeletduvrai.
(2) Ainsi donc, dès les premiers séminaires qui introduisent aux
méthodologies en histoire et en sociologie des religions - analyse de textes,
observation participante, enquête de terrain, approches quantitatives et
qualitatives, méthodes d’ interviews, comparaisons - il s’a git de s’a pproprier le
réflexe critique qui dissocie le regard de l’e xtérieur de la perception personnelle
-9-del’intérie ur.C’est commeunmantraquesontrépétésàlongueurdeséminaires
introductifs les deux termes allemands qui mettent en évidence cette opposition
infranchissable entre la Innensicht et la Aussensicht. De la sorte, un rite, auquel
l’ historien des religions participe comme insider, ne saurait être décrit
valablement par lui; ou encore : interpréter comme croyant un texte sacré
fausserait inévitablement son contenu. En effet, une lecture authentique ne
sauraitsefairecorrectementqueparunoutsider.
Mais ces deux perspectives n’a rticulent pas seulement des modalités
méthodologiques dans la gestion du “religie ux”, elles marquent aussi le lieu de
rupture entre la théologie et la science des religions. C’est ainsi que “le regard
de l’intérieur” serait le propre de la théologie, alors que “le regard de
l’ extérieur”caractériseraitl’ approchedelasciencedesreligions.
Selon une telle typologie, le phénoménologue de la religion Rudolf Otto,
auteur de l’ analyse devenue classique du Sacré (de 1917) est un pur théologien.
Dans cette mesure, Mircea Eliade, le spécialiste en histoire comparée des
religions serait aussi un théologien, parce qu’ il reconnaît au “sa cré” une
dimension existentielle fondamentale à la condition humaine. Et ceci malgré le
fait que ses études concernant les traditions hindoues et bouddhistes du yoga ou
ses introductions à l’ histoire des religions sont considérées comme des lectures
incontournables en science des religions - sans parler de son livre de référence
Le sacré et le profane(1959).
Regardsociologiquesurl’ide ntitéadventiste
Ce n’est pas le lieu de discuter ici plus amplement les enjeux de ce débat.
Mais il me semble intéressant d’évoqu er ici cette ambiance intellectuelle, car
c’est dans un tel contexte universitaire que Maurice Verfaillie, pasteur au sein
de la communauté adventiste, élabore sa thèse de doctorat en science des
religions sur L’ identité religieuse au sein de l’adv entisme. En effet, la
controverse entre lui et mes assistantes a été menée, je me souviens bien, dès la
première présentation de son projet au sein du colloque en 1996. En effet,
l’ intention du candidat a été bel et bien de mener sa recherche sur l’ adventisme
comme une étude historico-sociale dans le contexte du religieux en
ultramodernité - et ceci dans le cadre de la chaire de Science es religions à
l’ Université de Fribourg - partie prenante des Sciences sociales et de l’ Histoire
contemporaine de la Faculté des Lettres - et non pas avec des outils
théologiquesacquisdanssaformationdebase.
Monsieur Verfaillie présente donc en 2008, à l’ âge de 75 ans, les résultats
d’une recherche approfondie sur «l’id entité religieuse» au sein de d’égl ise
adventiste. Il se trouve justement à la retraite. Ce qui lui permet de pouvoir
-10-pratiquer l’ Aussensicht - et de jeter un regard externe aussi bien sur son propre
trajet pastoral réalisé en Europe et en Afrique que sur son travail de
coordination et d’an imation au sein de l’ Association internationale pour la
défense de la liberté religieuse (AIDLR)et comme directeur-rédacteur de la
revue Conscience et Liberté(1995-2005),àBerne.
Mais les fruits de son engagement professionnel et de son approche en
science des religions permettent d’ aller au-delà de ce que l’ apport
unidimensionnel et la méthodologie pure - soit comme théologien, soit comme
sociologuedesreligions-auraientpufournir.
Unmessagereligieuxd’ actualité
Trois thèmes théo-politiques, qui m’ ont frappé durant l’él aboration de la
thèse doctorale de Maurice Verfaillie, illustrent bien la connexion réciproque
entre les expériences du pasteur adventiste et les analyses de l historien des
religions : (1) le thème spirituel de la générosité divine, (2) la contribution
adventiste à la recherche et à la pratique médicale et (3) les conséquences
personnellesetsocialesdel’ institutiondu repos sabbatique.
La générosité divine. Dès les débuts de mon enseignement à l’ Université de
Fribourg en 1971, j’ ai tenu à approfondir avec mes étudiants, dont plusieurs
étaient enracinés dans les traditions africaines, latino-américaines et asiatiques,
les différentes générations des “d roits de l’ho mme”. Dans ces séminaires et
enseignements, Pierre Lanarès, un des prédécesseurs de Maurice Verfaillie,
comme secrétaire général de l‘AI DLR (de 1966 à 1985), a souvent été alors
notre personne-ressource. Ses compétences de juriste, son expérience
internationale et son engagement étaient impressionnants. Mais c’ est seulement
bien plus tard que j’ ai réalisé ses liens personnels et ceux de l’ AIDLR avec la
tradition adventiste. Et c’ est seulement encore bien plus tard - en étudiant les
diverses contributions dans la publication Ces protestants que l’on dit
Adventistes (2008) - que j’a i réalisé le rapport entre l’e ngagement pour le
respect des droits de lhomme et la spiritualité de la générosité de Dieu. Jyai
aussiperçuladynamiqueprophétiqued’ EllenetdeJamesWhite,quiontmédité
sur la générosité divine bien avant que,dans la théologie latino-américaine dela
libération, le théologien brésilien Paulo Suess a thématisé cette vision
théologale de la gratuidad divine, qui porte toute réalité - mondaine, religieuse
ouecclésiale.
La contribution médicale. Afin de situer en sociologie des religions l’a pproche
de la réalité adventiste, que Maurice Verfaillie a favorisée, j’ ai insisté sur le
clivage entre la perspective externe et la perspective interne. Ces réflexions
méthodologiques sur la différence “l’e xtérieur et l’inté rieur” concernent
-11-
’ ’
’évidemment aussi la lecture faite par le directeur de thèse que je suis. En effet,
j’ ai découvert l’engagement adventiste pour les questions de la santé -
personnelle, sociale et mondiale - tout juste au momentoùma propre santé a été
ébranlée par le syndrome neuropathologique dit de Guillain Barré. J’ étais donc
tout spécialement attentif aux conséquences médicales de la vision théologique
adventiste à propos de la générosité divine : les recherches sur les différentes
formesdelamaladieducanceretsurlaforcepsychiquedelarésilience.
L’ institution sociale du sabbat.Deplus,en 2009,pendantlaphasequiaterminé
cette recherche doctorale sur l’ identité adventiste, la crise financière et bancaire
mondiale était en marche – avec les manœu vres hectiques qui l’on t
accompagnée. C’ est dans ce contexte économique stressant, que les réflexions
théologiques et les pratiques religieusesconcernant le “sabbat” que le Pasteur
Verfaillie a présentées dans le contexte de l Église adventiste du septième
jour”, m’ ont ouvert de nouveaux horizons spirituels. Avec Maurice Verfaillie,
nous avons alors évoqué à plusieurs reprises le message de la spiritualité de
l’ attente que le terme sabbat évoque et dont ils’ agirait de tirer les conséquences
managerielleset économiques.
Identitéadventistecontemporaine
A partir de ces trois articulations actualisantes, j’ ai toujours mieux compris
ce qu’Ellen G. White a voulu désigner par son invitation à chercher, aussi bien
dans la lecture biblique que dans la lecture des signes du temps, la “vérité
contemporaine” (present truth). C’ est une invitation pressante à refuser toutes
formes de rigidité doctrinale et de fanatisme intolérant. Le chapitre
“Adve ntisme, dialogue et relations interconfessionnelles, qui termine sous
forme de bilan la thèse de Maurice Verfaillie, en est une présentation lucide sur
l’ou verture confiante du charisme spirituel adventiste des origines et les
cloisonnementsapeurésponctuelsdel’in stitutionecclésiastique.
La synthèse des recherches, si soigneusement documentée, que Maurice
Verfaillie propose dans sa thèse doctorale, est d’ autant plus productive qu’ elle
e
allie, au début du 21 siècle, la mémoire vivante de l’ auteur et le potentiel
d’ avenirdelacommunautéadventiste.
Fribourg,mars2010
-12-
’ “Remerciements
Ce projet n’ aurait pu se réaliser sans le concours, le soutien et l’in spiration
de plusieurs personnes, à qui vont notre reconnaissance et notre estime pour le
travail qu’ell es nous ont aidés à accomplir. Nous citons en premier notre
directeur de thèse, le professeur émérite Richard Friedli, sociologue et
anthropologue, de la chaire de Science des Religions à la Faculté des Lettres de
l’ Université de Fribourg, en Suisse, dont la connaissance du phénomène
religieux et de ses manifestations, en particulier sur le potentiel
conflit/réconciliation des religions, ses remarques avisées sur la notion de
fondamentalisme religieux, sur la pensée de la Déclaration de Vatican II, ses
conseils, son écoute et sa disponibilité, ont été pour nous un grand appui; le
professeur Jean-Paul Willaime, historien et sociologue, directeur d’ études à
l’ Ecole pratique des hautes études, à la Sorbonne, pour ses analyses
sociologiques mises à disposition au long de nos entretiens sur les profils du
religieux dans l’ ultramodernité, pour sa disponibilité aussi en acceptant
l’ invitation de l’ Université de Fribourg à être l’un des rapporteurs à la
soutenance de notre thèse; le professeur, Jean Baubérot, ancien président de
l’ Ecole pratique des hautes études à la Sorbonne, historien et sociologue,
spécialiste de la laïcité française, pour ses remarques incisives au cours de nos
fréquents entretiens à Paris et dans notre correspondancesur les problématiques
de la laïcisation et de la sécularisation, sur les évolutions du rôle du religieux
dans la modernité tardive, selon son expression, pour ses suggestions sur le
sujet que nous traitons ; le professeur Emile Poulat, historien et sociologue,
ancien directeur d’ études à l’ Ecole des hautes études en sciences sociales,
directeur de recherche au CNRS, pour son expertise, ses analyses pertinentes,
son inspiration au cours de nos rencontres à Paris autour de la question
religieuse et de l’ identité religieuse en France; le professeur émérite Jacques
Robert, juriste, ancien membre du Conseil constitutionnel de France, Président
honoraire de l’ Université Panthéon-Assas à Paris, pour son esprit critique et ses
remarques dans nos analyses des questions des droits en matière de liberté
religieuse; le professeur Jean-Luc Rolland, directeur du Centre de recherches et
d’étu des Ellen White, à Collonges sous Salève, pour les réflexions que nous
avons partagées, pour son raisonnement critique et objectif sur l’œ uvre et les
écrits d’Ellen White; Roberto Badenas, théologien, ancien Doyen de la Faculté
adventiste de théologie deCollonges sousSalève et directeur du département de
l’ Education à la Division eurafricaine des adventistes du septième jour, à Berne,
pour nos longs échanges instructifs sur les évolutions de la théologie dans
l’ Eglise adventiste et les tensions qui en découlent; le professeur Richard
Lehmann, théologien, ancien Doyen de la Faculté adventiste de théologie de
Collonges sous Salève, pour le partage de son expérience des débats autour de
l’adhésion de l’Eg lise adventiste à la Fédération protestante de France, pour la
rigueur de sa réflexion dans l’her méneutique des textes prophétiques bibliques
-13-et ses encouragements. Nous mentionnons aussi Guido Delameilleure, directeur
et archiviste de la bibliothèque de la Faculté adventiste de théologie, à
Collonges sous Salève, en France, pour son amabilité à tout moment et son aide
efficace dans la recherche de sources et de documents. Notre reconnaissance va
au pasteur Jean ArnolddeClermont, alors président de la Fédération protestante
de France à Paris et au pasteur Jacques Trujillo, alors président de l’ Union
franco-belge des Eglises adventistes, à Dammarie-lès-Lys (France), de nous
avoir, chacun pour sa part, facilité l accès aux dossiers des archives concernant
l adhésion de l Eglise adventiste à cette Fédération ; Madame Emmanuelle
Steffek,alorsattachéeàlaFacultédethéologieàl’Un iversitédeLausanne,pour
sa relecture experte et ses corrections de l’ appareil critique de cette thèse et
Monsieur Bernard Pujol, informaticien, pour son aide dans la préparation du
«prêt-à-clicher».Nous remercions chaleureusement Madame Anna Zurcher,
pour son extrême gentillesse en ayant mis à notre disposition l’ importante
bibliothèque privée de son mari, le regretté professeur Jean Zurcher. Nous
devons la reconnaissance à d’ autres encore, sans pouvoir nommer chacun, pour
le partage de réflexions nées d’ expériences vécues au sein des communautés
adventistes, - en particulier lors de la crise d’i dentité religieuse dans les milieux
adventistes en Belgique dans les années 1980 et durant les débats autour de
l’ adhésion de l’ Eglise adventiste à la Fédération protestante de France à partir
de1990.
