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L'ISLAMISME EN QUESTION(S)

De
256 pages
A l'âge de la mondialisation, et dans le contexte de crise et de désarroi auquel a abouti la modernisation autoritaire et excluante, les musulmans cherchant leur propre voie vers l'avenir, sont tiraillés entre deux peurs : celle de se trouver aux marges de la modernité et celle de la dissolution de leur identité. Ils se posent de multiples questions relatives à la légitimité du pouvoir, au rôle du religieux dans la Cité, aux conditions d'une politique démocratique, à l'universalité des droits de l'homme. Et ils y apportent des réponses multiples, parfois contradictoires. L'objectif ici consiste précisément à rendre compte de cette diversité et de ce questionnement.
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L'ISLAMISME

EN QUESTION(S)

DU MEME AUTEUR
Ouvrages: . Islam et contestation au Maghreb, L'Harmattan, 1989 . L'Algérie en crise. Crise économique et changements L'Harmattan, 1991 . L'islamisme en Algérie, L'Harmattan, 1992 . Islam, islamisme et modernité, L'Harmattan, 1994

politiques,

Coordination (dossiers de la revue Confluences-Méditerranée) : . Les Replis identitaires, L'Harmattan, 1993

. .

Géopolitique

des mouvements

islamistes,

L'Harmattan,

1994 (avec

J.P.Chagnollaud . Islam-Occident:

et B.Kodmani-Darwish) la confrontation? , L'Harmattan,
arabe. Au-delà

1996
L'Harmattan,

La France et le Monde

des fantasmes,

1997 (avec J.e. Ploquin) Collaboration (Ouvrages collectifs ou numéros spéciaux de revues) :
La coexistence: un enjeu européen, PUF, 1997.

. Cao-HuyThuan(dir,),

. ACAT, Fondamentalismes, intégrismes. Une menace pour les droits de l 'homme (avec E.Fouilloux, L.Schweitzer, J.Neusner, S.KarH, JL Shlegel), Bayard éditions/Centurion, 1997. Christophe Chiclet (dir.), Terrorisme et violence politique, Confluences Méditerranée, L'Harmattan, 1997. . Guy Hennebelle (dir.), L'Islam est-il soluble dans la République?, Panoramiques, éd.Corlet/ Arlea, 1997. . Gilles Manceron (dir.), Algérie, comprendre la crise, éd.Complexe, 1996. . Islam et modernité dans la culture arabe, Passerelles, 1991. . L'Algérie nous parle, Passerelles, 1996. Sophie Bessis et Andrée Dore-Audibert (dir.), Femmes de Méditerranée. Politique, religion, travail, Karthala, 1995. . L'Algérie en mal de son identité, Compagnons de la Fraternité Edmond Michelet, 1995. . Penser l'Algérie, Intersignes, éd. de l'Aube, 1995. . Nadir Marouf (dir.), Identité-Communauté, L'Harmattan, 1995. Bernard Ravenel (dir.), Comprendre l'Algérie, ConfluencesMéditerranée, L'Harmattan, 1994. . JacquesChevallier (dir.), La solidarité, un sentiment républicain ?,
PUF, 1992

.
(dir.), Les bonnes mœurs, PUF, 1994.

. Jacques Chevallier

Abderrahim LAMCHICHI

L'ISLAMISME

EN QUESTION(S)

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Collection Histoire et Perspectives Méditerranéennes dirigée par lean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985,les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Dernières parutions
René TEBOUL, 'intégration économique du bassin méditerranéen, 1997. L Ali Ben HADDOU, aroc: les élites du royaume, 1997. M Hayète CHERlGUI,La politique méditerranéenne de la France: entre diplomatie collective et leadership, 1997. Saïd SMAIL,Mémoires torturées, un journaliste et écrivain algérien raconte, 2 volumes, 1997. M. REBZANI, a vie familiale des femmes algériennes salariées, 1997. L Chérif MAKHLOUF, hants de liberté. Ferhat la voix de l'Espoir. Textes C berbères et français, 1997. Mustapha HOGGA, Pensée et devenir du monde arabo-islamique. Valeurs et puissance, 1997. François CLÉMENT,Pouvoir et légitimité en Espagne musulmane à l'époque des taifas (Vè - XIè). L'imamfictif, 1997. Michel CATALA, es relations franco-espagnoles L pendant la deuxième guerre mondiale. Rapprochement nécessaire, réconciliation impossible, 1939-1944, 1997. Catherine GAIGNARD, Maures et Chrétiens à Grenade, 1492-1570, 1997. Bernard Roux, Driss GUERRAOUI(Sous la direction de), Les zones défavorisées méditerranéennes. Etudes sur le développement dans les territoires marginalisés, 1997. Serge KASTELL, La maquis rouge. l'aspirant Maillot et la guerre d'Algérie 1956, 1997. Samir BouzID, Mythes, topie et messianisme dans le discours politique arabe moderne et contemporain, 1997. Haytam MANNA,Islam et Hérésies. L'obsession blasphématoire, 1997. Ghassan ASCHA,Mariage, polygamie et répudiation en Islam, 1997. Patrick DANAUD, lgérie, FIS, sa direction parle ..., 1997. A

@ L'Harmattan,

1998

ISBN: 2-7384-6258-8

INTRODUCTION
De l'Espagne jusqu'aux Balkans, la présence musulmane a très profondément et durablement imprégné la civilisation européenne. De 711, année où le chevalier berbère Târiq ibn-Ziyâd franchit le détroit de Gibraltar (qui porte son nom: Jabal Târiq) et entama la conquête de la péninsule ibérique, à la reprise de Grenade, en 1492, par les Rois Catholiques d'Espagne, la présence musulmane en Europe fut, par bien des aspects, très féconde. Lisbonne, Cordoue, Grenade, Séville, Tolède, Narbonne, Toulouse, Poitiers, Palerme, les îles méditerranéennes de l'Ouest (Baléares), du centre (Corse, Sardaigne, Sicile, Malte) et de l'Est (Crète, Rhodes, Chypre)... furent conquises et portent parfois,
aujourd 'hui encore, de superbes traces de cette présence. Qu'il s'agisse

