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AVANT-PROPOS POUR L’ÉDITION FRANÇAISE
Le droit est né en même temps que la culture humaine. Bien avant ce qu’aujourd’hui on appelle État. La force des sanctions qui garantissent le respect des normes juridiques n’est pas nécessairement et uniquement la force physique. Depuis son apparition, le phénomène du droit comporte de multiples liens avec la religion et avec la vision du monde que partage une société, ou une partie significative de celle-ci. Quand, dans les systèmes juridiques actuels, le besoin se fait sentir d’un respect spontané des normes par les citoyens, on se rend compte alors qu’il est extrêmement opportun que les normes juridiques coïncident largement avec les règles qui sont perçues comme moralement obligatoires. Un autre phénomène de grande actualité consiste en la coexistence dans la société de différents groupes de personnes ayant des convictions religieuses et morales diverses, personnes qui forment souvent aussi des groupes, des communautés religieuses organiquement structurées et disposant également de règles communes de comportement. Le droit canonique, et à sa manière le droit islamique, de même que celui de la religion juive, présentent certaines ressemblances. L’étude présentée ici propose une approche historico-institutionnelle du phénomène du droit canonique et montre qu’un tel droit ne peut fonctionner ni même être compréhensible sans tenir compte de ses caractéristiques théologiques. Sous cet angle, l’ordonnancement juridique de l’Église catholique peut également constituer, pour tout droit moderne, un exemple de lien possible avec l’héritage d’un type de mores maiorum ayant un caractère sacré, qui plonge ses racines dans l’Orient ancien et fut enrichi ensuite par des notions techniques et les institutions propres au droit romain et au droit germanique. Ce droit ecclésial existe parallèlement aux droits civils des États et n’a pas la prétention de régler la totalité des rapports juridiques qui naissent des relations de la vie en société : seulement certains aspects fondamentaux. Il a réussi à coexister avec le système juridique civil du Bas-Empire romain. Dans les États médiévaux et les États modernes, c’est un droit qui arrive à trouver aussi les moyens techniques pour coopérer également avec le droit des États dans lesquels s’applique le principe d’une « saine laïcité ». Budapest, février 2009

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SIGLES ET ABRÉVIATIONS
AAS AA.VV. AC AG AKK BAC CCEO CD CIC Civ Cat CS DC Dev. DH Diff. dir. Dir eccl DS DV ed. EIC FT GE GS HDIEO hrsg. Ius can Ius Eccl Acta Apostolicae Sedis (Vatican) Auctores varii, auteurs variés L’Année canonique (Paris) Ad gentes, décret du concile Vatican II sur l’activité missionnaire de l’Église (7 décembre 1965) Archiv für katholisches Kirchenrecht (Paderborn) Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid) Codex canonum Ecclesiarum orientalium (1990) Christus Dominus, décret du concile Vatican II sur la charge pastorale des évêques dans l’Église (28 octobre 1965) Codex iuris canonici (1983) La Civiltà Cattolica (Rome) Collected studies (Royaume Uni) La Documentation catholique (Paris) NEWMAN J.H., An Essay on the Development of Christian Doctrine, Westminster, Md., 1968 Dignitatis humanae, déclaration du concile Vatican II sur la liberté religieuse (7 décembre 1965) NEWMAN J.H., Certain Difficulties, felt by Anglicans in Catholic Teaching, II, Westminster, Md., 1969 direxit : sous la direction de Il Diritto ecclesiastico (Rome) DENZINGER H. – SCHÖNMETZER A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, ed. P. HÜNERMANN – J. HOFFMANN, Paris, 1997 Dei verbum, constitution dogmatique du concile Vatican II sur la Révélation divine (18 novembre 1965) edidit : édité par Ephemerides iuris canonici (Rome) Folia theologica (Budapest) Gravissimum educationis, déclaration du concile Vatican II sur l’éducation chrétienne (28 octobre 1965) Gaudium et spes, constitution pastorale du concile Vatican II sur l’Église dans le monde de ce temps (7 décembre 1965) Histoire du Droit et des Institutions de l’Église en Occident, dir. G. LE BRAS – J. GAUDEMET, Paris, 1955 suiv. herausgegeben : sous la direction de Ius canonicum (Pampelune) Ius Ecclesiae (Rome) 8