-14-
’ ’
’Avant-propos
Cette étude est une vue d’ensem ble de la construction d’un e identité
religieuse constamment en chantier: l’identit é religieuse au sein de
l’ad ventisme. Elle est le bilan de recherches, de lectures, de réflexions,
d’ analyses et de plusieurs années passées au service de l’ Eglise adventiste. Son
fil conducteur, un peu à la manière du relevé d’un itinéraire historique, suit les
chemins du passé et du présent, passant par différents paysages, s arrêtant à
différentes étapes et examinant les reliefs aperçus. Le plan est simple. Il
applique des outils d’ analyse proposés par les sociologues Jean-Paul Willaime
et Danièle Hervieu-Léger pour le religieux en ultramodernité et les dimensions
d’un e identité religieuse, avec, en arrière fond de la pensée, les potentiels de
réconciliation et de tensions basés sur des conceptions religieuses, un thème
spécifique de recherche du professeur Richard Friedli, de l’Uni versité de
Fribourg. Notre propos n’est pas de faire une étude systématique de la notion
d’id entité religieuse elle-même, ni de ses variantes, mais de faire à la fois uvre
d histoire et, d’une certaine manière, de mémoire vivante, en exposant nos
réflexions après près de quarante-sept années d’ activité et cinq années
d’ analyses avec le professeur Richard Friedli. Sans aucune prétention d’ avoir
épuiser le sujet. Nous livrons ainsi à la discussion des réflexions personnelles, à
côtédesapportsdeceuxquiontabordélaquestiondel’adventismeavantnous.
En somme, nous avons tenté de tenir le pari d’un e approche à la fois
historique, sociologique et théologique, en n’isolant pas la problématique de
l’ identité religieuse de la manière dont les membres de cette Eglise la
comprennent et la vivent au travers de leurs croyances et de leur vision des
choses. Grâce à cette fresque à l’ échelle de l’ histoire et des réalités, nous
souhaitons contribuer à élargir l’horiz on du lecteur et l’ aider à dépasser des
préjugés, parfois tenaces, au sujet de l’ adventisme, ou des idées-forces à
l’ intérieurmêmedesesrangs.
Nous avons conduit cette étude sous la forme de thèse, soutenant que
l’ident ité religieuse au sein de l’advent isme, avec sa vitalité dans la recherche
sur les fondements bibliques et théologiques de ses croyances, - et qui accepte,
comme en témoigne son histoire, la possibilité de changements et de nouveaux
développements de sa vision religieuse -, se caractérise le mieux par l’ idée
d’u ne dynamique du mouvement. Cette vitalité trouve sa source profonde dans
le message biblique lui-même qui stimule la recherche d’un e relation féconde
entre Dieu, l’ho mme et le monde. D’ où l’ intérêt prononcé dans les milieux
-15-

œ
’adventistes, à côté de l’an nonce prioritaire de l’Evan gile, pour les questions qui
concernent les domaines de l’édu cation, du médical, de l’ humanitaire et du
social, pour le développement à l’échell e mondiale des multiples institutions
spécialisées que l’E glise soutient, pour les valeurs universelles et pour
l’ inflexionrécentedesesrapportsaveclesautreschrétiensetleursEglises.
On connaît trop bien les risques d’ une telle orientation de l’Egl ise, de sa
théologie, de ses doctrines et de l’ identité religieuse qui en découle: fragilité,
relativisation générale de son message prophétique, sous prétexte d’ouverture et
d’ accueil,tentationd’ aboutiràunesortedesyncrétismecultureluniquement.
Cependant, la théologie responsable dont témoigne son histoire montre
qu’ell e est capable de relever les défis du changement et du mouvement, avec la
conscience de redécouvrir la singularité de son enseignement biblique et une
compréhension nouvelle de la façon dont elle peut requérir l’engag ement du
croyant adventiste, sans devenir pour autant exclusive, ni inclusive. De cette
réflexion, qui a accompagné notre parcours pastoral et académique, nous avons
compris qu’une attitude de dialogue ouvert à l’ég ard des autres chrétiens, des
croyants des autres religions ou des hommes en général, croyants ou non, ne
compromet nullement la mission de cette Eglise. L’identité religieuse au sein de
l’ adventismedoit alorsêtre comprise comme un témoignage rendu au Royaume
de Dieu en Christ qui advient. Non comme une volonté de convertir à tout prix
pouraugmenterdesrangs.
Tâche difficile que cette étude, car toute identité religieuse est une réalité
vivante, en constante évolution. On peine parfois à préciser les contours de son
itinéraire et à repérer ses inflexions, même en l’ observant de l’ intérieur de la
communauté. En l’ analysant, nous avons vécu notre propre histoire. Il est
évident que tôt ou tard, au cours de telles recherches, nous nous sommes
interrogés sur l’ ambiguïté des rapports entre les exigences de l’ analyse et nos
convictions religieuses. Les unes et les autres en sortent-elles indemnes? Quoi
qu’ ilensoit,l’ histoire,lathéologieetlasociologieconjuguéesnousontapprisà
découvrir combien le comportement religieux est essentiel dans les relations
humaines et à l’ admettre comme un indicateur social important. Cependant,
bien que dans ce cas, un recul soit nécessaire pour l’appréhender dans un esprit
critique, il nous semble qu’il doit être considéré autrement que d’une manière
toujours égale– etforcément réductrice–, commepourraitêtre tentée delefaire
une analyse globale et distante du phénomène religieux. Nous ne renions donc
pas ici nous être délibérément placé dans la situation du croyant, tout en
cherchant à garder autant que possible ce recul. Nous citons Michel Mollat du
-16-Jourdain: «L’ét ernité d’un côté, le temps historique de l’au treen son
ambivalence paraissent solidaires. Autant il apparaît impossible d’ exclure la
première de la réflexion historique, autant celle-ci trouve un soutien dans la
considération de l’autre. Référons-nous à un maître en la matière: Henri
Marrou a écrit en l’ une de ses conférences sur‘Hi stoire et culture’ qu’ à son avis
«l’h istoire à elle seule ne constitue pas une culture; elle fournit des éléments et
il faut qu’i l y ait autre chose dans la culture humaine […]et qui soit une
direction, une structure ». Ce quelque chose, appelez-le philosophie, théologie,
option fondamentale sur l’ho mme, la vie, le monde. Autour de cette structure,
l’ histoire modèle une richesse, une plénitude d’ une splendeur inégalée.»,
MOLLAT DU JOURDAIN, Michel, «La foi donne un sens à l’hi stoire», in:
DELUMEAU,Jean, L’h istorien et la foi,Paris,Fayard,1996,p.215.
L auteur
Gland,janvier2011
-17-
’Introduction
Au niveau de l’ étude des sciences de la religion, l’ identité religieuse au sein
1
de l’Église adventiste du septième jour constitue un objet d’ étude intéressant,
2
surtout depuis l’adh ésion de cette Église à la Fédération protestante de France
en mars 2006. Une démarche qui n’ a pas manqué de susciter un certain nombre
de questions. Deux ans plus tard, en lien avec cet événement, un ouvrage a été
publié sur l’ad ventisme en France. Il est intitulé: Ces protestants que l’on dit
3
adventistes . Il regroupe les interventions de plusieurs chercheurs, présentées au
cours d’ un colloque sur l’ adventismequi s’ est tenu à Paris en 2007. C’ est le
premier ouvrage collectif en français sur ce sujet, en dehors des milieux
adventistes. Peut-être ouvrira-t-il la voie à d’autres contributions de ce type
pour l’ analyse scientifique de cette organisation religieuse? Faisant référence
aux interrogations d’une journaliste française sur le bien-fondé de cette
adhésion, Jean-Paul Willaime écrit: «Sacrifiant au stéréotype appliqué
couramment à des expressions protestantes nées dans le terreau nord-américain,
elle oubliait un peu vite qu’i l y a bien des adventistes français et sans doute
heureux de l’ê tre. Leur intégration dans une Fédération protestante de France ne
peut que marquer leur intégration pleine et entière dans un paysage religieux
français de plus en plus diversifié, notamment dans ses composantes
4
protestantes» . Cette remarque montre que notre étude aborde une question
d’ actualité. Mais, elle est aussi actuelle à un autre titre. En effet, il est permis de
considérer qu’après la Seconde Guerre mondiale, sous le jeu de divers facteurs,
l’ Europe est entrée dans une phase de profonds bouleversements. Au niveau de
la question religieuse, on peut considérer qu’elle est engagée dans le jeu
complexe du «religieux en mouvement», avec des pertes de repères certes,
mais aussi des transformations dans le regard porté sur les croyances en dehors
du christianisme et du judaïsme, avec la reconnaissance et la promotion de la
valeur de la personne humaine et de sa dignité, avec le droit
constitutionnellement reconnu de la liberté de conscience et de religion pour
chacun. La société occidentale est aussi entrée dans le temps d’ ouverture des
Églises «dites historiques» aux relations avec des groupes chrétiens
minoritaires, et surtout dans celui de la recherche d’une meilleure intelligence
entre croyants et institutions religieuses. Dans ce même temps, les
1
Dans la suite de cette étude, nous utiliserons l’expres sion «Église adventiste», en place de
« Égliseadventisteduseptièmejour».