d'architecture ou de musique, de littérature ou de philosophie. L'Andalousie (al-Andalous), pour ne citer qu'elle, fut, pendant des siècles, un magnifique symbole d'une coexistence fructueuse et exemplaire des trois cultures-religions du Livre: juive, chrétienne et arabo-musulmane. Elle avait permis l'éclosion d'une admirable période de la culture européenne. Ce fut, à n'en pas douter, un lieu où une civilisation raffinée, ouverte et policée s'était épanouie; une civilisation qu'incarna, par exemple, un Maïmonide/ibn Maïmoun et un Averroès/ibn Roshd. Et si la Reconquista marque le reflux des musulmans de l'Ouest du continent, à l'autre extrémité de la Méditerranée, émergera, plus tard, une Europe musulmane de l'Est, conquise dans les Balkans sous l'oriflamme des Ottomans. Son influence et ses apports furent également considérables - même si cette présence ne fut point exempte de multiples conflits et injustices. D'une manière générale, l'ampleur et la splendeur de cette prodigieuse civilisation arabo-musulmane n'est pas un mythe: du VIIIème au XIIème siècles (c'est ce qu'il est convenu d'appeller l'''âge d'or de l'Islam") , et même au delà (Averroès vécut au XIIème siècle, mais ibn Battûta au XIVème et le grand historien maghrébin ibn Khaldûn mourut en 1406), le monde musulman a connu l'épanouissement des arts et des sciences (villes et joyaux d'architecture, musique, tapisserie, menuiserie et marqueterie, orfèvrerie, argenterie et bronze, art culinaire mais aussi chimie et médecine, mathématiques et astronomie, mais également histoire, géographie et relations de voyages, philosophie, éthique et droit) ainsi qu'une vie civile et

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intellectuelle dense et raffinée. On aurait tort d'en sous-estimer l'influence- décisive- sur l'Europe; chacun sait - quoiqu'on ait
trop souvent tendance à l'oublier - que les Arabes ont transmis un art de vivre, des plats, des mots, la culture en terrasse et un système d'irrigation toujours en vigueur. L'apport scientifique d'une civilisation qui fut à la pointe de la modernité est indéniable: les chiffres, les décimales et l'algèbre, le papier, la poudre, la boussole et la voile... constituent un héritage précieux transmis à l'Europe. Et si l'on ajoute évidemment les œuvres majeures des traducteurs arabes de la philosophie grecque notamment mais, plus généralement, les travaux de tous les savants du monde musulman (Persans, Arabes, Berbères, juifs, chrétiens et musulmans) -, on peut dire, sans conteste, que sans cet héritage, la Renaissance, puis l'envol vers la modernité, de l'E urope n'auraient probablement pu avoir lieu. Parallèlement, l'Islam lui-même n'a cessé-dès l'origine et jusqu'à nos joursd'intégrer les multiples influences des cultures au contact desquelles il s'est fructifié. Depuis les deux autres révélations
abrahamiques, dont il se réclame, en passant par les civilisations persane ou indienne et les différentes civilisations du pourtour méditerranéenavec leur droit, leur art militaire et leur administration sophistiquée-, jusqu'aux peuples berbère, kurde ou wolof, par exemple, si éloignés du

contexte arabo-bédouin d'origine. Et, évidemment, depuis l'ère des
colonisations, le contact avec l'Europe, à nouveau, n'a pas été, loin s'en

faut, que brutal et conflictuel; le monde musulman y a gagné en
vigueur et en combativité.

Certes, actuellement il n'existe pratiquement aucun pays musulman qui ne soit traversé par les convulsions d'un intégrisme bien souvent agressifet régressif - sans parler des pays directement gouvernés par des régimes fondant leur légitimité sur une lecture très rigoriste, pour ne pas dire réactionnaire, du texte coranique. Mais, d'autres forces politiques et intellectuelles, se fondant soit sur une optique séculière et moderniste du politique, soit sur une vision humaniste et tolérante de l'islam, existent bel et bien et y livrent une bataille décisive dont l'enjeu n'est rien moins que d'édifier, en terre d'islam, des sociétés, certes respectueuses de leurs traditions vivantes, mais pleinement insérées dans l'histoire, ouvertes au monde, attentives aux exigences du pluralisme démocratique et des valeurs universelles des droits de l'homme. Globalement, on peut affirmer, sans optimisme excessif, que même si les défis de la modernité posent d'âpres questions d'identité et révèlent un malaise socio-économique et politique (dus au fait que la 6

plupart

des sociétés musulmanes actuelles partagent avec le reste des

pays du Sud les effets parfois ravageurs de la "division internationale du travail"), le dâr al-Islâm n'est point en décalage avec le monde contemporain, ni les musulmans en dissonance avec l'avenir; les défis sont immenses, les difficultés innombrables, mais pas insurmontables, et maints pays musulmans ont, d'ores et déjà, fait preuve d'une extraordinaire et rapide capacité d'adaptation, certains pouvant même s'enorgueillir de belles réalisations. Il était utile de rappeler ces réalités simples mais trop souvent négligées, pour se défaire de cette hypothèse - couramment avancée, mais d'un simplisme désarmant - d'une prétendue "essence" ou "nature" d'une religion absolument rétive aux changements et aux évolutions, antinomique avec la modernité. Or, non seulement l'islam avait contribué jadis à la naissance de la modernité européenne, mais les tensions qu'il connaît présentement sont, d'une certaine manière aussi, l'expression d'une recherche de voies d'accès à cette modernité. Car ce qui se joue dans ces conflits (entre régimes autoritaires, institutions théologiques officielles, mouvements islamistes ou fondamentalistes de contestation et courants modernistes et laïques) c'est le devenir des sociétés musulmanes. Et ce devenir n'est nullement inscrit, une fois pour toutes, dans les débats des siècles passés, ni dans une fatalité "culturelle". Bien au contraire, le devenir de l'islam dépend des efforts que les musulmans, dans la diversité de leurs sensibilités, déploient pour maîtriser les contraintes et les défis des temps présents et tracer leur propre chemin vers la démocratie et le développement.
L'essor fulgurant de l'islamisme lui-même, ne saurait une quelconque "permanence" ou "résurgence" du passé, "retour" de l'islam. L'émergence puis l'enracinement radical sont étroitement liés à des contextes de crise et de être ramené à ni à un simple de l'islamisme malaise que ces

sociétés, en pleine mutation, ont subi, et non point aux principes contenus dans le Coran ou la tradition prophétique. L'intégrisme se manifeste là où des régimes autoritaires et impopulaires ont été incapables de répondre aux aspirations sociales, sefourvoyant dans des "projets de développement" dont n'ont profité que des castes fermées, des clans liés au pouvoir ou des bureaucraties contrôlant des réseaux de corruption et bénéficiant des détournements de fonds publics. Toutes ces pratiques ont engendré d'immenses déceptions et de multiples frustrations pour se muer en rage et en ressentiments. Au traumatisme politique résultant du déclin des anciennes utopies mobilisatrices (ou faut-il dire, à l'instar d'Emmanuel Sivan, des "mythes politiques 7