Jur LD LG ME MThZ NRT ÖAKR OE ONU OT PC PG Per PO PPS PUG RDC REDC RGG RSPhTh SC ScC Stud can SVO szerk. UR VM

The Jurist (Washington) NEWMAN J.H., The Letters and Diaries of J.H. Newman, ed. C.S. DESSAIN, London – New York, 1961 suiv. Lumen gentium, constitution dogmatique du concile Vatican II sur l’Église (21 novembre 1964) Monitor ecclesiasticus (Rome) Münchener Theologische Zeitschrift (Munich) Nouvelle Revue théologique (Bruxelles) Österreichisches Archiv für Kirchenrecht (Vienne) Orientalium Ecclesiarum, décret du concile Vatican II sur les Églises orientales catholiques (21 novembre 1964) Organisation des Nations Unies Optatam totius, décret du concile Vatican II sur la formation des prêtres (28 octobre 1965) Perfectae caritatis, décret du concile Vatican II sur la rénovation et l’adaptation de la vie religieuse (28 octobre 1965) Patrologia graeca Periodica de re canonica (jusqu’en 1990 : Periodica de re morali, canonica, liturgica) (Rome) Presbyterorum ordinis, décret du concile Vatican II sur le ministère et la vie des prêtres (7 décembre 1965) NEWMAN J.H., Parochial and plain Sermons, Westminster, Md., 1866-1868 Pontificia Università Gregoriana : Université pontificale grégorienne Revue de droit canonique (Strasbourg) Revista española de derecho canónico (Salamanque) Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen, 319571965 Revue des sciences philosophiques et théologiques (Paris) Sacrosanctum Concilium, constitution du concile Vatican II sur la sainte Liturgie (4 décembre 1963) La Scuola Cattolica (Venegono Inferiore) Studia canonica (Ottawa) NEWMAN J.H., Sermons preached on Various Occasions, Westminster, Md., 1968 szerkesztö : édité par Unitatis redintegratio, décret du concile Vatican II sur l’œcuménisme (21 novembre 1964) NEWMAN J.H., The Via Media of the Anglican Church, illustrated in Lectures, Letters and Tracts, written between 1830 and 1841, I, Westminster, 1978 9

CHAPITRE I
LA THÉOLOGIE DU DROIT CANONIQUE : UNE DISCIPLINE À PART ENTIÈRE

1. DÉFINITION
1. Au cours des dernières décennies, la théologie du droit canonique s’est présentée comme une discipline à part entière avec ses propres spécialistes, relativement nombreux. Comme toutes les sciences, cette discipline est définie par son objet et par sa méthode. La théologie du droit canonique ne fait pas partie de la science du droit canonique, puisqu’elle ne considère pas le droit de l’Église du point de vue de la qualification juridique (quid iuris) des situations concrètes, par l’analyse de la logique interne du système juridique, mais qu’elle essaie de définir, du point de vue de la théologie catholique, le fondement et la valeur des institutions particulières et du phénomène du droit lui-même dans la vie de l’Église. En ce sens, la théologie du droit canonique n’est pas une discipline qui concernerait de façon spécifique l’ordonnancement juridique de l’Église1, mais elle constitue la partie de l’ecclésiologie qui étudie la figure juridique de l’Église en tant que communauté, signe et instrument du salut. Dans ce cadre, elle peut éventuellement s’occuper du
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Cf. M.W. RAPAPORT, Das religiöse Recht und dessen Charakterisierung als Rechtstheologie, Berlin – Leipzig, 1913.