2
Nous emploierons dorénavant le signe officiel de cette fédération, F.P.F., pour désigner la
«Fédérationprotestante de France».
3
DESPLAN, Fabrice; DERICQUEBOURG, Régis, Ces protestants que l’on dit adventistes,
Paris,L’Ha rmattan,2008.
4
WILLAIME, Jean-Paul, «L’ intégration des adventistes du septième jour à la Fédération
protestantede France»,in: DESPLAN,Fabrice;DERICQUEBOURG, Régis, op. cit., p. 97.
-19-5
comportements religieux ont profilé une individualisation de plus en plus
accentuée d’ un croire à «deux visages», selon l’ expression de Roland
Campiche. Soit que l’ individu se situe encore à l’ intérieur de son appartenance
confessionnelle, soit qu’ il se considère en dehors d’ elle, tout en maintenant un
comportement qui reflète jusqu’ à un certain point les croyances et les valeurs
6
qu’ il en a héritées . Ces «désactivations»des frontières religieuses ou
confessionnelles attirent l’attent ion des chercheurs en sciences des religions sur
les questions qui touchent à l’ identité religieuse. Dans ce contexte, qu’en est-il
del’id entitéreligieuseauseindel’a dventisme?
e
Depuis le milieu du 20 siècle surtout, certaines évolutions de son profil
culturel et relationnel traduisent des inflexions de sa trajectoire en France, en
Belgique,enSuisse,de mêmequedansd’autres parties del’ Europeoccidentale.
Avec le recul du temps, elles font apparaître une réorientation, allant de la
marginalisation vers une intégration critique dans la famille protestante de ces
pays. Ce phénomène est lié aux avancées de la théologie adventiste, à une
certaine actualisation et une vigueur nouvelle donnée au sens et à la manière de
comprendre ses doctrines. On observe aussi des changements dans la façon de
concevoir le rôle de cette Église, sa place et son service dans la société. En bref,
dans la manière d’ accomplir son mandat au sein d’ une société occidentale en
pleine mutation. Abordée sous cet angle, l’id entité religieuse au sein de
l’ adventisme se présente comme un‘lieu’ d’ interaction et de tensions, entre une
attitude de reconnaissance des autres chrétiens, de leurs valeurs et de leur acte
de foi, avec un comportement de fraternité, d’une part, et de l’ autre, au sein de
certains groupes de cette Eglise, des conceptions et des comportements marqués
par des tendances séparatistes et des réflexes de replis sur soi. Ce constat se
confirme au fil des analyses présentées ici. Ce sujet n’ a cependant pas encore
fait l’objet d’étude systématique dans les milieux adventistes européens, sauf à
7
considérer la thèse de Fabrice Desplan qui porte sur les aspects
5
Cf. HERVIEU-LEGER, Danièle, op.cit.; Cf. CAMPICHE, Roland, Les deux visages de la
religion, Fascinationet désenchantement,Genève,LaboretFides,2004.
6
Cf. DAVIE, Grace, Religion in Britainsince 1945: Believing Without Belonging, London,
2
Institute of Contemporary British History, Blackwell Publishers, 1995 ; voir aussi DAVIE,
Grace, «Europe: l’ exception qui confirme la règle?» in: BERGER, L. Peter (dir.) et al., Le
réenchantement du monde, Paris, Bayard, 2001: «[...] Bien que beaucoup d’Européens aient
cessé de fréquenter les institutions religieuses, ils n’ en ont pas moins conservé la plupart de leurs
inclinations religieuses les plus profondes. Cette situation du «croire sans appartenir» (si nous
pouvons l’ appeler ainsi) ne doit toutefois pas êtretenue pour acquise; elle doit être examinée et
interrogée»,p.107.
7
DESPLAN, Fabrice: Le religieux minoritaire comme outil de reconstruction identitaire. Le cas
des Antillais français adventistes en France, Communication au Congrès de l’Associ ation
française de Sociologie, Villetaneuse, Université de Paris 13, AFS Éditions, février 2004 (162).
Une enquête socio-religieuse qui a été menée depuis une dizaine d’ années en Europe dans les
milieux de la jeunesse adventiste, ‘ Valuegenesis’ , est en cours d’ analyse. Ses premiers résultats
-20-ethnosociologiques des relations en France entre communautés antillaises
adventistesimmigréesetcommunautésadventistesdesouchemétropolitaine.
Notre approche est à la fois, narrative, analytique et inductive. Narrative, car
elle suit l’iti néraire historique de la construction de cette identité religieuse
e
depuis ses débuts, au milieu du 19 siècle. Elle est analytique en se référant à
des outils sociologiques pour étudier les facteurs qui contribuent à son
élaboration et à sa réalité sociologique. Elle est inductive, car elle s’appuie sur
l’ examen de ses dimensions pour tracer un profil de cette identité dans un
milieu donné. Notre réflexion s’ est alimentée à partir d’ar chives et de
documents consultés, de même qu’un e familiarité personnelle avec le fait
religieux adventiste qui nous a mis, en quelque sorte, de plain-pied avec notre
sujet.
Ce sont surtout les motivations historiques et socio religieuses qui sous-
tendent ces dimensions qui offrent la perspective nécessaire pour évaluer et
situer cettei dentité au sein du christianisme. Il s’en dégage un profil
sociologique qui traduit sa réalité et permet de repérer son idéal type au sein du
mondeprotestant,duquelelleseréclamed’ailleurs .
Pour mieux saisir la problématique de cette identité, nous avons relevé les
momentsles plussignificatifsdesonhistoire,ceuxquiont donnélesimpulsions
lui permettant de devenir ce qu’elle est aujourd’ hui. Au travers des chemins
empruntés par sa pensée religieuse et théologique et ceux qui ont conduit à la
construction de l’organis ation religieuse dont elle se réclame aujourd’ hui, nous
avons suivi son itinéraire depuis ses premières affirmations en 1850 jusqu’ à
l’a nnée 2006, moment de son entrée dans la F.P.F. Comme outils d’ analyse,
nous avons choisi les dimensions sociologiques d’une identité religieuse
8
proposéescommeparDanièleHervieu-Léger :
partiels soulèvent des questions sur les significations que les jeunes adventistes perçoivent de
l’identitéreligieuseau seindeleurEglise.
8
Cf. HERVIEU-LEGER, Danièle, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris,
Flammarion,1999,pp.71-74.
• La dimension communautaire, dont les composantes sont les signes d’appartenance, les
pratiques,letype degroupereligieux,latension soumission/non-soumission
• 2.La dimension éthique,dontlescomposantessontl’ acceptationdevaleursuniverselles
etcelledelaconscienceindividuelle
• 3. La dimension culturelle, dont les composantes sont l enseignement religieux
(théologie,doctrines),laoulestradition(s) religieusescomme «lieucommunculturel»,
lessavoirsetlessavoir-faireetlesmodesdevie quiendécoulent.
• 4. La dimension émotionnelle, dont les composantes sont le sentiment collectif
d’appa rtenance, du «nous», l’ expérience de la communion d esprit (fraternité,
expérience sensible et affective de l’ identification, l’ émotion ressentie lors des
cérémonies,desfêtesreligieuses,desrassemblements,...).
-21-

’a) sa dimension culturelle
• Dont nous retenons plusieurs composantes: les étapes du
développement de sa théologie et de ses croyances, comme «lieu commun
culturel», avec ses héritages (chapitre 2); les premiers vers l’organis ation
(1850-1863); le concept théologique du mandat évangélique (1863-1874)
et l’ extension de l’ Église adventiste des États-Unis vers l’Europe et le
monde (1874-1907) (chapitre 3). Autant de facteurs qui ont conféré des
caractèresspécifiquesàcettedimension.
• Les chapitres 1 et 5 se veulent être des «clés» sociologiques
d’ interprétation de la réalité de cette identité et de ses «valeurs», telles
qu’ ellesapparaissentdansleschapitres 2,3et4.
• Le chapitre 1 aborde la question du religieux en modernité en Europe
occidentale (que Jean-Paul Willaime désigne sous l’ap pellation
d’u ltramodernité), temps dans lesquels cette Église expérimente une phase
e
importante de sa progression missionnaire, durant le dernier tiers du 19
e
siècle et le 20 siècle. Ce chapitre souligne combien, dans la conjoncture de
e
la fin du 20 siècle, les identités religieuses et les identités confessionnelles
ont été sans cesse soumises à des révisions. Néanmoins, dans un même
mouvement et en réaction à l’ idiosyncrasie extrême, «le religieux se
trouveréinvesti pourdirel’identi técollective»(Jean-PaulWillaime). D’où
l’ intérêt de l’ hypothèse de Roland Campiche de la «dualisation» de la
religion, c’ est-à-dire, l’exi stence parallèle de deux types de religiosité,
l’une , institutionnelle (traditions protestante et catholique), l’ autre, se
voulant une religiosité universelle, assimilant les standards de valeurs
culturelles et religieuses reconnus dans cette ultramodernité. En résumé,
malgré tout, le second type est aussi une manière de se positionner par
rapport à d’au tres groupes. Elle structurante de ces rapports. A un certain
degré, l’ identité religieuse au sein de l’ adventisme en Europe participe à ce
processus. En particulier, par l’ affirmation de l autonomie de la conscience
en matière defoi,largementpositionnéesurla séparationdupolitiqueetdu
religieux, le refus d’ institutionnalisations fixistes, tant de l’orga nisation
ecclésiale que de son corpus théologique et doctrinal (paradoxe de la
‘l aïcisation’ delaconsciencereligieuse).
• Le chapitre 5 montre sa manière de gérer le message biblique dont elle
se sent responsable. À partir de son mode de régulation du dépôt du
religieux et du fonctionnement de l’aut orité, cette étude permet de rendre
compte des particularités sociologiques de l’ Église adventiste et du modèle
particulier dans lequel elle s’ inscrit, selon les idéaux types que Jean-Paul
Willaimeamisenœuvre.
