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Le Pacte national libanais de 1943

De
308 pages
Le Pacte national libanais de 1943, compromis communautaire acté entre sunnites, chiites, et maronites, ne peut se comprendre uniquement sous l'angle de l'antagonisme. Il est avant tout une métaphore vive du vivre-ensemble entre chrétiens et musulmans au Liban, et représente ainsi un acquis politique. La question de la participation, mais aussi le rapport dialectique de l'unité et de la multiplicité, restent des questions importantes, constitutives de l'État libanais.
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qui sous-tend l’édiIce institutionnel de l’État libanais (c’est-à-dire
Bassem RAI
LE PACTE NATIONAL 943 LIBANAIS DE1Genèse et appropriation
Le Pacte national libanais de 1943Genèse et appropriation
Bassem RAILe Pacte national libanais de 1943 Genèse et appropriation
© L’Harmattan, 2016 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.harmattan.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr ISBN : 978-2-343-09858-6 EAN : 9782343098586
Préface Neuf ans après la défense de cette thèse en 2007, ce travail ne perd rien de son actualité, dans un pays où le débat reprend sur une série de questions politiques ou nationales de plus en plus nombreuses en rapport direct avec le Pacte National, ou bien issues du «conflitd’interprétations» de ce dernier. C’est bien clair que la problématique essentielle et primordiale derrière les conjonctures et les failles politiques au Liban depuis 1920, mais surtout après 1943, ne se résument pas par la simple idée de dysfonctionnement du système politique libanais, érigé, comme on prétend l’être, sur des antagonismes infranchissables et irréconciliables. Si ce jugement maintient toujours sa vigueur dans les approches différentes de la question libanaise, cela n’empêche pas que celui-ci doit donner preuve de sa légitimité dans le déchiffrage d’une problématique plus radicale, à mon avis, à savoir la problématique herméneutique que je résume ainsi :le Liban est, et reste ainsi, un problème herméneutique dont le Pacte National est la clé. La centralité du Pacte National dans cette problématique revient à ce qu’est le Pacte: une métaphore vive du jargon de l’entente sur le vivre ensemble entre chrétiens et musulmans au Liban (Il s’agit de la dialectique de l’unité et de la multiplicité)et de la formule qui sous-tend l’édifice institutionnel de l’État libanais (c’est-à-dire la question de la participation).  En effet, cette place privilégiée du Pacte comme clé herméneutique puise son ampleur au fait que le Pacte sert comme bon intermédiaire entre l’histoire commune tissée par la co-existence et les histoires particulières qui ne perdaient rien de leurs identités après l’émergence de l’État. D’où la particularité de l’expérience libanaise, mal comprise et mal digérée parfois par ceux qui tendent vers une représentation monochrome de la société et de l’État. Ce travail se donne pour tâche d’attirer l’attention, à sa guise, sur cette dimension qui ne peut pas être réifiée facilement.
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En effet, une discussion qui se lève actuellement après la quasi éclipse de l’État-Nation, où s’étiole cette forme de neutralité plastique de l’État vers plus de place pour la réalité historique des sociétés et des communautés et leur rôle bénéfique dans la 1 constitution de l’État. L’histoire des idées montre que chaque théorie de l’État est incontestablement ancrée dans une histoire particulière, devenue universelle pour cette particularité et est difficilement transmissible sans adaptation. On peut emprunter à ce processus le néologisme avancé par Jean-Didier Vincent : «La
1 Paul Ricœur fait une remarque cruciale à ce niveau-là: «Il me semble qu’il y a dans la discussion publique une méconnaissance des différences entre deux usages du terme laïcité ; sous le même mot sont désignées en effet deux pratiques fort différentes: la laïcité de l’État, d’une part; celle de la société civile, d’autre part. La première se définit par l’abstention, C’est l’un des articles de la Constitution française: l’État ne reconnaît, ni ne subventionne aucun culte. Il s’agit là du négatif de la liberté religieuse dont le prix est que l’État, lui, n’a pas de religion. Cela vamême plus loin, cela veut dire que l’État ne ‘pense’ pas, qu’il n’est ni religieux ni athée; on est en présence d’un agnosticisme institutionnel. Cette laïcité d’abstention implique, en toute rigueur, qu’il y ait une gestion nationale des cultes, comme il y a un ministère des Postes et des Télécommunications. L’État a notamment une obligation de maintenance à l’égard des édifices religieux, qui sont, depuis la séparation de l’Église et de l’État, la propriété de ce dernier. Ce devoir qu’exerce l’État faitque la séparation des deux instances ne se fait pas dans l’ignorance réciproque, mais par une délimitation rigoureuse de leurs rôles respectifs : une communauté religieuse doit prendre la forme d’une association cultuelle, dont le statut est public, qui obéit à certaines lois quant à la sécurité, quant à l’ordre, quant au respect des autres, etc. De l’autre côté, il existe une laïcité dynamique, active, polémique, dont l’esprit est lié à celui de discussion publique. Dans une société pluraliste comme la nôtre, les opinions, les convictions, les professions de foi s’expriment et se publient librement. Ici, la laïcité me paraît être définie par la qualité de la discussion publique, c'est-à-dire par la reconnaissance mutuelle du droit de s’exprimer; mais plusencore, par l’acceptabilité des arguments de l’autre (…) je pense qu’une société pluraliste repose non seulement sur ‘le consensus par recoupement’, qui est nécessaire à la cohésion sociale, mais sur l’acceptation du fait qu’il y a des différents non solubles. Il y a un art de traiter ceux-ci, par la reconnaissance du caractère raisonnable des partis en présence, de la dignité et du respect des points de vue opposés, de la plausibilité des arguments invoqués de part et d’autre. Dans cette perspective, le maximum de ce que j’ai à demander à autrui, ce n’est pas d’adhérer à ce que je crois vrai, mais de donner ses meilleurs arguments. » Paul RICŒUR,La critique et la conviction. Entretien avec François Azouvi et Marc de Launay, Paris, 1995, p. 194-195.