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CHAPITRE I. UNE DISCIPLINE À PART ENTIÈRE

rôle du droit dans la vie de la société humaine par une approche anthropologique et théologique, afin d’en déterminer les connaissances préliminaires, mais son objet principal consiste à rechercher la place, les caractéristiques et le contenu central du droit à l’intérieur du mystère de l’Église, ainsi qu’à établir la qualification théologique des droits et devoirs ecclésiaux des chrétiens. Le théologien qui analyse le phénomène du droit canonique doit se conformer à la méthodologie de la théologie : il met en forme, sous la conduite du Magistère, le message des sources de la Révélation, à savoir Écriture Sainte et Tradition, et en tire les conséquences logiques. Étant donné qu’aujourd’hui on a l’habitude d’attribuer un rôle central à la méthode spéculative, il convient de souligner tout de suite que, pour la connaissance dans la foi (locus theologicus), on considère en outre comme ayant valeur de source l’histoire des institutions ecclésiales, la conviction de foi (conviction authentique et documentée) que l’Église a sur elle-même, ainsi que sa pratique lorsqu’elle est considérée comme légitime. C’est surtout à partir de ces différentes sources que nous essaierons de tirer nos connaissances et nos considérations théologiques dans les pages qui vont suivre. La réalité même du droit canonique nous y incite puisqu’elle fait nécessairement appel à une vision historique, non seulement pour sa dimension théologique et philosophique, mais aussi pour sa dimension juridique2. Il est vrai que, déjà en 1905 à l’Université de Bonn, Ulrich Stutz avait défendu la validité de la division entre histoire et doctrine juridique dans le cadre des études de droit ecclésial, et qu’aux yeux d’un grand nombre cette année-là constitue la date à partir de laquelle les deux disciplines se sont séparées3. Par rapport aux exagérations de l’école historique du droit, une certaine distinction méthodologique était en effet nécessaire : cela a donné un élan positif aussi bien au domaine de l’histoire du droit canonique qu’à celui du droit ecclésial en vigueur. Mais ces derniers temps on se rend compte de plus en plus que pour interpréter correctement le droit ecclésial en vigueur il faut aussi prendre en considération son développement historique. Certains spécialistes actuels du droit canonique font preuve d’une sensibilité historique évidente4. Par ailleurs, c’est une des caractéristiques des études sur l’histoire du droit canonique que
En se basant sur les thèses de Gabriel Le Bras, Stephan Kuttner et Arturo Carlo Jemolo, F. CALASSO, « Il diritto canonico e la storia », in Annali di storia del diritto 1 (1957), pp. 459465, expose cette conviction dans une synthèse particulièrement claire. À ce sujet, cf. G. LOMBARDI, « La dimensione giuridica nella realtà storica della Chiesa », in Apollinaris 43 (1970), pp. 531-545. 3 Voir E. DE LEÓN, « Péter ERDÖ, Introductio in historiam scientiae canonicae » (compte rendu), in Ius Eccl 4 (1992), pp. 276-279. 4 Par ex. Salvatore Berlingò, Alberto de la Hera, Mario Tedeschi, Francesco Margiotta Broglio ; cf. P. LOMBARDÍA, Lezioni di diritto canonico. Introduzione, Diritto Costituzionale, Parte generale, Milano, 1985, pp. 19-20 (Leciones de Derecho Canónico, Madrid, 31991).
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1. DÉFINITION