-22-
’b) sa dimension communautaire
• le chapitre 5 traite aussi de la composante communautaire de l’identit é
religieuse adventiste, en ce sens qu’ il éclaire comment se conçoivent, dans
l’ esprit adventiste, les rapports interactifs entre l’in stitution et ses
membres, ceux des membres entre eux, en tant que lieu de mémoire du
religieuxetd’un liensociétalinternational.
c) sa dimension spirituelle
• Le chapitre 4 analyse une dimension qui n’apparti ent pas aux outils
proposés par Danièle Hervieu-Léger: la dimension «spirituelle». A moins
de l’id entifier à la dimension « émotionnelle», ce qui nous paraîtrait
réduire une réalité plus complexe. La dimension spirituelle dynamise l’axe
culturel constitué par les éléments bibliques et théologiques donnés à la foi
et à la compréhension du croyant. Pour mieux cerner le rôle de cette
dimension dans l’évoluti on de l’ identité religieuse au sein de l’ adventisme,
nous cherchons à clarifier les concepts à la base des notions de
fondamentalisme et d’intégris me (qualificatifs que certains milieux
attribuent à l’ident ité religieuse adventiste, parfois avec raison). Nous
voulons, par là, identifier à quel niveau se jouent les tensions au sein de
cette Église.
Avecleschapitres6et7,notre étudearriveàsonfaîte.
d)sa dimension éthique
• Lechapitre6traitedecomposantesdela dimension éthique:lesvaleurs
reconnues à la dignité de la personne humaine et à la responsabilité du
croyant, devant Dieu et les hommes, qui en découlent. D’un point de vue
adventiste, ces valeurs se trouvent au centre du sens du message de Dieu à
l’ homme. Ce chapitre examine le sens qu’ elles revêtent dans les
déclarations de l’ Église adventiste, comparées à la déclaration du Concile
de Vatican II, «Dignitatis humanae». Il souligne l’ engagement éthique de
l’ Égliseadventistepourladéfenseetla promotiondecesvaleurspourtous.
-23-e) Analyseur
• Enfin,le chapitre7traitedudialogueinterreligieuxetdel’évo lutiondes
relations interconfessionnelles de l’ Église adventiste. En raison de
l’ importance de l’ adhésion de l’ Église adventiste comme membre de la
F.P.Fen 2006, nous avons choisi ce dossier comme analyseur, car il est un
des révélateurs de la trajectoire suivie par l’ identité adventiste entre deux
e
moments: celui de sa construction au 19 siècle et celui de son intégration
e
danslaF.P.F,audébutdu21 siècle.
L identité religieuse au sein de l’ adventisme n est pas considérée ici comme
une «essence» de l’adventism e, mais comme un «lieu» symbolique de
constructiondesens, àla foisindividuelet collectif; un «lieu»symb fait
de perspectives, d’attitude s et de comportements. Ainsi conçue, cette étude
permet de considérer l’adventismemoderne sous son aspect historique, dans le
contexte des sociétés d’ accueil où elle s’ est implantée. Il eût été sans doute plus
simple de nous limiter à une période plus courte, de 1991 à 2006, c est-à-dire
les moments qui ont entouré l’ adhésion de l’ Église adventiste en France à la
F.P.F. L’ environnement géographique eût été sans doute plus unitaire.
Cependant, nous aurions manqué d’yinclure de nombreux facteurs essentiels
pour comprendre cette identité et les enjeux que représente la progression de ses
relations avec les autres croyants chrétiens. Il nous a donc paru nécessaire
«d’él argir les cordages». L’ approche que nous avons adoptée fournit les
«matériaux» qui servent à mieux la pénétrer et mieux cadrer ses
e
repositionnements au 20 siècle. Elle met aussi en évidence la complexité du
processus de sa construction. Cependant, même dans cette perspective, nous
n’ avons pas la prétention de couvrir toutes ses dimensions, ni toutes ses
implications au niveau du croire et du vécu des adventistes dans la société.
Nous n’ en avons retenu que les principales, selon nous, en raison de leur rôle
catalyseurdanslesinflexionsdesonprofil.
Enfin, une dernière remarque générale s’im pose à propos de l’in teraction des
dimensions sociologiques d’ une identité religieuse. Elles s’ établissent en
tension entre elles. Chacune se conjugueen redéfinissant des axes structurants
de l’identité. Comme l’écrit Danièle Hervieu-Léger, - et qui se vérifie dans
notre étude: «… tension par exemple entre la dimension identitaire collective
qui correspond aux composantes communautaires, locales, particulières d’un
groupe religieux et lui permettent d’affi rmer sa singularité par rapport à tous
ceux qui “n’ en sont pas”, et la dimension éthique qui met en avant (au moins
potentiellement) la portée universelle dont ce groupe est porteur, en même
temps qu’ elle privilégie la conscienceindividuelle du sujet croyant; tension
également entre la dimension “émo tionnelle” qui correspond à l’ex périence
immédiate, vécue, sensible et affective du croire et la dimension culturelle qui
-24-

’ ’permet à cette expérience de s’ancrer dans la continuité légitimatrice d’un e
9
mémoire autorisée, c’ est-à-dire d’ une tradition» . La construction de l’ identité
religieuse adventiste participe à ce processus. Si, en concentrant notre attention
de cette manière sur le thème de l’ identité religieuse adventiste, nous
contribuons à supprimer certaines craintes à l’ encontre de l’ Église adventiste, à
les atténuer ou à lever certaines idées-forces qui pèsent sur son image, le but de
clarificationquenousnoussommesfixéaura étéatteint.
9
DAVIE, Grace; HERVIEU-LEGER, Danièle (dir.), Identités religieuses en Europe, Paris, La
Découverte,1996,p. 21.
-25-Chapitre1— Modernitéetidentitéreligieuse
1.0.— Introduction
Il y a une cinquantaine d’ années, il aurait sans doute paru surprenant de
traiterdelaquestiond’une identité religieuse chrétienneauseinde sociétés «en
situation de modernité», selon l’ expression du sociologue américain Peter
10
Berger , comme d’une dynamique en mouvement au milieu des interrogations
existentielles de l’ homme moderne et intégrant dans son développement culte à
rendre à Dieu et service à la société. En effet, depuis deux siècles, les analyses
des sociologues sur l’ état du christianisme en Europe, relayées dans l’opinion
publique par les médias, véhiculaient de plus en plus le modèle d’u ne
11
irréductible contradiction entre modernité et religion . En Europe occidentale,
pour beaucoup, même parmi les croyants, l’ esprit religieux paraissait peu
12
compatible avec celui de l’époq ue moderne , déjà comprise comme un
e
bouleversement de la culture depuis le 19 siècle. Aussi était-il considéré
comme étant en porte-à-faux avec la logique de cette modernité qui jouait
13
«comme idée-force et comme idéologie maîtresse» . Danièle Hervieu-Léger
rappelle qu’à l’époque, «on imaginait rarement de faire une sociologie
scientifique de la religion autrement qu’en s’ efforçant de‘r éduire’ le religieux à
l’en semble de ses déterminations sociales. Cet objectif correspondait à des
orientations héritées d’ une sociologie classique des phénomènes religieux,
10
Dans l’é poque moderne, le terme modernité renvoie mentalement aux aspects constitutifs du
monde moderne. Pour caractériser la dimension de ce concept, Peter Berger, parle de «situation
de modernité». Peter Berger entend parler de cette situation d’une manière globale: «[...]
quiconque vit et pense aujourd’ hui se trouve en situation de modernité», cf. RENDTORFF,
2
Trutz, «Modernité»,in: Encyclopédie du protestantisme,Paris,PUF,2006 ,p. 922.PeterBerger
estcitoyenaméricain,néenAutricheen1919.
11
«Si le thème de lincompatib ilité entre la religion et le monde moderne a prévalu de façon
aussi massive, c’est sans doute – en partie – parce que, pour assurer sa légitimité scientifique, la
sociologie se devait d en finir avec les élaborations théologiques et métaphysiques d’un sens du
monde social. (…). Le travail du chercheur consistait, dès lors, pour l’essentiel, à examiner dans
quels délais, à travers quelles modalités et malgré quelles résistances, se réaliserait cette éviction
inéluctable desfaçons religieuses de vivre et de penser la société et l’histoir e, éviction dont
l histoire, comme le rappelait Emile Durkheim, se confond avec l’hi stoire humaine tout court»,
HERVIEU-LẺ GER, Danièle; CHAMPION, Françoise, Vers un nouveau christianisme?
2
Introductionà lasociologie duchristianisme occidental,Paris,Cerf,1987 ,p. 188.
12
TROELTSCH, Ernst, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, t. 3,Leipzig,
Hinrichs, 18973, p. 225: «Les Lumières sont le commencement et le fondement de la période
moderne, au sens de la culture et de l’histoir e européenne, en opposition à une culture jusqu’alo rs
2
dominée par l’ Église et déterminée par la théologie» (cité par RENDTORFF, Trutz, 2006 , op.
cit.,p.921).
13
BAUDRILLARD, Jean, Modernit é”, in: Encyclopaedia Universalis. CD-ROM n° 8, Paris
2002.
-27-



’placée sous le double parrainage de Marx et de Durkheim. Il s’ accordait
également avec le postulat qui dominait alors le paysage de la sociologie, selon
lequel la société peut être traitée comme un corps organisé à partir d’un centre,
dont les différentes fonctions s’ ajustent entre elles. Pour une bonne part,
l’ activité sociologique s attachait à repérer les avancées et les retards de
l’ intégration de ce ‘sy stème social’,voué à une rationalisation toujours plus
poussée.Ce mouvementimpliquaitlarésorptiondesdissonances‘ irrationnelles’
présentes au sein de la vie sociale, et bien entendu, la religion était saisie
14
comme la première d entre elles» . Lue sous cet angle, la place du
christianisme semblait davantage appartenir au passé qu’ à un possible
lendemain. Le constat empirique de la régression générale de l’ autorité des
institutions religieuses et celui de la désaffection à l’ égard des services et des
pratiques religieuses dans une grande partie de l’ Europe occidentale au cours du
e
20 siècle semblaient valider cette prévision. Engagé dans tous presque tous les
États européens après la Seconde Guerre mondiale, le retrait significatif du
religieux de l’ espace public laissait à penser que le processus de
‘sécularisati on’ , selon la tradition anglo-saxonne, ou de ‘laïcisat ion’ , selon la
tradition française – comme interfaceculturelle de la modernité – était
irréversible, son déploiement entraînant forcément la disparition de la religion
ou,dumoins,saréductionàlasphèrestrictementprivée.