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2 représentaction». D’ailleurs, le sort du colonialisme était un signe tangible sur l’inévitable tournant vers la contextualité. Ainsi, un État est condamné, nonobstant les dissimulationsidéologiquesparfois, à s’enraciner dans une culture qui est fortement liée à une communauté de vie, ou bien issue de l’interaction de plusieurs cultures et par suite de plusieurs communautés. Sur ce point, je partage complètement le dictum d’Ernst-Wolfgang Böckenförde : « Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, 3 die er selbst nicht garantieren kann » (L'État libéral sécularisé vit de conditions préalables que lui-même ne peut pas garantir). Je n’entre pas dans les détails, vu les conflitsdes théories dans ce domaine. Mais l’essentiel est qu’une discussion est déjà entamée, et que dans son sillage se présente, à mon avis, l’importance de l’expérience libanaise, qui malgré toutes ses difficultés, reste légitime, le moment où on décide de donner un crédit large à l’interaction (l’interaction pour Hegel est à la base du processus de l’institutionnalisation politique).J’espère que l’intuition qui se tient derrière ce travail est bien tirée au clair pour que le texte rejoigne se lecteurs.
2  « Les représentations du monde ne peuvent donc être considérées indépendamment des actions du sujet sur ce même monde. Je propose pour les designer le néologisme de représentactions.» Luc FERRY et Jean-Didier VINCENT,Qu'est-ce que l'homme ? Sur les fondamentaux de la biologie et de la philosophie, Paris, Odile Jacob, 2010, p. 166. 3  Ernst-WolfgangBÖCKENFÖRDE,Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung und seineProbleme,München, 2006, p. 1.
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Introduction Le Pacte National libanais, synthèse et universalité L’assassinat du premier ministre libanais Rafic Hariri le 13 février 2005 a remis à l’ordre du jour la problématique traditionnelle du Pacte National libanais. Plusieurs écrivains, surtout parmi les journalistes et les politiciens, ont fait appel à un nouveau «contrat social» réinterprétant le contrat qu’exprime le Pacte National de 1943, considéré par les uns comme source de crise ou inefficace pour résoudre les conflits dans les moments 4 critiques de l’histoire du pays. En effet, ce Pacte est un contrat conclu entre les chrétiens et les musulmans (représentés par deux personnalités : Béchara El-Khoury et Riad Soleh) pour assurer en 1943 la souveraineté de l’État du Liban. D’ailleurs, cette réclamation n’est pas l’unique dans l’histoire du pays. Elle a toujours accompagné les crises profondes 5 depuis l’indépendance de 1943, à tel point que le sujet du Pacte National est devenu, dans la littérature nationale libanaise, un thème récurrent dans les périodes de crise. Rappelons à ce sujet à titre d’exemple, les essais de Kamal Haj en 1961 à la suite de la crise de 1958, celui d’Edmond Rabbath en 1973 après la crise de 1969, de Bassem Jisr en 1977 où il est question des événements de 1975. On peut ajouter à ces multiples essais ceux d’Antoine Nasri 4 Antoine MESSARRA, «al-twafuqīyahya ayan. tawyt wa-akarīya», In: Annahar (29/12/2005) ; Issam NAAMAN, «ana l-’awĆn l-isqĆt maqūlĆt ‘lĆġĆlib walĆmaġlūb’»,In Annahar (09/12/2006) ; Mona FAYYAD, «al-’asĆir l-muassisa lil-wida l-watanīya l-lubnĆnīya», In: Annahar (21/05/2005) ; Wajih KAWTHARANI, «al-manīyĆt l-taīyĆr l-waany l-hūr laysat l-marra l-’ulĆ», In: Annahar (17/05/2005) et : «urūǧAmal waizbullĆh mina l-ukūma la yanyurūǧ lil-tĆifa l-šy‛īya min l-dawwla», In: Annahar (30/11/2006) ; Ziad SAIGH, «mina l-iraq ’ilĆ lubnĆn. al-aǧailĆ btida tasswiya», In: Annahar (10/12/2006).L’annonce faite par les leaders de la Révolution du Cédre :« wayqatawl l-‘aqd l-ijtima‘y», In : Annahar (21/04/2006). 5  Bachir GEMAYEL,Libération et Unification, Position et vision (2), Beytouth, La résistance libanaise, 1982 ; Camille CHAMOUN,Crise au Liban. Beyrouth, 1977 ; Farid AL-KHAZIN,tafakkuk awsĆl l-dawwla fy lubnĆn 1967-1976,Beyrouth, 2002 ; Jean-Pierre ALEM,Le Liban; Karim? (1081), Paris, 1968 , Que sais-je PAKRADOUNI,La paix Manquée. Le mandat d’Élias Sarkis (1976-1982), Beyrouth, 1983 ; Nizar YOUNIS,al-taryq ilĆl-dawwla, Beyrouth, 2004 ; Pierre VALLAUD,Le Liban au bout du fusil, Paris, Hachette, 1976.
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