d’avoir tendance à se baser sur les connaissances historiques pour approfondir leur vision théologique5. À partir du concile Vatican II, on assiste dans toute la théologie catholique, et surtout dans le domaine de la dogmatique, à la généralisation de la méthode historique. Ce point de vue historique offre une approche qui est en grande harmonie avec les autres domaines de la théologie, aussi bien en ce qui concerne la nature et la mission de l’Église, que par rapport à son rôle dans la réalisation de l’œuvre du salut. Par conséquent, un traité de droit ecclésial dont le centre de gravité spécifique se situerait dans une approche à la fois historique et théologique s’inscrit parfaitement dans un enseignement dogmatique fondé sur l’histoire du salut. Mais il est évident aussi que la théologie du droit ecclésial ne peut être remplacée par une simple analyse historique. Elle se réduirait à une interprétation superficielle, typique de l’institutionnalisme juridique, et cela conduirait alors à éluder la question du fondement ontologique du droit, puisqu’on l’aurait nettement séparée du problème historique6. Une analyse concentrée sur l’histoire des institutions et des idées philosophiques dans le domaine de la théologie du droit canonique doit au contraire chercher à découvrir la véritable nature du droit ecclésial, sans oublier l’ensemble des normes que la pensée théologique a réuni à ce sujet au cours de l’histoire7. En toute logique, si cela représente, d’après la tradition et l’enseignement du Magistère, ce qu’est, selon la foi, le mystère de l’Église, cela devrait également constituer la partie essentielle de la réponse au problème posé. Toutefois, il ne sera pas inutile de classer les données ainsi obtenues à l’aide des principes de la philosophie, car c’est un moyen de stimuler la créativité pour résoudre les questions particulières qui apparaissent au fil du temps. Mais cette dernière remarque concerne déjà ce qui touche au développement de la théologie et dépasse donc les limites fixées pour notre ouvrage. 2. Une recherche sur les caractéristiques de la réalité juridique dans la vie et dans l’histoire de l’Église suppose naturellement que l’on ait une conception bien déterminée du droit. Si on ne disposait pas d’une telle connaissance
Dans le volume d’introduction à la prestigieuse collection qu’il dirigeait, Gabriel Le Bras déclarait que le but de la rédaction de l’œuvre consiste à découvrir l’enrichissement du concept d’Église : G. LE BRAS, Prolégomènes (HDIEO I), Paris, 1955, p. 4, note 1. Sur la formation d’une vision théorique et théologique du droit ecclésial, comme but de la présentation historique, voir par ex. P. ERDÖ, Introductio in historiam scientiae canonicae. Praenotanda ad Codicem, Roma, 1990, p. 3. 6 Ce danger a déjà été souligné : S. LENER, « Il concetto di diritto e il diritto canonico », in Civ Cat 132/IV (1981), p. 328 ; cf. A. MARTINI, « Il diritto nella realtà umana », in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, I, Il diritto nella realtà umana e nella vita della Chiesa. Il libro I del Codice : le norme generali (Quaderni di Apollinaris 5), Roma, 21986, p. 22. 7 Cf. par ex. C.G. FÜRST, « Kirchenrecht oder Kirchenordnung ? Zur Ideengeschichte der kirchlichen Rechtsordnung », in Ius et salus animarum. Festschrift für Bernhard Panzram, hrsg. U. MOSIEK – H. ZAPP, Freiburg Br., 1972, pp. 43-57.
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CHAPITRE I. UNE DISCIPLINE À PART ENTIÈRE

préliminaire, on ne pourrait certainement pas identifier les manifestations du phénomène juridique dans la vie de l’Église. Nous pourrions d’emblée renoncer à utiliser le mot “droit”, mais dans ce cas il faudrait définir l’étendue des relations objectives interpersonnelles et des “structures” concernées par notre analyse. Dans ce qui suit nous nous passerons d’un tel examen anthropologique et théologique, ou d’un exposé philosophique détaillé du concept de droit ; nous nous contenterons de quelques constatations fondamentales à ce sujet, qui sont généralement acceptées dans la théologie catholique et dans le droit ecclésial. Nous ne laisserons pas de côté pour autant la présentation des principaux thèmes de la théologie du droit canonique. Nous essaierons d’enrichir l’image que l’on s’en fait désormais en apportant des précisions et des nuances supplémentaires, grâce surtout à l’application d’un critère d’étude et de recherche spécifique de l’histoire des institutions.

2. LE DÉVELOPPEMENT DE LA THÉOLOGIE
DU DROIT CANONIQUE

3. La synthèse qui suit sur l’histoire de la théologie du droit canonique n’a pas l’intention d’être une présentation détaillée des différentes théories à ce sujet. La vaste gamme des problèmes traités par de nombreux auteurs et la richesse des solutions proposées ne le permettent pas. Notre tentative se propose plutôt de tracer de façon sommaire les étapes fondamentales de cette histoire, pour saisir et illustrer l’état d’avancement de certaines questions qui concernent notre thème et pour resituer dans leur contexte les caractéristiques théologiques de la figure juridique de l’Église que nous avons l’intention d’offrir.