15
Cependant, au cours des années 1968 à 1989 un nouveau changement est
apparu, avec une nouvelle conjoncture culturelle engendrée par la critique de la
modernité elle-même et par les incertitudes à l’é gard des promesses de progrès
et de bonheur du monde qu’elle véhiculait. Un changement culturel qui a
engendré une crise atteignant l’indi vidu lui-même dans sa personne et dans son
identité, perturbant la perception qu’i l a de lui-même dans la société et sa vision
globale du monde. Cette situation s’ est inscrite dans un contexte de crainte
grandissante de ce qui pourrait surgir pour le lendemain, amplifiée par les crises
sociales, économiques, les poussées conflictuelles et, depuis peu, par les
menacesquiplanentsurl’en vironnement.
Dans sa théorie du social et des rapports sociaux réflexifs, le sociologue
16
anglais Giddens établit une connexion entre les trajectoires des modernités et
celles des individus. Il émet l’ idée qu’ il est impossible de disjoindre la
constitution des sociétés modernes, dans leur complexité actuelle, sans tenir
14
HERVIEU-LEGER,Danièle, Le pèlerinet le converti,p. 15.
15
BAUBEROT, Jean, «[…], or il y a eu un véritable changement culturel que personnellement,
je date entre 1968 et 1989, quant à la laïcité. Mais, un historien d’ histoire culturelle, J.F. Sirinelli,
donne comme date entre 1965 et 1985, ce qui correspond en gros.» (Correspondance de Jean
BaubérotàMauriceVerfaillie,21novembre2007).
16
Sur la question des modernités, au pluriel, cf. MONET, Gabriel, Modernités et protestantismes.
Résonances, influences et contributions réciproques, Master de recherche, Strasbourg, Université
MarcBloch,Facultédethéologieprotestante, 2006.
-28-

’compte des conséquences que la mondialisation ou les risques sociaux
impriment aussi bien à l’ individu qu’àla collectivité, en contribuant de façon
17
décisive à affecter «les aspects les plus personnels de notre existence» . Cette
tension culturelle a trouvé des prolongements dans le champ religieux des
e e
sociétés modernes au 20 siècle. Elle se renouvelle encore en ce début de 21
siècle.
1.1.— DureligieuxetdelamodernitéenEuropeoccidentale
En 1999, Danièle Hervieu-Léger écrivait: «(Les investissements croyants)
battaient en brèche l’ idée d’ une modernité ‘rationnell ement désenchantée’
[souligné dans le texte], définitivement étrangère à la religion. [… ]. L accent
était mis sur la prolifération des croyances dans des sociétés qui sont aussi, du
fait de la rapidité du changement dans tous les domaines, des sociétés soumises
à la tension d’une permanente incertitude. En même temps qu’ém ergeait un vif
intérêt pour les formes de religiosité associées à l’ individualisme moderne, la
voie s’ou vrait pour une nouvelle lecture des rapports entre religion et politique,
et entre institutions religieuses et État.Elle a entrepris de saisir ce rapport sous
ledoubleaspectdeladispersiondescroyancesetdesconduitesd’ unepart,etde
18
la dérégulation institutionnelle du religieux, d'autre part» . À l’encontre donc
de ce qui semblait avoir été d'évidents pronostics, et après l’effond rement du
communisme, l’attention fut attirée sur les rapports, dans plusieurs pays
d’Eu rope centrale et orientale, entre politique, identité ethnique et religion.
e
Avec un constat: la religion n a pasdisparu. En ce débutde 21 siècle, l’ Europe
occidentale paraît à l’ image d’ un îlot de sécularisation, entouré par des sociétés
marquées par la présence bien visibledu religieux: en Amérique du Nord,
proche de l’ Europe par ses origines et sa culture, en Amérique latine, en Europe
du Nord, où subsistent des formes de christianisme d’É tat, en Europe du Sud,
avec laGrèce orthodoxe, en Europeseptentrionale,aveclaRussieorthodoxe,en
Europe centrale, avec la Pologne catholique, où tend à se reconstituer une unité
entre l’ Église catholique et l’ État. Au sein du Vieux Continent, et dans le même
temps, la France se différencie par une stricte séparation entre Église et État, de
même que les Pays-Bas, où 50% des citoyens se déclarent sans confession.
Sans parler des manifestations d’ extrémisme et de fanatisme aux franges du
19
religieux, de façon dramatique parfois , de l’ap parition de «nouveaux
17
Cf.GIDDENS, Anthony, Lesconséquences de lamodernité,Paris,L’Ha rmattan,1994.
18
HERVIEU-LEGER,Danièle, Le pèlerinet le converti,p. 17,18.
19
Affaire du Temple du Peuple de Dieu, à Guyana, États-Unis (1978), celle de la catastrophe de
Waco, avec les davidiens, Texas, États unis (1993), l’Ordre du Temple solaire et les massacres de
Cheiry et Salvan, Suisse (1994),l’attentat au gaz de la secte dAu m, Tokio, Japon (1995), la secte
duMandarom, danslesuddelaFrance,affairesdelaScientologieàParis,etc.
-29-


’mouvements religieux» aux frontières difficiles à situer entre religion,
thérapeutique, syncrétisme et spiritisme. Bien que ces derniers phénomènes
mentionnés ne résument pas, et de loin, le religieux contemporain, ils se sont
néanmoins offerts aux médias comme lui appartenant, avec une acuité qui a
confortéunfortsentimentdeméfiance.
Ces faits interrogent les historiens et les sociologues de la religion sur la
place du religieux dans des sociétés pourtant dites sécularisées. C’ est ce qui fait
écrire à Peter Berger, qui va à l’ encontre de toute opinion émise comme une
certitude, que la modernité n’a pas entraîné le déclin de la religion: «L’id ée
selon laquelle nous vivons dans un monde sécularisé est fausse. Le monde
aujourd’ hui, avec quelques exceptions [… ] est aussi furieusement religieux
qu’il l’ a toujours été; il l’est même davantage dans certains endroits. Cela
signifie qu’ un ensemble de travaux estampillés par les historiens et les
sociologues comme ‘théori e de la sécularisation’ sont pour l’ essentiel erronés.
20
J’ ai contribué à cette littérature par mes recherches passées» . En retour, cette
persistance du religieux force les spécialistes des religions à s’ interroger sur les
théories de la sécularisation, sur les nouveaux rapports entre la religion et la
21
politique,entrelareligionetla modernité .Sientendaitalorsparler dela‘ mort
de Dieu’, ou lu, en 1975, des ouvrages comme «Le cadavre de Dieu bouge
22
encore», de Georges Suffert , doit-on maintenant parler ‘de retour du
religieux’ ? de renouveau du religieux’ ?, ou de redistribution du religieux?
Visant ce changement culturel par une boutade, Michel Serres aurait déclaré en
1990 à ses étudiants: «Il y a vingt ans, lorsque je voulais intéresser mes
étudiants, je leur parlais politique; lorsque je voulais les faire rire, je leur
parlais religion; aujourd’hui, si je veux les intéresser, je leur parle religion, si je
23
veuxlesfairerire,jeleurparlepolitique» .
1.2.— L’ identitéreligieuse,unenjeusocial
Le sociologue anglais Anthony Giddens établit un lien réflexif entre les
trajectoires des modernités et celles des collectivités et des individus, lien qui
24
affecte de façon décisive les aspects les plus personnels de notre existence . De
20
BERGER, Peter, La désécularisation du monde: un point de vue global, in: Peter Berger
(dir.), Le réenchantement du monde,Paris,Bayard,2001,p. 15.
21
Cf. CAMPICHE, Roland, Quand les sectes affolent, Ordre du Temple Solaire, médias et fin du
millénaire:entretiens avec Cyril Dépraz,Genève,LaboretFides,1995,pp.65-82.
22
SUFFERT,Georges, Le cadavre de Dieu bougeencore,Paris,GrassetetFasquelle,1975.
23
CHAMPION, Françoise; HERVIEU-LẺ GER, Danièle (dirs), De l’ émotion en
religion. Renouveaux et traditions,Paris, Centurion,1990,p.5.
24
Cf.GIDDENS,Anthony,1994,op. cit.
-30-
‘son côté, le sociologue Roland Campiche résume la problématique de l’identit é
religieuse en une phrase: «L’ identité religieuse ou confessionnelle est donc
25
continuellement soumise à révision; elle est en effet un enjeu social» .
L identité religieuse de l’Église adventiste du septième jour en Europe est-elle
aussi concernée par des inflexions semblables ou des résonances de «la
26
situation en modernité» dans les sociétés occidentales? C’ est justement parce
qu elle ne peut être considérée comme l essence de l adventisme qu elle est,
comme toute identité, un l ieu symbolique de construction de sens et
d’ap propriation de valeurs qui peut être individuel ou collectif, qu’elle se
construit aussi dans le jeu complexe des interactions entre l’i ndividu, ce qu’il
croit, la culture de la société où il vit et la communauté adventiste à laquelle il
27
adhère. C’ est ce que montre bien l’ analyse de Peter Berger , sur laquelle nous
reviendronsplusloin.
Ilauraitsansdoute étéintéressantd’ examinerlespesanteursetles évolutions
sociopolitiques actuelles qui sont des procédures de plus en plus complexes
pour gérer le religieux, de même que les articulations et la dialectisation du
trajet de la religiosité qui passe d’ un croire en institution à un croire en relation
ou à un croire individualisé. Nous n’ entrerons pas dans ce débat. Nous ne nous
arrêteronspasnonplussurledébatconcernant la définitiondelareligion,nisur
les causes des bouleversements de l’ espace du religieux européen. Notre
25
CAMPICHE, Roland, Croire en Suisse (s). Analyse de l’enqu ête menée en 1988/1989 sur la
religion des Suisses,Lausanne,L’Age d’Homme, 1992,p. 52.
26
Cité par RENDTORFF, Trutz, Modernité, in: Encyclopédie du protestantisme, Paris, PUF,
2
2006 ,p. 922.