arabes"?) du panarabisme

(brisé dès la défaite des armées arabes face à

Israël en juin 1967), du "socialisme arabe" ou des différents nationalismes locaux, se sont ajoutés les échecs économiques et le malvivre social pour des populations déracinées qui se trouvent livrées à elles-mêmes dans de vastes ensembles urbains fragmentés et désarticulés. Aussi, l'importation de la modernité - il s'agit, en fait d'une modernisation autoritaire, accéléréeet excluante - fut-elle perçue et vécue, en particulier par les jeunes générations, comme un processus déstructurant, aliénant et, de surcroît, comme une forme d'agression occidentale. Il n'est dès lors pas étonnant, dans des sociétésfrappées par l'anomie avec la disparition de la plupart des régulations traditionnelles, où l'idéologie du progrès et de la modernité se manifeste par l'exclusion et se transforme en un immense désenchantement- que des individus, privés de sens et de repères, aient tendance à se réfugier dans les idéologies apparemment rassurantes, structurantes et apaisantes, se réfèrant au religieux. D'autant plus que, dans les quartiers populaires, dans les bidonvilles, les islamistes ont tissé de multiples réseaux de solidarité. C'est ce qui explique leur enracinement populaire: ils sont allés, très souvent, à la rencontre des populations pauvres pour leur fournir aide et soutien; on ne soulignera jamais assez l'importance de ce qu'ils entreprennent auprès de larges secteurs de la population qui se sentent abandonnés, délaissés, voire méprisés. Pourtant, l'islamisme ne saurait épuiser, à lui seul, toutes les expressions, riches et variées, de l'islam contemporain. D'une manière générale, il faut se garder de confondre l'islam - religion, civilisation et ensemble disparate de cultures et de sociétés - et l'islamismeidéologie politique de combat. L'islam ne saurait être réduit à cette forme dévoyée qu'est l'intégrisme. Le cadrage de la connaissance que l'on doit en avoir est relativement aisé, pour peu que l'on prenne la peine d'un minimum de rigueur analytique et d'objectivité propres à éloigner les idées reçues ou carrément fausses, à force d'être sommaires. Quelques considérations méthodologiques, somme toute assez simples, suffisent: l'islam est une religion, une spiritualité et un culte; mais le terme recouvre également une identité sociale et communautaire vécue, toutefois, au sein d'une multitude de sociétés et de groupes culturels. Chacune de ces sociétés est, elle-même, plurielle, et il existe une pluralité d'expressions islamiques et de manières d'être musulman. C'est-à-dire, une extraordinaire diversité des formes de croire et de vivre lafoi au sein de ce bouquet civilisationnel qu'est le vaste monde musulman: islam arabe et maghrébin, mosaïque turcophone, monde iranien, islam noir, ensemble constitué par la Malaisie-Indonésie, etc. Il faut donc se garder 8

de la tentation globalisante, ou de celle qui consiste à réduire cette richesse, en enfermant le musulman dans une religiosité abstraite,
intemporelle, massivement homogénéisée, sans considération des sociétés concrètes, ni prise en compte de l'immense diversité géographique, humaine, culturelle, sociale, institutionnelle et intellectuelle des pays où l'islam se trouve majoritaire. Il convenait d'insister sur ces préalables méthodologiques, somme toute assez simples, et de rappeler ces réalités premières, afin de rompre avec une certaine tradition culturaliste qui tend souvent à enfermer l'étude du domaine de l'islam dans un déterminisme identitaire ou à faire découler les réalités et les dynamiques concrètes des sociétés musulmanes d'un certain nombre de catégories purement conceptuelles, appelées" islamiques". On ne soulignera jamais assez la nécessité d'un changement de perspective quant à l'étude des sociétés musulmanes. Comme l'a si bien souligné un Maxime Rodins9n, par exemple, la vie du monde qui professe la religion musulmane ne peut s'expliquer entièrement, loin de là, par la doctrine musulmane. Il faut refuser de considérer l'islam comme une totalité conceptuelle, un système d'idées, de pratiques, qui serait le noyau de tous les comportements, publics et privés. Sans négliger, certes, l'intérêt de la doctrine, de la foi et des rituels qui leur sont liés, il vaut mieux s'attacher prioritairement à
l'étude de la vie des musulmans eux-mêmes que de l'islam considéré in

abstracto (Voir: Maxime Rodinson, L'islam. Politique et croyance , Fayard, 1993). Changer de perspective, c'est refuser d'enfermer le musulman dans une religiosité immuable; c'est d'abord, prendre en considération l 'histoire des sociétés et des institutions; c'est tenir compte du fait que le monde de l'islam embrasse un immense éventail d'opinions, de sensibilités et d'écoles philosophiques; c'est également tenir compte des mutations et des transformations que ces sociétés n'ont jamais cessé de vivre. En outre, au contraire de l'idéologie de la "guerre des civilisations ", aujourd 'hui en vogue, y compris dans certains cercles académiques, il convient d'éviter d' absolutiser les différences entre ensembles culturels, considérés comme des blocs isolés; l'histoire (et les réalités actuelles de la mondialisation) nous invite à ne point sousestimer les processus de métissage, de brassage, d'échanges multiples et d'influences mutuelles, à la base de toute dynamique d'évolution des mœurs et des sociétés. En ce qui concerne les études relevant du domaine de l'islam, il convient surtout - à côté de la théologie et du débat d'idées d'accorder une importance primordiale au vécu des sociétés. L'histoire des sociétés musulmanes n'est, en effet, pas surdéterminée par le credo

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religieux, même si celui-ci joue un rôle - ni plus ni moins important que dans d'autres aires géo-culturelles. Cette histoire est lefruit d'une invention constante d'acteurs politiques, sociaux et culturels en lutte; elle est une expérience historique concrète où se confrontent des discours,