a) Les origines
4. La conviction qui s’était formée progressivement au sein de l’Église à propos de sa propre vie communautaire et des règles disciplinaires constituait une doctrine de foi dès l’époque paléochrétienne. Les différents aspects – dogmatique, moral, liturgique et juridique – de cette doctrine formaient un tout. L’Église primitive vivait encore selon un système de coutumes sacrées typique de l’Orient ancien (en particulier du judaïsme). Dans les documents les plus anciens de la discipline ecclésiastique (les constitutions pseudo apostoliques) ces éléments sont encore unis dans leur présentation. Le droit ecclésial ne prend pas encore la forme d’un système de règles. On ne fait

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2. DÉVELOPPEMENT

même pas allusion à une science autonome qui pourrait s’occuper de cela8. À l’origine, on ne trouve pas de réflexions théologiques sur le droit ecclésial, mais seulement de simples exposés des aspects disciplinaires du contenu de la foi. Cela ne veut pas dire qu’à ses débuts l’Église n’ait pas eu un droit, mais seulement que celui-ci n’était pas encore de type gréco-romain. Plus tard, lorsque le christianisme se répand au-delà du milieu culturel hébraïque et atteint le milieu romain hellénisé, les concepts rationnels du droit romain font leur entrée dans l’Église9. L’emploi des termes juridiques, administratifs et militaires romains dans la vie interne de l’Église le prouve de façon éloquente10. Une évaluation systématique du contenu de la foi et de la réalité de l’Église se développe à partir du IIIe siècle. De même que pour le contenu de la foi et la lecture de l’Écriture Sainte le chrétien doit être guidé par la regula fidei, la règle de la foi (Irénée, Tertullien), de la même façon pour la discipline il doit se baser sur la règle apostolique transmise par la tradition de l’Église, la regula ecclesiastica (Origène) ou la traditio apostolica11. Quand des disputes théologiques sont soulevées à propos de certaines institutions particulières, on a toujours tendance à juger la valeur théologique des normes et des institutions. Lorsque par la suite, à partir du XIIe siècle, le droit ecclésial deviendra une discipline à part entière, d’un point de vue technique il se greffera de plus en plus sur le droit romain qui réapparaît alors, et il sera de plus en plus difficile de juger et de justifier la valeur théologique de la réalité du droit canonique. Ce problème affleure de façon très intéressante dans

Cf. P. ERDÖ, Az ókeresztény kor egyházfegyelme (az elsö négy században) (Ókeresztény írók 5) [Discipline à l’époque des origines (aux quatre premiers siècles) (Écrivains des origines)], Budapest, 1983, pp. 16-21 ; J. DAUVILLIER, Les Temps apostoliques. Ier siècle (HDIEO II), Paris, 1970, pp. 643-652. 9 Cf. par ex. J. GAUDEMET, Église et cité. Histoire du droit canonique, Paris, 1994, pp. 35-42, 49-51, 60-139 ; P. ERDÖ, « “Ius graeco-romanum” and Canon Law (Critical Report) », in Atti del Congresso Internazionale Incontro fra canoni d’Oriente e d’Occidente, ed. R. COPPOLA, Bari, 1994, I, pp. 224-232. 10 Cf. V. LOI, Origini e caratteristiche della latinità cristiana (Supplementum n. 1, “Bollettino dei classici”), Roma, 1978, pp. 15-22 ; A.E. SPRINGHETTI, Latinitas fontium iuris canonici (Veterum Sapientia A, 7), Romae, 1968, pp. 18-20 ; C. MOHRMANN, Études sur le latin des chrétiens, IV (Storia e letteratura 143), Roma, 1977, pp. 47 suiv. ; J. GAUDEMET, Le Droit romain dans la littérature chrétienne occidentale du IIIe au Ve siècle (Ius Romanum Medii Aevi, Pars I, 3, b), Mediolani, 1978 ; C. MUNIER, « Droit romain et christianisme », in Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, dir. A. DI BERARDINO, Paris, 1990, I, pp. 730-732 ; P. ERDÖ, « Quid significat “lex” in iure canonico antiquitatis (saecula III-VII) », in Per 76 (1987), pp. 381-412. 11 Cf. par ex. V. GROSSI – A. DI BERARDINO, La Chiesa antica : ecclesiologia e istituzioni (Cultura cristiana antica), Roma, 1984, pp. 44-52 ; V. GROSSI, « Discipline », in Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, dir. A. DI BERARDINO, Paris, 1990, I, p. 701 ; P. ERDÖ, « Quid significat “ lex”… », p. 388.