27
BERGER, Peter, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion, New
3
York, Anchor Books, 1990 , p. 3, 4, 18: “ Every human society is an enterprise of world-
building. Religion occupies a distinctive place in this enterprise. […] it will be important to
understand society in dialectic terms. Society is a phenomenon in that it is human product, and
nothing but a human product, that yet continuously acts back upon its producer. Society is a
productofman.Ithasnootherbeingexceptthatwhichisbestoweduponitby humanactivity and
consciousness. There can be no social reality apart from man. […] The two statements, that
society is the product of man and that man is the product of society,are not contradictory. They
rather reflect the inherently dialectic character of the societal phenomenon. […] The process of
internalization must always be understood as but one moment of the larger dialectic process that
also includes the moments of externalization and objectivation. If this is not done there emerges a
picture of mechanistic determinism, in which the individual is produced by society as cause
produces effect in nature. Such a picture distorts the societal phenomenon. Not only is
internalization part of the latter’s larger dialectic, but the socialization of the individual also
occurs in a dialectic manner. The individual is not molded as a passive, inert thing. Rather, he is
formed in the course of a protracted conversation (a dialectic, in the literal senseof the word) in
which he is a participant [souligné dans le texte]. That is, the social world (with its appropriate
institutions, roles, and identities) is not passively absorbed by the individual, but actively
appropriated [souligné dans le texte] by him. Furthermore, once the individual is formed as a
person, with an objectively and subjectively recognizable identity, he must continue to participate
in the conversation that sustains him as a person in his ongoing biography. That is, the individual
continuestobeaco-producterofthesocialworld,andthusofhimself” p. 14.
-31-
’ ‘
’ ’ ’ ’‘ ’
’intention dans ce chapitre sera de situer le contexte moderne du religieux en
Europe, justifiant ainsi la juxtaposition dans l’in titulé de notre étude, en sous-
titre, des deux notions: ultramodernité et identité religieuse. Elle souligne en
28
même temps l’ actualité de notre démarche . Elle se confirme, par ailleurs,
quand on considère lesmanifestations toutes récentes autour du problème du
protestantisme européen pluriel au sein de la modernité, avec la place de
29
l’adventismeensonsein .
e
1.3.— Lestraitsmajeursdelamodernitéau21 siècle
Nous ne ferons pas non plus le tour d’ une question aussi complexe que celle
30
de la modernité ou des modernités . Nous nous arrêterons sur trois aspects
31
majeurs de ‘ l’ ultramodernité’ , comme la désigne Jean-Paul Willaime , en
parlant de la période dans laquelle nous vivons. Ces aspects nous permettent de
discerner comment certaines résonances et interactions de la modernité
ambiante sont des enjeux pour l’ identitéreligieuse adventiste. Le premier de ces
aspects touche à la sécularisation des sociétés actuelles. Les deux autres, à la
réflexivité systématique et à l’ idiosyncrasie (l’ individualisation, selon Jean-Paul
28
Pour une étude de la question des identités religieuses en Europe, voir DAVIE, Grasse;
HERVIEU-LEGER,Danièle(dir.), Identités religieuses enEurope,Paris,LaDécouverte,1996.
29
Par exemple, Les recompositions des protestantismes en Europe latine. Quelles interactions
entre protestantisme ‘his torique’ et évangélisme conversionniste ?, colloque, Université Marc
Bloch de Strasbourg, 7 au 9 novembre 2002; Christianisme et prophétisme, colloque, Faculté
adventiste de théologie, Collonges-sous-Salève, France, 1 au 3 mai 2003; Chrétiens, Juifs,
Musulmans à l’épreuve de l intégrisme,colloque, Faculté adventiste théologie, Collonges-sous-
Salève, France, 25 au 24 avril 2004; Adhésion officielle le 11 mars 2006 de l’ Eglise adventiste
du septième jour de Franceàla Fédération protestante de France (FPF); Colloque sur
l adventisme, organisé le 3 mai 2007 à Paris par le Groupe de sociologie des religions et de la
laïcité(GSRL).
30
Dans son intéressant mémoire de maîtrise de recherche, déjà cité, Gabriel Monet souligne que
«Les distinctions chronologiques et les terminologies laissent entrevoir une réelle complexité de
la thématique de la modernité. Les distinctions conceptuelles [montrent] une pluralité de sens
rendant toute définition pour le moins délicate», MONET, Gabriel, 2006, p. 18; cf. aussi
RIOUX, Jean-Pierre, Insaisissable modernité, Le Monde des livres’, Le Monde,9 novembre
1984: «[La modernité] définitivement fille des idéologies de progrès […] rongée par les racines
et ruinée par l’ empirisme des effets de mode […]d evient illisible», cité par MONET, Gabriel,
ibid.
31
WILLAIME, Jean-Paul, «L’ultramodernité sonne-t-elle la fin de l’œcuménisme ?»,
Recherches de science religieuse 89 (2001/2), p. 202: «Dans notre terminologie, si modernité,
c’est le mouvement porté par les certitudes modernistes, c’ est-à-dire une modernité conquérante
ayant démythologisé les traditions au nom du futur, l ultramodernité, c’est le mouvement plus les
incertitudes de la modernité désenchantée, c est-à-dire une modernité ayant démythologisé aussi
bienlestraditionsquelesutopies».
-32-




’Willaime) au sein du religieux actuel. Ces deux derniers sont aussi considérés
32
parJeanBaubérotcommedescritèrespertinents .
1.3.1.-Polysémiedelasécularisation
L’ expression ‘pos tmodernité’ a souvent été utilisée pour désigner la
situation actuelle. Mais, elle a été critiquée par ceux qui relèvent que son sens
est ambigu. Il laisse entendre que nous serions sortis du mouvement de la
modernité par une mutation telle qu’elle attesterait que nous vivons aujourd’ hui
au-delà de la modernité (Georges Balandier, Anthony Giddens et André
Touraine). Pour identifier ce changement de culture, Anthony Giddens parle de
modernité ‘po st traditionnelle’ (post-traditional). Dans son recueil de textes de
Giddens, David Gauntlett résume la pensée du sociologue américain: « [Pour
Giddens], lorsque les traditions dominent, il n est pas nécessaire d analyser les
actions des individus, ni de s attarder autant sur leurs pensées, parce que leurs
33
choix sont déjà prescrits par les traditions et les coutumes . Dans la période
post traditionnelle, cependant, on ne se préoccupe pas réellement de celles
établies par les générations antérieures, les libertés de choisir étant devenues au
moins aussi ouvertes que la loi et l’opinion publique l’autorisen t. Toutes les
questions relatives aux comportements en société deviennent alors matière à
reconsidération et objet de décisions à prendre. [… ] Une société ne peut être
pleinement moderne si ses comportements, ses actions et ou ses institutions sont
influencées significativement par des traditions, parce que le respect de la
tradition– faireleschoses uniquementparcequ’on lesfaisait ainsi danslepassé
34
– estàl’ opposédelaréflexivitémoderne» .
Dans le cadre de ce bouleversement culturel, bien que la notion de
sécularisation dans le champ du religieux reste aussi une notion placée sous le
signe de l’ ambiguïté — dont les diverses théories soulignent la complexité —,
elle résume encore le mieux les transformations et les changements dans la vie
e
et la pensée humaine qui sont apparus depuis les premières décennies du 20
siècle. L’ étymologie du mot lui-même est marquée par un long cheminement
qui, après le latin, remonterait pour le français à 1567. Autrefois employé pour
désigner le changement d’un état dans le domaine ecclésiastique, il réunit
32
BAUBEROT, Jean, «Pouvons-nous être à la fois rationnel et religieux?», Colloque EPHE,
Universitéd’Ot ani,Japon(tapuscrit),novembre 2006,p. 4.
33
David Gauntlett ajoute ici, dans une remarqueentre parenthèses, «Bien sûr, cela ne veut pas
direquelestraditionsn’ont jamais étéanalyséesou contestées».
34
GAUNTLETT, David, Media, Gender and Identity : An Introduction, London and New York,
Routledge, 2002 (trad. MV=traduction Maurice Verfaillie);extraits disponibles sur
http://www.org.uk.
-33-

’ ’aujourd’ hui plusieurs sens, après avoir circulé entre différentes langues
européennes (français, anglais, allemand). Dans son usage actuel, on a presque
e e
oublié ses anciens sens français des 18 et 19 siècles, de passage d’ un état de
religieux régulier (moine [règle]) à l’ état de séculier (prêtre [siècle]), puis de
transfert des biens de l’Égl ise à un possesseur civil (Traités de Westphalie,
1648).
Du point de vue sociologique, la polysémie de la notion de sécularisation est
incontestable.Sessensenglobentaujourd'hui:
• le recul de la religion comme moyen de construire sa vie, d’organi ser sa
penséeetsoncomportement;
• l’ effacementdusensdusacrédelavie;
• l’ abandondelafoi(enEurope,delafoichrétienne);
• le passage de la vie religieuse basée sur le groupe social, sur la vie
communautaire, à un système où priment la diversité, la privatisation, le
planningspirituelpersonnel;
• les mentalités caractérisées par l’ influence de diverses formes de
rationalisation,depragmatisme,d’e mpirisme,d’existen tialisme;
• l identité religieuse caractérisée par l’adaptation à des valeurs sociales et
culturellescontemporainesdominantes danslessociétésen évolution;
• le processus par lequel les institutions religieuses adoptent des stratégies
qui les conduisent à consentir elles-mêmes à des degrés de sécularisation
interne, d’ adaptations et de mises à jour avec le monde moderne
35
(aggiornamento,VaticanII) ;
• le processus d’ autonomisation religieuse des sphères de l’ activité
humaineparrapportauxinstitutionsreligieuses(laïcisation).
Selon la tradition sociologique anglo-saxonne, la notion de sécularisation est
davantage liée au processus de rationalisation du monde moderne, donc celui de
la désacralisation des visions du monde, de la privatisation et de la pluralisation
des options religieuses. Avec la tradition sociologique française, en raison de
l’ histoire religieuse de la France, l’ accent est mis sur le processus par lequel les
sphères de l’activi té humaine ont conquis par la lutte leur autonomie. Processus
aussi par lequel la société se dote de références sociales, éthiques et de règles de
fonctionnement dans tous les domaines, en dehors de toute considération
religieuse. La religion a été considérée comme une concurrente de la laïcité.
Quelle quesoit la tradition évoquée,la situationsetraduitparla perted’ emprise
35
«[… ], le rejet [souligné dans le texte] et l’ adaptation [souligné dans le texte] ont été les deux
stratégies envisagées par les communauté religieuses face à un monde en voie de sécularisation.
Et comme c’ est toujours lecas lorsque des stratégies sont fondéessur une mauvaise perception du
terrain, elles onttoutes les deux donné des résultats très douteux», BERGER, Peter, 2001, op. cit,
p.16.
-34-
’des institutions religieuses sur la société et sur ses propres fidèles. Aujourd’ hui,
avec l’int ernationalisation des études, les nouvelles orientations de la sociologie
delareligionamènentàprendreenconsidérationlesdeux écoles.