des pratiques et des intérêts contradictoires, et où s'entremêlent le subjectif et l'objectif, les mythes, les idéaux et les contraintes de
l'histoire. Elle est, par conséquent, une histoire toujours ouverte à des jeux de forces, à l'intervention d'événements ou de causes imprévisibles non inscrits d'avance dans une "culture" ou un "dogme" immuables. Les dogmes, tout autant que les institutions et les systèmes sociaux, s'y transforment sans cesse. L'histoire connaît des changements et des mutations; elle n'est pas inscrite à l'avance dans la représentation que les peuples, les théologiens ou les philosophes s'en font. La fulgurante ascension de l'islam, la fondation de l'Empire, la décadence ou la "résurgence" actuelle de l'islamisme ne son t pas inscrits dans le texte coranique; elles renvoient bien plutôt à des contextes historiques précis. D'autre part, les valeurs et les principes religieux sont, à leur tour, enrichis, déformés, parfois défigurés, réinterprétés et réappropriés par l'expérience et l'aventure continuelles des peuples musulmans qui inventent leur histoire. A l'âge de la mondialisation, et dans le contexte de crise auquel a abouti la modernisation autoritaire et excluante, les musulmans cherchent leur propre voie vers l'avenir; et cette recherche ne saurait être ni linéaire ni simple et pacifique, comme un long fleuve tranquille; elle ne peut sefaire - à l'instar de l 'histoire de toutes les sociétés - que dans les conflits, les angoisses et les rapports de forces. Aussi n'est-il pas étonnant de constater que les musulmans - comme du reste d'autres peuples du Sud - soient tiraillés entre deux peurs: celle de se trouver aux marges de l 'histoire moderne et celle de devoir renoncer à leur "authenticité". Dans IlII tel contexte d'incertitudes et de désarroi, ils se posent de multiples questions nouvelles relatives à la redéfinition du politique, au rôle du religieux dans la cité, à la nature et à la place de l'Etat, à la problématique des droits de l'homme, etc. Et ils y apportent des réponses multiformes, parfois très divergentes. C'est précisément l'objectif du présent ouvrage que de rendre compte de cette diversité à partir de l'examen d'un certain nombre de sujets importants qui font l'objet de débats au sein des sociétés arabo-musulmanes actuelles. Ce livre constitue un prolongement et un approfondissement des réflexions entamées dans notre dernier ouvrage, Islam, islamisme et modernité. Il est consacré à l'étude de la problématique de l'islamisme confronté 10

aux défis de la modernité politique, et ce à travers plusieurs angles d'attaque: religion et politique en Islam (chap. 1), fondamentalismes musulmans et problématique des droits de l'homme (chap. 2), violence politique, terrorisme et islamisme radical (chap. 3). 1. Nous verrons dans le chapitre I, consacré à Religion et politique en Islam, que deux conceptions divergentes, ayant trait au mode d'organisation du pouvoir, à la nature et à la légitimité politique, aux places respectives du spirituel et du temporel, se sont opposées tout au long de 1'histoire musulmane - en particulier, depuis deux siècles: l'une, d'inspiration théocratique ou autocratique, tend à confondre les deux sphères (mettre l'Etat au service d'un dessein religieux ou, à l'inverse, soumettre le domaine spirituel au contrôle de la puissance politique) ; l'autre, à caractère séculier, humaniste ou' mystique, tient à une séparation rigoureuse des deux sphères. En particulier, la vision doctrinaire qui veut que, dans l'islam, la religion dicte sa loi au politique, est imposée par les islamistes. L'histoire a montré, en revanche, que bien d'autres façons de gérer les relations entre politique et religion ont existé dans le monde musulman. La notion même d' "Etat islamique" n'est pas une catégorie immuable; elle se situe au cœur de luttes pour le pouvoir. Comme nombre d'autres concepts" islamiques", son sens se trouve réapproprié, réinterprété de différentes manières, par de multiples acteurs politiques et sociaux qui

_ parfois sous des prétextes théologiquesSur ces questions,

se livrent, en fait, des

combats éminemment politiques, dont l'issue est toujours incertaine, jamais inscrite par avance.
le débat d'idées a toujours été vif, les différents

courants musulmans n'étant pas tout à fait d'accord. Ainsi, le Réformisme musulman était fondé sur la volonté de concilier les valeurs de l'islam traditionnel et les valeurs de la modernité. Les islamistes veulent mettre l'Etat au service d'une conception totalisante (et totalitaire) de la théologie. Les modernistes veulent séparer les deux sphères et laïciser l'Etat et l'espace politique. Face aux islamistes, divers courants de pensée, différentes forces politiques, militent - parfois au

nom du rappel d'une autre exigence de lafoi -

enfaveur de la mise à

distance de la religion par rapport aux impératifs politiques, c' est-àdire pour la laïcité et la citoyenneté démocratique. Pour ces réformistes et modernistes, la religion n'a prescrit aucun type particulier de gouvernement, l'Etat étant le produit de l'action des hommes. Distinguant la citoyenneté de la spiritualité, invitant les musulmans à

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concilier éthique coranique ouvertement en faveur de yeux, une telle séparation religion qui se trouve de

et exigences de la modernité, ils plaident l'autonomie de l'espace politique. A leurs des deux domaines est salutaire: pour la la sorte préservée de toute manipulation

idéologique; pour le reste de la société ensuite, car, émancipée de la dictature des magistères religieux, elle peut connaître l'invention démocratique, l'émergence d'espaces libres de délibérations et de débats et l'éclosion de formes plurielles de créativité.

D'autre part, on signalera qu'il existe, tout au long de l'histoire musulmane, une distorsion entre le paradigme de 1'''Etat islamique"modèle mythique perpétué à travers les siècles par les théologiens au service des pouvoirs ou, à l'inverse, par divers courants de contestation - et les réalités de l'exercice du pouvoir et de l'organisation politicoadministrative et institutionnelle, fort éloignées de cet idéal. Et si l'on s'intéresse à l'époque contemporaine, l'on notera que le monde musulman s'est, depuis longtemps, doté d'Etats-nations administrés, dans la plupart des cas, par des autorités séculières. Le religieux n'influence que de manière relative, sinon purement symbolique, les affaires de l'Etat, de la cité politique, voire du système juridique. Néanmoins, la religion est demeurée profondément ancrée dans l'imaginaire populaire. Dès lors, la contestation sociale et politique emprunte souvent le langage religieux pour se légitimer et justifier les dynamiques de mobilisation - favorisant de la sorte la réactualisation du mythe de l'''Etat islamique".

Car enfin, la tension entre spirituel et temporel, les désaccords persistants au sujet de leur articulation, viennent également de l'absence d'une autorité religieuse islamique centrale et légitime qui offrirait à tous les fidèles des points de repères et contrôlerait les différents courants théologiques. L'absence d'une Eglise, c'est-à-dire d'une bureaucratie institutionnalisée et légitime, autorisée, seule, à
édicter des normes, est doublement problématique: elle autorise toutes les interprétations possibles (d'où une certaine cacophonie, voire des conflits violents) ; elle n'a pas permis l'émulation nécessaire entre bureaucratie étatique et bureaucratie cléricale, qui aurait donc permis leur autonomie respective. L'islam est religion, spiritualité, culte, mais aussi identités, sociétés et cultures diverses. C'est un univers religieux partagé, une vision commune du monde et de l'au-delà, mais qui se trouve dépourvu de toute instance centrale capable de peser sur les grandes orientations qui forment la matrice de sens commune aux

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millions de musulmans dispersés dans des dizaines de pays culturellement très contrastés. Dans de telles conditions, de multiples acteurs (sociaux, politiques, religieux, etc.) sont en mesure d'instrumentaliserl'islam au mieux de leurs intérêts et de leurs objectifs ait le moindre rapport substantiel avec la religion. Ces sans qu'il Y acteurs peuvent ainsi parler et agir en confisquant des références que personne ne sera institutionnellement en position de contester de manière décisive puisque personne ne peut prétendre en être l'unique dépositaire. La constitution d'une autorité légitime mondiale a maintes fois été discutée; elle ne fait nullement l'unanimité; pourtant, elle permettrait à tous les musulmans de s'y référer; elle pourrait être l'instance qui fixerait des normes et jouerait le rôle d'arbitrage en cas de litige; et surtout, elle pourrait jouer un rôle déterminant dans le
rayonnement spirituel de l'islam en favorisant la reconnaissance d'un espace propre protégé de toute ingérence politique.