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CHAPITRE I. UNE DISCIPLINE À PART ENTIÈRE

les discussions spéculatives du Moyen Âge sur le lien entre théologie et droit canonique, et sur leur utilité12.

b) Tendances spiritualistes et protestantes
5. Les tendances à spiritualiser l’Église, comme le montanisme13 ou le millénarisme qui la considéraient d’une manière trop uniquement eschatologique, ont nié, déjà à l’époque des premiers chrétiens, l’autorité ecclésiastique et la force contraignante de la tradition disciplinaire, c’est-à-dire le droit ecclésial. Au cours des âges qui ont suivi, c’est cette même position que prirent entre autres Joachim de Flore, Wyclif, Hus et les principaux initiateurs de la Réforme. La position de Luther sur ce sujet était assez nuancée. Le grand réformateur partait du principe de la division entre Église visible et Église invisible. Dieu seul connaît la communauté des hommes justifiés, c’est-à-dire de ceux qui sont en état de grâce. Selon Luther, ces personnes forment l’Église invisible, qui ne dispose pas de pouvoir propre et n’est pas capable d’accomplir des actions au sens juridique du terme. Par contre, les communautés visibles – qui ne forment jamais une seule Église universelle et sont toujours particulières – comprennent aussi des pécheurs. Dans ces communautés, c’est le droit humain qui est en vigueur, mais il ne peut servir que comme moyen secondaire, qui n’a pas de pouvoir sur les consciences et ne concerne pas directement le salut. Les lois juridiques internes de l’“Église visible” sont tellement séculières qu’on laisse le soin aux souverains du monde de les créer14. Cependant, Luther lui-même souligne que l’on a besoin d’un ordre ecclésiastique humain, qui doit être géré dans la charité et dans le consensus fraternel. Son fondement ultime est l’ordre de la charité et non pas le pouvoir séculier, ni la sacra potestas des successeurs des apôtres, ni la volonté démocratique de la communauté des fidèles15. Cette orientation de la pensée a trouvé sa formulation la plus radicale dans la thèse de Rudolph Sohm, selon laquelle l’essence de l’Église serait en contradiction avec le concept de droit et donc, du point de vue de la théologie, la présence d’un
Cf. par ex. A.M. STICKLER, « Teologia e diritto canonico nella storia », in AA.VV., Teologia e diritto canonico (Studi Giuridici 12), Città del Vaticano, 1987, pp. 17-32, surtout : 2426. 13 Cf. par ex. B. ALAND, « Montan-montanisme », in Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, dir. A. DI BERARDINO, Paris, 1990, II, pp. 1673-1675. 14 Cf. J. HECKEL, Lex Charitatis. Eine juristische Untersuchung über das Recht in der Theologie Martin Luther, München, 1953 ; A. LONGHITANO, « Il diritto nella realtà ecclesiale », in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa, I, Il diritto nella realtà umana e nella vita della Chiesa. Il libro I deI Codice : le norme generali (Quaderni di Apollinaris 5), Roma, 2 1986, pp. 103-104. 15 Cf. M. HECKEL, « Luther », in Historisches Wörterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte, hrsg. A. ERLER – E. KAUFMANN, Berlin, 1971 III (1984), pp. 105-110.
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2. DÉVELOPPEMENT