Del’é numérationdessens dela sécularisation quenousavons mentionnés,il
ressort qu’ ils sont inextricablement dépendants les uns des autres. Ce qui
signifie qu’ aucun, considéré séparément, ne donne la clé d’un e explication
globale du concept moderne que recouvre ce terme. Et, en plus de la complexité
de sa signification, ceux qui étudient ce phénomène insistent sur le fait, qu’ en
réalité, ses processus ne reflètent pas partout les mêmes aspects. Complexité et
ambiguïté qui se lisent aussi dans le jugement de certaines Églises et certaines
personnalités de foi. D’un côté, des figures du monde protestant, comme celle
du pasteur Dietrich Bonhoeffer, avant Jacques Ellul, considèrent la
sécularisation comme une ouverture, un signe de l’avènem ent possible d’ un
christianisme adulte’ , libéré des encombrements dus à certaines traditions, un
36
christianisme revenu à «l’ authenticité de son message» . De l’autre, des
milieux chrétiens marqués par des courants très conservateurs stigmatisent la
sécularisation de manière globale. Ils lui imputent toute la crise du sens
religieux dans le monde moderne, la marginalisation culturelle et sociale de leur
message et lin certitude de leurs lendemains, parce qu’elle entraîne une
36
Dans un sens historique, Jacques Ellul rejoint la pensée de Bonhoeffer: «La question que je
voudrais esquisser [… ] est une de celles qui me troublent le plus profondément; elle me paraît
dans l’ état de mes connaissances insoluble et revêt un caractère grave d’ étrangeté historique. Elle
peut se dire d’un e façon très simple: comment se fait-il que le développement de la société
chrétienne et de l’Eglise ait donné naissance à une société, à une civilisation, à une culture en tout
sens inverse de ce que nous lisons dans la Bible, de ce qui est indiscutable à la fois de la Torah,
des prophètes, de Jésus et de Paul? Je dis bien en tout. Ce nest pas sur un point qu’il yaeu
contradiction, mais sur tous les points. Si bien que d’une part, on a accusé le christianisme de tout
un ensemble de fautes, de crimes, de mensonges qui ne sont en rien contenus, nulle part, dans le
texte et l inspiration d’origin e, et d’aut re part, on a modelé progressivement, réinterprété la
Révélation sur la pratique qu’en avaient la chrétienté et l’Eg lise. Les critiques n’ ont voulu
considérer que cette pratique, cette réalité concrète, se refusant absolument à se référer à la vérité
de ce qui est dit. Or, il n’ y a pas seulement dérive, il y a contradiction radicale, essentielle, donc
véritable subversion [italiques dans le texte]». ELLUL, Jacques, La subversion du christianisme,
Paris,Seuil,1984,p. 9.
Le pasteur adventiste Gottfried Oosterwal considère la sécularisation comme un phénomène à la
fois positif et négatif. Au sens positif, libérateur, c’ est «[…] un phénomène grâce auquel
l’ homme et la société sont libérés d’un asservissement aux traditions et aux pouvoirs dont
l’ homme est lui-même l auteur. Dans ce sens, le phénomène de sécularisation libère les êtres
humains pour les rendre ouverts à une foi véritable en Dieu. Cependant, par son ambiguïté même,
ce phénomène crée des débouchés pour la foi et la mission [de l’Eglise adventiste], et en même
temps, il engendre de puissants obstacles et des menaces dans ces deux domaines»,
OOSTERWAL, Gottfried, ‘Le processus de sécularisation’ , Servir, Berne, Association pastorale
de la Division eurafricaine des Adventistes, Edition spéciale, 2e et 3e trimestres 1987, p. 82 et p.
83 (Gottfried Oosterwal est docteur en sociologie de l’Univer sité d Utrecht,Pays-Bas. Il est
hollandaiset vitauxEtats-Unis).
-35-





‘incompatibilité du lien religieux avec l’aut onomie de l’indi vidu: la «sortie de
37
lareligion»,selonMarcel Gauchet .
Revenons à la modernité comme facteur de la sécularisation. Jean-Paul
Willaime définit l’ultram odernité par «le mouvement plus les incertitudes de la
38
modernité désenchantée» ; autrement dit, marquée par les effets
déstabilisateurs d’une «discontinuité» qui a brisé la logique de la «certitude
moderniste». Pour mettre plus en relief la déstabilisation que produit cette
période, Jean Baubérot propose d’ en inverser l’ ordre: «[… ] je dirai que la
39
modernité tardive , c’est l’in certitude plus le mouvement: l’incerti tude n’est
jamais facile à vivre, mais quand on vit dans une incertitude en mouvement,
c’es t encore plus difficile, car on est entraîné dans un mouvement et on ne sait
plus où on va (mais on y va!). Le mouvement peut aller dans n’im porte quel
sens, ce qui devient invivable. En tout cas, la peur de l’av enir est devenue trop
37
GAUCHET, Marcel, Le désenchantement du monde. Une Histoire politique de la religion,
Paris, Gallimard, 1985, p. 71: «Je parle de sortie de la religion’ en me basant sur le constat que
toutes les religions connues à ce jour se sont forgées dans le cadre dun e certaine fonction de
structuration de l espace social remplie par le religieux. Cette fonction me semble actuellement
épuisée. […] Sur la base du même constat, on pourrait m’objecter : ce que vous appelez‘sort ie de
la religion’ n’ est que la clôture d’une époque de la religion, que vous hypostasiez comme la
religiontoutcourt.Nousentrons dansunenouvelle époquequiestprécisémentcelledelareligion
pure, délivrée de ses accointances politiques et sociales à l’an cienne mode, et devenue libre et
personnelle. Elle va pouvoir se réinventer dans des conditions nouvelles. Peut-être. Nous allons
voir. J’ai de grands doutes, parce qu’il me semble que dans cette situation, il n’yaguère de
chances qu’on aille bien au-delà ou bien, dans le meilleur des cas, d’une effervescence sectaire
par définition minoritaire, anarchique et instable, ou bien, plus probablement d’un bricolage
individuel par définition sans exemplarité. Mais je peux me tromper. Cela ne changerait rien au
fond de mon propos: nous sortons de ce qu ont été les religions depuis l aube de l’humanité ».
Mais, même si la Réforme marque un tournant historique dans ce parcours de ‘sortie de la
religion’, selon l'expression de Marcel Gauchet, l’historien reconnaît que toute une partie du jeu
de la modernité «s’es t jouée indépendamment d’ elle et éventuellement contre elle» (Id., 1985, p.
65).
38
WILLAIME, Jean— Paul,2001/2,op.cit.,p.202..
39
BAUBEROT, Jean, «Pouvons-nousêtre à la foisrationnel et religieux?’ , 2006 (tapuscrit) p. 3,
«Personnellement, je qualifierai plutôt notre époque par l’expr ession de Modernité tardive, de
façon analogue aux historiens qui parlent d’‘ Antiquité tardive’ ou de‘Mo yenÂge tardif’ . Cela ne
signifie nullement qu’il s’ agisse de périodes de décadence, mais, en revanche, cela veut indiquer
l’ idée de périodes de basculement. J’ émets l’ hypothèse que, comme à d’autres moments de
l’histoire, nous sommes à la fin d une période historique: c’ est un moment où il se produit un
épuisement du projet des Lumières, à la fois parce qu’il est globalement réalisé et parce qu’il a
généré de nouveaux problèmes et se trouve en décalage face à de nouveaux défis. Le référentiel
des Lumières est encore hégémonique, c’ est encore un ‘i mperium’ (A. Akoun), mais nous avons
commencé à basculer vers une autre phase de l histoire»; cf. CAMPICHE, Roland, Les deux
visages de la religion,Fascination et désenchantement, Genève, Labor et Fides, 2004, p. 23:
«[…] pourquoi affubler la notion de modernité du qualificatif de tardif?L’intention est
simplement de signifier par cette allusion temporelle que nous nous trouvons dans une période où
l on perçoit les limites de la société moderne. Serons-nous capables de les dépasser en fait, en
théoriec’est toujourspossible !Aucunindicesûrnepermetdel’ affirmer».
-36-



’ ’


‘forte pour que la société puisse croire être toujours dans la poursuite du
40
bonheur: il s’e st produit un épuisement du programme des Lumières» . Jean-
Paul Willaime et Jean Baubérot s’ accordent donc pour caractériser la modernité
par un basculement lié aux aspects culturels de la sécularisation. À la confiance
entière et «enchantée» dans le mythe moderniste du progrès ont succédé le
douteetlaremiseenquestionsystématiquedupassé,commedufutur.
1.3.2.-Réflexivitésystématiqueetidiosyncrasiedelareligion
Nous avons porté notre attention sur le déploiement de la sécularisation
résultant de la situation en ultramodernité et de ses prolongements dans le
domaine du religieux. Deux aspects de ce procès nous intéressent. Ils aident à
situer le contexte général européen dans lequel se déploie l’i dentité religieuse
adventiste: la réflexivité systématique et l’id iosyncrasie personnelle de la
41
religion .
La réflexivité systématique
42
La notion de réflexivité systématique , comme dimension de
l ultramodernité, résume une remise en discussion généralisée de tous les
40
BAUBEROT, Jean,2006(tapuscrit), op.cit.,p.5.
41
D’autres aspects de la modernité actuelle sont mentionnés par Jean-Paul Willaime: la
différenciation fonctionnelle, la globalisation et le pluralisme. Cf. WILLAIME Jean-Paul, 2005,
op. cit.,pp.102-107.
42
Nous employons cette expression dans le sens où l’en tend Jean-Paul Willaime:«Réflexivité»
(de réflexion, du latin ‘ref lectere’), qui résulte de la réflexion; «systématique», procéder avec
méthode. «Réflexivité systématique», ici, dans le sens d’ opérer méthodiquement un discours
procédant de la réflexion critique, discours moderne désenchanteur et déstabilisateur. En effet,
Jean-Paul Willaime propose la thèse selon laquelle, sur le plan sociologique, l’ultramodernité se
manifeste par l’ examen critique de toutes les certitudes modernistes dans les domaines politiques,
scientifiques, économiques, sociaux, celui du progrès, autant que pour toutes les traditions,
mêmes religieuses: «L’ult ramodernité, c’ est toujours la modernité, mais la modernité
désenchantée, problématisée, autorelativisée. Une modernité qui subit le contrecoup de la
réflexivité systématique qu’ elle a déclenchée: celle-ci n’ épargne rien, pas même les
enchantements qu’elle a pu produire dans sa phase conquérante (que l’ on peut qualifier de
moderniste)», WILLAIME, Jean-Paul, «L’ ultramodernité sonne-t-elle la fin de
l’ œc uménisme?», 2001/2, p. 202. «La réflexivité systématique [souligné dans le texte] engendre
des rapports critiques aux traditions en questionnant toutes les pratiques. Si la société, en se
libérant des tutelles religieuses, se sécularise, les religions, en s’ouvrant plus ou moins à la
réflexion critique et à l’ esprit du siècle, se sécularisent aussi», WILLAIME, Jean-Paul,
3
Sociologie des religions (Que sais-je? 2961), Paris, P.U.F., 2005 , p. 103. Dans un de ses textes,
il parle de «réflexivité moderne» qui, au plan des mentalités, engendre ce qu il appelle une
«laïcité culturelle»,(cf. Idem, «La laïcité culturelle, Un patrimoine commun à l’ Europe?»,
Projet 240 (1994-1995), p. 7-15. Traitantailleurs de la problématique de l identité européenne, le
sociologue propose que «[...]plutôt que de parler d une supposée identité chrétienne de l’Europe ,
-37-



’instruments de la modernité. À ce sujet,Jean-Paul Willaime écrit: «sa capacité
autoréflexive, sa dynamique critique [… ] se manifeste aussi dans les rapports
modernité-religion avec une modernité qui tend moins à se concevoir comme
une alternative à la religion que comme un cadre pluraliste où diverses
expressions religieuses peuvent se déployer. [… ] Le désamorçage de la
modernité dans sa capacité philosophique et politique à produire des
conceptions alternatives de l’ho mmee t du monde constitue, en tant que
sécularisation des utopies séculières, une radicalisation de la sécularisation. Une
radicalisation qui se traduit, paradoxalement, par une certaine revalorisation
43
socioculturelle du religieux» . Jean Baubérot, nous l’ avons vu, situe ce
e
« désamorçagede la modernité» au courant de la seconde moitié du 20 siècle.