2 . L'objectif du chapitre 2, intitulé Fondamentalismes musulmans et problématique des droits de l'homme, est double. Il s'agira, d'une part, de mon trer que le terme générique d "' islamisme" recouvre, en fait, une diversité de courants, de stratégies et de sensibilités qui dépendent de contextes politiques variés, et conduisent bien souvent à des positions relativement différentes à l'égard de la question de la démocratie et de la problématique des droits de l'homme. L'on s'efforcera, d'autre part, de situer les enjeux fondamentaux du débat crucial qui se déroule actuellement dans le monde arabomusulman autour des thèmes de l'universalité des droits de l'homme, des liens entre religion et démocratie et des difficultés à instituer un pluralisme viable, intégrant les composantes dites "modérées" de l'islamisme. La différence essentielle entre l'islamiste, le traditionaliste, le fondamentaliste classique ou le néo-fondamentaliste porte sur l'attitude de chacun de ces courants à l'égard de la problématique de l'Etat et du politique. Les traditionalistes se préoccupent essentiellement de morale et tentent de faire pression sur la société en vue de combattre les attitudes et comportements jugés "déviants". Les fondamentalistes, eux, ont pour ambition d'imposer une véritable réforme sociale, sans laquelle, estiment-ils, le monde arabo-musulman ne saurait dépasser sa "décadence" et relever les défis de la modernité; mais, généralement, ils agissent dans des cadres politiques qu'ils ne cherchent pas à délégitimer; ils veulent que les sociétés arabes et musulmanes renouent avec le riche héritage de leur passé, donc avec les sources originelles de la religion 13

islamique, sans pour autant chercher à imposer un projet politique. L'ambition des islamistes, en revanche, dépasse la seule sphère des "bonnes mœurs" pour se muer en combat politique; les mouvements islamistes exigent que tous les aspects de la Cité soient soumis aux préceptes de la sharî' a, loi canonique devenant ainsi la référence totalisante. Dans une telle perspective, les militants islamistes agissent par tous les moyens en vue de la conquête du pouvoir et de l'instauration de l' "Etat islamique". Ce projet, on le voit, peut facilement glisser vers une conception théocratique ou totalitaire du pouvoir, l'idéologie et la pratique islamistes refusant, en effet, tout espace d'autonomie aux individus et groupes qui contestent leur logique; en outre, ils n'acceptent, bien souvent, d'intégrer le jeu politique, que dans la mesure où cela leur permet de s'emparer de l'Etat, refusant par la suite toute alternance et tout pluralisme. Cependant il Y a une autre différence qui sépare les grands mouvements islamistes classiques de certains courants néofondamentalistes actuels. Alors que l'islamiste a intériorisé une culture politique nationale et veut s'intégrer, grâce à la constitution d'un véritable parti politique moderne, dans un espace régulé d'action politique, le néo-fondamentaliste, lui, se démarque de cet "islamonationalisme". Il refuse d'inscrire son action dans une stratégie statonationale. Les Etats-nations n'ont, à ses yeux, aucune légitimité, au contraire de la grande Umma. Cet imaginaire s'appuie, en outre, sur un code rituel et juridique "transculturel" minimum. Les néofondamentalistes ambitionnent de transcender les clivages culturels des musulmans et leurs identités locales ou nationales. Leur stratégie est donc fondamentalement" communautariste", au sens où ils ambitionnent de reconstituer la Umma supranationale ou, à défaut, des petites communautés fonctionnant essentiellement sur la base du respect d'un code rituel et comportemental les amenant, finalement, à vivre comme des sectes.
Ces différences conduisent à des stratégies distinctes. Les uns prônent d'abord le retour à la dévotion individuelle, voire au retrait de la société et au repli sectaire; les autres préfèrent mettre l'accent uniquement sur l'application de la sharî' a au domaine du statut personnel et des mœurs; ce qui conduit à l'adoption d'une idéologie puritaine et rigoriste. D'autres, enfin, visent l'instauration de 1"'Etat islamique". Mais, cette dernière attitude peut mener à deux stratégies différentes: les uns sont favorables à la prise du pouvoir par la violence, les autres expriment le désir de s'affirmer comme parti politique légal.

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Mais globalement, l'attitude à l'égard de la problématique des droits de l 'homme demeure sensiblement la même. Pour les islamistes, la société doit être régie par les principes religieux, basés sur l'idée d'obligations, elle même liée à celle de "droits de Dieu" ; l 'homme y est conçu comme une créature n'ayant que de devoirs envers son Créateur. La notion même de droits de l'homme apparaît comme "impiété" (Kufr) - comme si affirmer ces droits revenait ipso facto à empiéter sur ceux de Dieu (Huqûq-Allâh). L'homme ne peut avoir que des devoirs, ceux de la créature devant son Créateur. D'où le refus absolu du caractère universel des droits de l'homme, considéré tout au plus comme l'expression de l'hégémonie idéologique d'un Occident qui veut imposer son système de valeurs. Aux principes des droits de l 'homme, les islamistes opposent une "conception islamique" de ces droits, et surtout, entendent rappeler les droits absolus de Dieu sur toute créature. Cette contestation de la modernité juridique et politique fondée, elle, sur l'idée de droits de l'homme, de l'individu comme sujet de droit - les conduit à considérer toute revendication d'autonomie, de droits individuels et des libertés publiques et privées, comme dangereuse sinon comme dérisoire. C'est pour cette raison, qu'une fois arrivés au pouvoir, les islamistes n 'hésitent pas à instaurer un régime totalitaire, fondé notamment sur l'imposition à tout un peuple de règles qu'ils prétendent issues du Coran.