droit à l’intérieur de l’Église serait inacceptable16. L’affirmation de Sohm s’appuie sur deux prémisses : d’un côté une conception extrêmement positiviste du droit, de l’autre une interprétation erronée de l’histoire de l’Église, selon laquelle la structure de l’Église primitive aurait été purement charismatique et non pas juridique. Nous reviendrons plus loin sur ce sujet. On peut aussi trouver une analyse théologique détaillée du phénomène du droit ecclésial chez des auteurs protestants plus modernes. Karl Barth a un jugement plus positif sur la présence d’un droit dans l’Église. Selon le théologien réformé, ce droit constitue la structure même de l’Église et il se base sur la soumission au chef, c’est-à-dire au Christ. En effet, le fait de se soumettre au Christ est décisif pour l’existence de l’Église. Le droit de l’Église se fonde sur l’événement même qui constitue le fondement de l’Église : le droit serait juste parce que et dans la mesure où il témoigne du fait que Dieu s’est réconcilié avec le monde en Jésus Christ. Barth reconnaît que l’Église est aussi le corps du Christ en tant que communauté humaine, puisque derrière les actions humaines de celle-ci, c’est toujours Jésus Christ en personne qui s’avère être le sujet principal. Les caractéristiques fondamentales du droit ecclésial se présenteraient donc comme suit : 6. 1) Un droit destiné au service. Du moment que l’Église est tenue de servir le chef de la communauté, Jésus Christ, ses membres aussi sont tenus de se servir les uns les autres. Ils s’insèrent dans la structure de l’Église dans la mesure où ils servent. Par conséquent il n’est pas possible de séparer droits et devoirs dans l’Église. 2) Un droit de caractère liturgique. Même si l’ensemble de l’activité de l’Église va au-delà de la liturgie entendue au sens strict du terme, selon Barth c’est précisément dans la liturgie que la communauté serait capable de se présenter dans son essence propre. Par conséquent le droit ecclésial devrait partir de la liturgie. Il faut noter que chez Barth la liturgie est un exemple de la façon dont la réalité ecclésiale, instrumentale et nécessaire du point de vue du monde, dépasse les valeurs purement séculières. Comme le droit, la liturgie qui se déroule dans la communauté est « uniquement » un moyen en vue du salut, mais cela ne diminue pas sa valeur pour autant. 3) Un droit vivant. Étant le Corps vivant de Jésus Christ, l’Église se limite pour une part à reconnaître ce droit, mais d’un autre côté, elle peut aussi l’élaborer à titre d’origine. Au cours de ce processus, elle doit cependant écouter le Christ. Dans le système de Barth – en accord avec son identité protestante – le droit ecclésial est une réalité uniquement humaine, et non
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R. SOHM, Kirchenrecht, I-II, Leipzig, 1892-1923 ; ID., Wesen und Ursprung des Katholizismus, Leipzig-Berlin, 21912 (reprint, Darmstadt, sans date) ; cf. par ex. H. BARION, Rudolph Sohm und die Grundlegung des Kirchenrechts, Tübingen, 1931 ; Y. CONGAR, « R. Sohm nous interroge encore », in RSPhTh 57 (1973), pp. 263-294.

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CHAPITRE I. UNE DISCIPLINE À PART ENTIÈRE