Dans l’ul tramodernité, constate-t-il d’un e manière plus concrète, les progrès
techniques se déconnectent progressivement des savoirs scientifiques qui les
remettent en cause en soulignant de plus en plus les problèmes induits par le
44
progrès .
La «réflexivité systématique» est donc comprise ici comme une réflexion
dela modernité elle-même sursespropresinstruments,sursapropreutopisation
45
et absolutisation . C’ est l’ amorce d’ une prise de conscience globale de leurs
propres limites. Nous l’av ons dit,depuis le siècle des Lumières jusqu’ à la findu
e
20 siècle, le modèle avait prévalu d’ un processus de la modernisation et de la
sécularisation irrésistible, transformant et adaptant tous les éléments culturels,
avant tout les traditions religieuses, dans le sens d’ un progrès continu sous le
rôle directeur des nouvelles connaissances des sciences. En Europe aujourd’ hui,
ce concept de progrès linéaire est mis en doute par des critiques de plus en plus
nombreuses. «[… ] sur le plan des mentalités, conclut Jean-Paul Willaime, [… ]
il n’y a plus de sacré, tout est passé au crible de l’ examen critique, non
seulement les traditions religieuses et les coutumes, mais aussi les idéologies
politiques,ledéveloppementdelascience,lacroissance économique,lesidéaux
il paraît historiquement plus juste de se demander si une des spécificités essentielle de l’Europe
occidentale ne s’ est pasnouée autour de ce que nousappelonsla‘ laïcité culturelle’ ,c’ est-à-dire la
progressive émergence culturelle, avec des conséquences socio-politiques diversifiées selon les
pays, d une séparation entre le spirituel et le temporel, le religieux et le politique, bref d’un e
décléricalisation en profondeur ayant abouti à un réaménagement important de la situation
socioculturelle de la religion», Idem, «La religion comme ressource symbolique et éthique dans
une Europe sécularisée et pluraliste», in: FRIEDLI, Richard; PURDIE, Mallory Schneuwly,
L Europe des religions. Eléments d’analyse des champs religieux européens, Berne, Studia
Religiosa Helvetica, vol. 8/9, 2002/2003, Peter Lang, 2004, p. 39. La réflexion de Jean-Paul
Willaimen’ex clutpaslanotionde «systémique»,danslesensdecequiserapporteouaffecteun
système danssonensemble.
43 3
WILLAIME, Jean-Paul,2005 , Id.,p.108.
44
Cf.BAUBEROT,Jean,2006(tapuscrit), op. cit.,p.4.
45
Cf. WILLAIME, Jean-Paul, ‘L'ultramodernité sonne-t-elle la fin de l'cuménisme ?,
Recherches de science religieuse89(2001/2002),p.108.
-38-
’ œ

’46
dechangements,voirel’ idéemême dece changement» .Ce sont,enpremières
lignes, les sciences qui portent sur les techniques de l’ économie, de la politique,
qui se heurtent à des limites humaines de plus en plus évidentes.Que penser des
dilemmes bioéthiques, des atteintes des progrès techniques à l’en vironnement, à
la biodiversité? Autre domaine encore: les sciences sociales s avèrent
incapables de produire des orientations répondant universellement aux attentes
des hommes: par exemple, les impasses de l’Organisation mondiale du
Commerce (O.M.C.). Ou encore, bien que la théorisation et la
constitutionnalisation généralisée des droits de l’ homme, avec la reconnaissance
de leur universalité, soient des avancées indéniables de la pensée occidentale
e
depuis le 16 siècle, leur application trouve des barrages aujourd’ hui avec des
revendications de droits contradictoires. Il serait possible de multiplier les
exemples montrantdeseffetsdissolvantsderemisesenquestiontousazimutsde
la modernité. Nous limitant à l’objet de notre étude, soulignons qu’ au cœu r de
tout ce problème se situe un changement important de la référence à la ‘v érité’
de toutes les théories et de tous les discours, y compris celui du christianisme et
delaréférenceàlamanièredes’inv estirdanslafoi.
47
Idiosyncrasie personnelle de la religion
Le second aspect du procès dans l’ ultramodernité, c’ est l’ idiosyncrasie
personnelle de la religion. Sans vouloir minimiser l’influence de la réflexivité
dans l’ itinéraire de l’ identité religieuse adventiste, notre attention se portera un
peu plus longuement sur ce second aspect, parce qu’ il représente un des
46
IDEM,pp.202.
47
Jean-Paul Willaime parle «d’individualisation» [de même que CAMPICHE, Roland,‘Di lution
ou recomposition confessionnelle en Suisse’, in: DAVIE, Grace; HERVIEU-LEGER, Danièle
1996, op.cit., p. 90]: «L’indiv idualisation est un des traits les plus marquants. Il se manifeste
même dans les systèmes religieux les plus intégrés qui, tel le catholicisme, insistent sur la
conformité [...] De nos jours, chacun doit définir lui-même sa religion indépendamment des
Eglises [...]», WILLAIME, Jean-Paul, Sociologie des religions, Paris, Presses universitaires de
3
France, 2005 , p. 103. Nous préférons employer ici l’ expression que propose le professeur
Richard Friedli, «idiosyncrasie», (du grec, idios, particulier, propre, personnel, et de sugkrasia,
mélange), dans le sens de l’an thropologie sociale: attitude personnelle particulière qui consiste à
réagir et à choisir sous l’effet d’agents extérieurs: «Manière d’être particulière à chaque
individu, qui l’ amène à avoir des réactions, des comportements qui lui sont propres»,
‘Id iosyncrasie’ , in Dictionnaire Larousse, Paris, 2009. Elle nous paraît aussi exprimer ce que
Jean-Paul Willaime décrit comme l’individu devant «définir lui-même sa religion
indépendamment des Eglises»,c’est-à-dire qu’il adopte une façon de croire qui se développe en
dehors des cadres balisés par les organisations religieuses, par exemple, des Eglises. On pourrait
sans doute aussi parler‘d’inté riorisation personnelle’, le fait de ramener à l’ intérieur. Mais il nous
semble moins refléter le fait d’un certain syncrétisme (tendance à fusionner des éléments
culturels, religieux différents) qui a tendance à pénétrer dans tous les milieux religieux,ycompris
dans le christianisme. En fait, le vocabulaire pour désigner ce phénomène sociologique reste
fluctuant.
-39-
’processus de l ultramodernité qui entre d’une certaine manière en jeu avec
l’ identitéreligieuseadventiste.Ilconstitue,enfait,unréeldéfi.
Comment comprendre l’ idiosyncrasie personnelle en matière de croyances?
Il est intéressant de mentionner l’anal yse que faisait Roland Campiche en 1996,
mais en utilisant l’ expression ‘d’ individualisation’ , au sens qu’e mploie Jean-
Paul Willaime. Relevant que la Suisse est aussi concernée par
l’in dividualisation dans tous les aspects culturels de sa modernité, même dans le
domaine religieux – et que ce pays ne constitue pas un cas particulier dans les
sociétés occidentales –, il décrit le mouvement de l’idi osyncrasie personnelle
comme «[… ] beaucoup plus large que la simple distance par rapport aux
institutions et que la propension de l’ individu à construire son propre système
de référence. L’indi vidualisation renvoie à un aspect central du changement
social, à savoir l’ob ligation faite à l’ individu de trouver sa place dans une
société fragmentée et sans régulation centrale en composant lui-même ses
réseaux et ses codes. Il est évident que pouryparvenir l’ individu se sert de
l’ offre que lui fait la société. L’ individualisation n est pas le synonyme
d autonomie ou de totale liberté. L’ individu doit se débrouiller avec le
disponible.Illeferadedifférentes manières.Toutdépenddesesatoutset deses
48
choix»
. Roland Campiche souligne donc que c’ est la déstructuration sociale
des repères «en situation de modernité» (Peter Berger) qui entraîne en quelque
sorte l’in dividu dans une logique de responsabilisation personnelle dans la
construction de son propre système de référence religieuse, mais aussi celle de
la société, dans les moyens qu elle met à sa disposition. Les notions
d’ idiosyncrasie personnelle ou d’in dividualisation pourraient recouper celle
d’in dividualisme, sous certains aspects, si on prend ce terme dans le sens d’une
analyse théorique dans laquelle la société tient compte de la valeur de
l’i ndividu, de son état d’espr it, de son état de fait d’être un individu, avec son
rôle et ses initiatives. Cependant l’ idiosyncrasie personnelle ou
l’ individualisation ne sont pas l’ individualisme moral. Elles ne le sont pas dans
le sens devenu commun de l’em ploi de ce terme, c’ est-à-dire emportant une
connotationpéjorative,signifiant‘ne vivrequepoursoi’.
Dans son essai pour une théorie sociologique de la religion, publié la
première fois en 1967, l’ un des maîtres anglophones contemporains de la
sociologie des religions, Peter Berger avait déjà souligné ce jeu dialectique
implicite de la responsabilisation dans la logique de l’i diosyncrasie
personnelle: «Les deux affirmations selon lesquelles la société est produite par
les hommes et que l’homme est le produit de la société ne sont pas
contradictoires. Elles reflètent plutôt le caractère dialectique de ce phénomène
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CAMPICHE, Roland, ‘Dilution ou recomposition confessionnelle en Suisse’, in: DAVIE,
Grace;HERVIEU-LEGER,Danièle1996,op.cit.,p.90.
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