Maissur cesujet - comme sur celuide l'Etat et du politique --, les musulmans sont, depuis plus d'un siècle, divisés au moins en deux courants: ceux qui pensent que l'on doit (et peut) réinterpréter la
tradition religieuse et les concepts coraniques pour les accommoder avec les valeurs et idées modernes, et ceux qui affirment qu'il n'y a aucune possibilité pour réconcilier deux mondes incompatibles. Les premiers estiment que l'on doit apporter une nouvelle compréhension moderne de l'islam, les seconds pensent que la modernité est un danger; ils considèrent qu'il s'agit d'un système de valeurs étranger que l'islam ne saurait accepter ou intégrer. Les premiers pensent que le caractère universel des droits de l'homme est l'acquis le plus précieux des temps modernes, les seconds que la problématique des droits de l 'homme est étrangère aux catégories islamiques.
Leur argument consiste à invoquer les" spécificités culturelles" pour rejeter les valeurs de la démocratie et des droit de l 'homme, ou à confondre ces derniers avec une prétendue "hégémonie occidentale". Un tel raisonnement est fallacieux: certes la démocratie et les droits de

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l'homme ne doivent pas être considérés comme des modèles purs, abstraits; ils exigent combat et invention, en particulier, l'aménagement d'institutions qui ne soient pas simplement "plaquées" sur des réalités toujours différentes, inédites et en perpétuelle mutation. Mais les valeurs de base sur lesquelles ils se fondent sont universelles. Au sens où elles concernent la dignité de l'être humain par-delà ses multiples appartenances et particularismes et par-delà les diverses déterminations empiriques pesant sur les individus (catégories sociales, titres et fonctions, langues, religions ou ethnies, etc.). Ces valeurs sont universelles dans la mesure, surtout, où toutes les cultures, toutes les

nations peuven t également s'y reconnaître, y contribuer et s'en réclamer.
Mais face à la crise qui menace ces sociétés de déliquescence, les doctrinaires de l'islamisme invitent à se replier au plus profond de l'identité collective - religieuse en l'occurrence -, pour y puiser, osent-ils croire, les forces de préservation. D'où les discours du ressentir/lent et de la haine. D'où l'instru11lentalisation politique de l'identité culturelle, qui conduit à la condamnation sans recours des libertés individuelles, des droits de l'homme "impies" et de l'autonomisation de l'espace politique par rapport aux impératifs "divins "... Comme nous le montrent les exemples de l'Iran, du Soudan ou des Talibans afghans, cette pseudo-revendication identitaire, ce discours anti-occidental virulent, ne tardent pas à se refermer sur le citoyen comme un piège terrible, se muant en impératif d'unanimisme, en homogénéïté obligée, puis en police des mœurs, et enfin en dictature du parti" islamique" unique. C est la raison pour laquelle, même si l'on doit chercher les voies de l'intégration et du dialogue politique avec les islamistes, en lieu et place de la répression qui ne conduit qu'à la fermeture du système politique et à la perpétuation de la culture
autoritaire et de la violence, on est en droit de douter de la capacité des leaders islamistes à contribuer de manière pertinente à une rénovation théologique de l'islam, et surtout, on peut douter sérieusement de leur capacité à contribuer efficacement à l'élévation du niveau de la culture

citoyenne. Comme la plupart des régimes qu'il combat, et qui ont
contribué à sa naissance, l' islamisme est une idéologie imbibée de culture autoritaire, pour ne pas dire totalitaire. Pour les islamistes, en effet, le politique n'est pas le lieu de l'invention démocratique, de la régulation pacifique des conflits, de la relativité des intérêts et des passions: il est le lieu de la seule "souveraineté de Dieu ". Comment, dans ces conditions, bâtir ensemble l'Etat de droit et une société pluraliste, laïque, tolérante, fondée certes sur le respect des traditions, mais aussi

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sur un projet commun d'avenir susceptible de garantir le "vivre ensemble" et la cohésion sociale? Les inquiétudes que les islamistes suscitent en ce qui concerne Leur attitude en cas d'accession au pouvoir, en particulier dans le domaine fondamental des libertés, du respect scrupuleux des règles de l'alternance et de l'égalité des sexes, me semblent tout à fait légitimes. Il n 'y a pas de divergence de fond entre les islamistes "modérés" et "radicaux" : 1"'Etat islamique", appuyé sur la seule sharî'a, demeure leur objectif ultime, même s'ils peuvent diverger sur les moyens pour l'atteindre. Or, le moins que l'on puisse dire de eet Etat est qu'il est redoutablement liberticide. La situation désastreuse des droits de l 'homme et des libertés fondamentales en Iran, Soudan, Afghanistan, Arabie Saoudite... est là pour nous rappeler cette simple et tragique vérité: les régimes qui se réclament des différentes variantes de l'islamisme incarnent une idéologie absolument antinomique avec la démocratie moderne et le respect du pluralisme. C'est ce qui incite à penser que, très souvent, la majorité des islamistes n'acceptent de s'engager dans la compétition électorale que dans la mesure où ils espèrent qu'elle favorisera leur accession au pouvoir. Mais le moment venu, ils n'ont aucune hésitation à la remettre en cause de manière irréversible. Et quand ils ne sont pas au pouvoir, le fait qu'ils bénéficient de soutiens, parfois considérables, au sein de la population majoritairement jeune, livrée à elle-même, désœuvrée, exaspérée par la misère croissante, la souffrance sociale, l'incurie d'une administration corrompue; le fait qu'ils endurent les conséquences désastreuses de l'étouffement des libertés et d'une répression parfois terrible exercée par des élites autocratiques et des gouvernements discrédités et autoritaires; le fait qu'ils se voient accrédités d'une certaine popularité et deviennent les porte-parole d'une partie non négligeable des revendications populaires... tout cela ne signifie pas forcément que les islamistes aient pleinement accepté le principe de la légitimité populaire et démocratique. Dans les pays où un pouvoir islamiste s'est établi, les dirigeants n'hésitent pas à violer les libertés dont ils se prévalaient dans l'opposition, et à remettre en cause le pluralisme politique et intellectuel, préférant mettre fin à tout débat démocratique, imposant unilatéralement leur conception rétrograde et totalitaire de la sharî' a. Partout langage combat, principes des droits caractère où l'islamisme se déploie, on assiste à des dérives dans le politique: la religion est instrumentalisée en idéologie de les éléments du passé sont réinterprétés... de sorte que les démocratiques sont niés, comme est nié le caractère universel de l 'homme. Il faut dire que la remise en cause explicite du universel de ces droits et du difficile consensus interculturel sur 17

lequel se fondent les instruments juridiques internationaux en la
matière, est aussi le fait de certaines institutions islamiques officielles. Ainsi en est-il des différentes tentatives de substituer à la Charte des Nations-Unies, des Chartes "islamiques" des droits de l'homme! Mais

c'est la crise sociale et la poussée islamiste qui incitent à de telles surenchères. Tous ces discours tendent à considérer les droits de
l 'homme comme une simple expression idéologique de I'hégémonie des puissances occidentales et comme un instrument de perpétuation de leur domination culturelle. Les doctrinaires du radicalisme islamiste, eux, sont convaincus de la nécessité de construire, à terme, un "Etat islamique" qui n'aurait rien à puiser dans la philosophie politique d'une Europe considérée comme "décadente" (thématique de la Jâhiliyya). Ils revendiquent une pseudo-spécificité qui dispenserait de souscrire aux normes et garanties démocratiques éprouvées dans les grandes démocraties occidentales - créant de la sorte, une distanciation et un fossé, non plus subis, mais voulus et délibérés, au lieu d' œuvrer aux nécessaires rapprochements des cultures. 3. Le chapitre 3 sera consacré à la redoutable question des rapports de l'islamisme radical à la violence politique et au terrorisme. Avant d'aborder cette question des relations (très complexes) que l'islamisme radical (avec ses différentes variantes) entretient avec la violence et le terrorisme (terrorisme instrumentalisé par certains Etats ou formes extrêmes de "violences expressives" liées à des situations d'oppression et/ou d'occupation étrangère), ce chapitre s'attachera à montrer la difficulté d'une définition précise du terrorisme. Notion se situant à l'interface de l'analyse politique, de la morale et de l'action, elle se mue souvent en arme politique redoutable consistant en la disqualification de l'adversaire. Rechercher les logiques économiques, nationales ou géostratégiques de conflits extrêmement variés s'avère, dès lors, nécessaire pour essayer de comprendre les objectifs des acteurs qui instrumentalisent la violence, et par conséquent, se défaire des perceptions simplistes d'une "internationale du terrorisme islamiste". Le rapport que les différents mouvements islamistes entretiennent avec la violence peut prendre des formes différentes selon la nature du courant considéré, son implantation, son ancrage social et les milieux de recrutement, selon le profil et les trajectoires de ses dirigeants ainsi que leurs objectifs prioritaires, selon l'évolution des institutions et du contexte socio-culturel et politique du pays considéré, selon l'évolution de la situation géopolitique internationale, etc. Ce chapitre sera également consacré à l'analyse des problèmes 18

complexes et redoutables que la violence politique en général, et le terrorisme sous ses différentes formes en particulier, posent aux régimes démocratiques qui fondent précisément leur légitimité sur l'exclusion de cette violence. Le terrorisme est absolument inacceptable sur les plans éthique et politique. Qu'il s'agisse de prise d'otages, de détournements d'avions, d'assassinats ou d'attentats indiscriminés, l'acte terroriste constitue toujours une atteinte à la dignité et à l'intégrité de la personne. Pourtant, il est faux de croire qu'en toutes circonstances, seule une réponse répressive suffirait à l'éradiquer. La fermeté est nécessaire, mais elle doit être parfois soutenue par des initiatives sérieuses d'ordre politique, social et économique afin de s'attaquer aux racines des problèmes qui poussent certains acteurs à la désespérance, et donc, parfois, à l'usage de la violence extrême.
Prenons l'exemple du terrorisme exercé par le mouvement Hamas en Israël: la seule condamnation de ce terrorisme abject qui tue des civils innocents, n'est pas suffisante. Il faut aussi tenir compte du fait que la

politique répressive et de non-respect des engagements de paix, pratiquée par l'équipe de Netanyahou a quasiment tué les accords d'Oslo, signés le 13 septembre 1993, sur la pelouse de la MaisonBlanche par Yasser Arafat et Itzhak Rabin. Quant aux Etats-Unis, paralysés par un Congrès pro-israélien, ils ont trop hésité à contraindre les responsables israéliens à stopper la colonisation, les confiscations des terres et les démolitions des maisons palestiniennes; leur attitude partiale n'a guère contribué à rétablir la confiance brisée entre les peuples israélien et palestinien. La question de la sécurité d'Israël, celle de l'éradication du terrorisme et de la violence, et celle de la nécessaire application du principe de la terre contre la paix et la réalisation des

droits politiques légitimes du peuple palestinien, sont étroitement imbriquées.
C'est Madame Nourit Peled-Elckanan - fille de l'ancien général Matti Peled, pionnier, dès 1976, du dialogue avec l'OLP - qui a perdu sa fille Smadar, âgée de 14 ans, dans l'attentat meurtrier du 4 septembre 1997, dans une rue piétonne de Jérusalem, qui s'est exprimée ainsi: "Ces attentats sont la conséquence directe de l'oppression, de l'esclavage, des humiliations et de l'état de siège imposés par Israël au peuple palestinien. (Ils) sont les fruits du désespoir et la résultante directe de ce que nous Israéliens, avons fait jusqu'ici dans les territoires ( ) Je n'ai pas de critique particulière à l'encontre des terroristes du Hamas, c'est nous qui les avons fabriqués... ". (Voir Le Monde du 9 septembre 1997). De même Edward W. Said, professeur de littérature 19

comparée

à l'université Columbiaf a raison d'écrire: n La seule paix

digne de ce nom est un échange de territoires fondé sur la parité entre les deux parties. Il ne peut y avoir de paix sans un effort sincère d'Israël et de ses puissants protecteurs pour faire un pas en direction du peuple qu'ils ont léséf un pas qui doit être accompli dans un esprit d'humilité et de réconciliationf et non avec des belles paroles et un comportement inhumain (...). On ne peut attendre de gens qui n'ont ni foyerf ni droitsf ni espoir qu'ils se conduisent comme des diplomates bien élevés (...). Ce dont nous avons besoinmaintenant - et les Etats-Unis peuvent certainement faire ce pas -f c'est d'un retour au principe fondamental qu'il ne peut y avoir de paix que si les territoires sont
rendus et si le but est l' indépendancef et un foyer pour deux peuples en Palestine... n. (Le Monde, 5 septembre 1997f p.16).

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CHAPITRE

1

POLITIQUE

ET RELIGION EN ISLAM: UNE PLURALITÉ DE POINTS DE VUE

1

1

Une première version de ce chapitre est parue dans la revue Sciences Humaines

(Pouvoir et reli$ion selon l'islam), n° 51, juin 1995 ; p.10 à 15. cf épalement notre article intitule: "Histoire des relations entre islam et politique' paru dans la revue Panoramiques (numéro spécial: L'islam est-il soluble dans la République ?) dirigée par Guy Hennebelle, 2e trimestre 1997, éd. Arléa.

La fulgurante ascension de l'islamisme radical dans le monde arabo-musulman ces dernières années fait resurgir la question cruciale des rapports entre religion et politique en terre d'islam. La vision doctrinaire qui veut que, dans l'islam, la religion dicte sa loi au politique est imposée par les islamistes. Mais l'histoire a montré que bien d'autres façons de gérer les relations entre politique et religion ont existé. En réalité, il convient de noter que deux processus distincts (pour ne pas dire dichotomiques) ont toujours été à l'œuvre. D'une part, la persistance d'un paradigme fondateur de l'islam politique, d'un modèle mythique du politique, auquel différents courants idéologiques, différents acteurs sociaux se réfèrent constamment pour légitimer leur projet politique. Cette persistance accrédite l'idée que l'islam, en son essence, est la religion de la confusion entre spirituel et temporel, entre loi et foi, entre la sphère de la souveraineté et la sphère de la spiritualité... Ainsi, peut-on constater que, par une sorte de surenchère avec les islamistes, les pouvoirs politiques ne cessent de manipuler les symboles religieux pour justifier leurs actions. De leur côté, les islamistes s'appuient sur le même socle religieux,pour contester ces régimes et réclamer l'instauration d'un Etat islamique conforme à la Loi révélée (Sharî'a). D'autre part, le monde arabo-musulman s'est, depuis longtemps, constitué d'Etats-nations territoriaux, admi-nistrés, pour la plupart, par des autorités séculières. Le religieux n'influence que de manière relative, sinon purement symbolique, les affaires de l'Etat, de la cité politique, voire du système juridique. De plus, historiquement, le monde arabo-musulman a réussi à aménager un espace politique propre, distinct du religieux. Enfin, face au fondamentalisme, différentes forces politiques et divers courants de pensée, militent - parfois au nom du rappel de la foi - en faveur de la mise à distance de la religion par rapport aux impératifs politiques, c'est-à-dire pour la laïcité et la citoyenneté démocratique. Pour mettre en perspective les différents points de vue qui se sont exprimés sur cette question de l'islam et du politique, et pour essayer de comprendre les enjeux cruciaux d'aujourd'hui, il est nécessaire de retracer les grandes étapes de l'histoire musulmane pour voir comment ce problème fut, à chaque fois, posé et débattu. 23

Mythes

fondateurs

et controverses

théologiques

.

Le prophète Muhammad (vers 570-632) était à la fois messager de Dieu (Rassoûl Allâh), guide spirituel, chef charismatique, législateur, leader politique, homme de gouvernement et chef militaire. De son vivant, communauté spirituelle et communauté politique (Umma) étaient mêlées. De ['État de Médine au grand schisme Dans le contexte des sociétés segmentées de l'Arabie du Vile siècle, le Prophète imposa aux bédouins une pax islamica par l'introduction d'une nouvelle symbolique religieuse destinée à concurrencer, dans une espèce de rivalité mimétique, les symbolismes juifs et chrétiens. Ce fut une véritable révolution sociale qui visait à mettre fin à la société tribale en substituant aux solidarités particularistes, une communauté fondée sur l'adhésion aux valeurs spirituelles de l'islam: l'Umma. Dans le cadre de cette vision nouvellerelianttout pouvoir à une instance divine -, l'organisation de la cité se devait d'être conforme à la Révélation. La fondation de l'État de Médine (622-632) fut donc la condition sine qua non de la possibilité d'unir différentes tribus pour pouvoir ensuite propager le message du nouveau monothéisme à travers toute la péninsule arabique. Le Prophète tenait donc sa fonction politique d'une fonction divine. Cependant, il n'était pas un autocrate qui imposait, pour chaque décision, ses vues personnelles. Il érigea une politique fondée davantage sur la diplomatie que sur la guerre, et encore moins sur l'imposition pure et simple, à toutes les tribus (beaucoup étaient juives ou chrétiennes) de la religion. Il ne jouait, concrètement, qu'un rôle d'arbitre (Hakam) entre les différents intérêts des clans et tribus. La société des premiers musulmans accordait, en outre, une place primordiale à la notion de Shûrâ (consultation), qu'on peut considérer comme une forme de "démocratie" adaptée aux structures sociologiques et culturelles de cette époque. Au stade de la prédication, le Prophète cumulait ainsi les attributs religieux et politiques, mais globalement, ni le Coran, ni la Sunna (tradition prophétique) n'avaient défini les modalités précises de la succession (Khilâfah, d'où dérive le terme Califat), ni les fonctions explicites de celui à qui reviendrait la charge de la direction temporelle de la communauté islamique. A fortiori, 24

aucun des textes de base de la doctrine n'avait prescrit un type particulier de gouvernement. Les idées politiques contenues dans le Coran ne fournissent aucun schéma directeur précis d'autorité. Le terme Imâm, par exemple, ne désigne pas un gouvernant:ou un chef spirituel qui serait aussi un dirigeant temporel de l'Etat islamique -, mais tm simple guide de la prière. De même, le titre d'Amîr al-Mou'minîn (Commandeur des croyants) (titre par lequel on désigne aujourd'hui les monarques alaouite du Maroc, hachémite de Jordanie, ou encore certains Ayatollahs d'Iran) n'est pas un terme coranique. Le terme Khalifah (Calife) se trouve effectivement dans le Coran, mais non comme Khalifatu-Allâh (Lieutenant de Dieu, ou vice-régent de Dieu) ; il désigne chaque homme comme héritier de Dieu sur la terre. On pourrait multiplier encore les exemples pour montrer que les conceptions politiques de base, contenues dans le coran, sont relativement neutres. Tout au plus, y trouve-t-on des principes moraux, des orientations éthiques, des normes et des règles générales pour l'organisation de la cité: - L'autorité ne dépend que de Dieu, et tout pouvoir, en définitive lui appartient (Coran, sourate 6, verset 67) ; - L'obéissance est due à qui détient le pouvoir légitime et, en premier lieu, au Prophète, chef spirituel et temporel de la Communauté (Coran, 4/59 et 80) ; - Qui détient le commandement (Amr) doit consulter (Shûrâ) les croyants (Coran, 3/159) ; - Les croyants doivent se consulter entre-eux (Coran, 42/38), etc. Les deux principes intangibles (susceptibles, au demeurant, de bien des mises en œuvre) sont donc: consultation (Shûrâ) et commandement(Amr) selon les préceptes de l'éthique coranique de justice. Les choix précis en matière de politique et d'organisation gouvernementale dépendent donc de la ~ule initiative humaine. La notion de Umma désigne moins un Etat politique que l'unité spirituelle des croyants. Les règles de la vie prescrites par la Sharî'a (codifiée plus tard par les docteurs de la foi) concernent davantage les mœurs et les relations juridiques entre les individus que la vie politique elle-même. D'ailleurs, dès la mort du Prophète, en 632, des problèmes politiques considérables surgissent, liés notamment à la question de sa succession et de la direction des musulmans. Si l'on peut admettre que la désignation des deux premiers califes ~ Abû 25