pas divine. Cependant la communauté ecclésiale doit être structurée selon l’autorité du Christ. Le droit ecclésiastique au sens strict du terme est autre chose. 4) Tout en étant un droit particulier, le droit ecclésial constitue un exemple pour tout droit humain. Naturellement cela ne veut pas dire que l’État doit s’emparer du droit interne de l’Église, mais cela signifie plutôt que le droit de l’Église doit rendre témoignage du salut qui, dans le domaine de la vie sociale et du droit également, transforme de façon fondamentale la situation de l’homme17. Barth essaie de construire un pont entre les deux ordres, naturel et surnaturel : l’Église visible et l’Église invisible ne sont pas séparées par un abîme, mais il n’arrive pas non plus à établir un lien organique entre droit divin et droit humain18. 7. Johannes Heckel19, Erik Wolf20 et Hans Dombois21, suivant en partie les traces de Barth, développent, dans de volumineux traités théologiques, le thème du droit ecclésial, qu’ils considèrent eux aussi comme ayant une signification théologique essentielle. Ces auteurs maintiennent le dualisme entre anthropologie et ecclésiologie, caractéristique de la théologie luthérienne. Il subsiste une tension entre droit et charité : le lien contraignant entre l’Église et les chrétiens n’acquiert pas de base théologique22. Erik Wolf met l’accent sur le point de vue christologique. Le Christ est le Seigneur du monde et en même temps l’homme véritable. C’est lui qui rend possible un rapport vraiment fraternel entre les hommes. Cette réalité de fraternité gouvernée par le Christ peut être considérée en un certain sens comme de droit divin. Cependant, de même qu’il y a un lien de dépendance verticale du pouvoir de Jésus Christ, de même il y a un lien horizontal entre les hommes qui
K. BARTH, « Die Ordnung der Gemeinde », in Kirchliche Dogmatik, IV/2, Zürich, 21964, pp. 765-824 ; cf. A. LONGHITANO, « Il diritto nella realtà ecclesiale », in AA.VV., Il diritto nel mistero della Chiesa…, pp. 105-106 ; Ch KUHN, Die theologische Begründung des Kirchenrechts in der Münchner Schule. Eine kritische Auseinandersetzung (Studia Theologica Budapestinensia 2), Budapest, 1991, pp. 74-80. 18 Cf. G. GHIRLANDA, Ius gratiae – ius communionis. Cursus theologiae iuris ecclesialis (Schemata lectionum ad usum studentium, PUG), Roma, 1990-1991, p. 8. 19 J. HECKEL, Lex Charitatis… (voir n. 14). 20 E. WOLF, Recht des Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf, Frankfurt, 1959 ; ID., Ordnung der Kirche. Lehr und Handbuch des Kirchenrechts auf ökumenischer Basis, Frankfurt, 1961 ; ID., Rechtstheologische Studien, Frankfurt, 1972. 21 H. DOMBOIS, Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht, I, Witten, 1961 ; II-III, Bielefeld, 1974-1983 ; ID., Hierarchie. Grund und Grenze einer umstrittenen Struktur, Freiburg – Basel – Wien, 1971. 22 Cf. G. GHIRLANDA, Ius gratiae – ius communionis…, p. 8 ; A.M. ROUCO VARELA, « Evangelische Rechtstheologie heute », in AKK 140 (1971), p. 132 ; E. CORECCO, Theologie des Kirchenrechts. Methodologische Ansätze (Canonistica 4), Trier, 1980, p. 77 (« Théologie du droit canon. Réflexions méthodologiques », in ID., Théologie et droit canon, Fribourg, 1990, pp. 64-65).
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2. DÉVELOPPEMENT

vivent dans un rapport fraternel. Cette dualité serait une caractéristique fondamentale des chrétiens. C’est le caractère nécessairement communautaire du fait d’être chrétien qui contribue à cela. L’être chrétien est en même temps aussi un être ecclésial. Le droit humain à l’intérieur de l’Église doit être basé sur la structure fondamentale du droit divin. C’est pourquoi le droit ecclésial doit signifier avant tout l’ordre du culte divin. C’est le pouvoir du Christ qui exige de la communauté ecclésiale l’efficacité, le caractère organique de son service. Dans ce contexte, Wolf souligne à plusieurs reprises que le droit ecclésiastique est une réalité paradoxale, puisqu’il est à la fois ordre de l’Église pécheresse et ordre de l’Église rachetée23. 8. Hans Dombois se concentre sur la question de la méthode. Il affirme qu’il est possible de parler de l’Église aussi en dehors du point de vue juridique. Le concept de droit est également universel et peut être séparé de la réalité de l’Église. Le droit ecclésial doit correspondre au concept plus large de droit. Selon cette approche, le fondement théologique du droit ecclésial déboucherait sur le problème du lien entre Église et droit, ce qui conduirait inévitablement soit à affirmer qu’il est impossible de relier ces deux réalités de façon organique, soit à considérer que la formation du droit se présente comme une manifestation authentique de la vie de l’Église. C’est pourquoi il refuse une telle approche et met l’accent sur le caractère de service du droit ecclésial, en ajoutant en outre qu’un tel droit ne peut pas être autonome. Il ramène les différentes visions théologiques du droit ecclésial aux différences impliquées par les différentes conceptions de l’Église. Dombois lui-même adopte une conception dialectique de l’Église24. Il refuse le lien étroit établi par Barth entre droit ecclésial et liturgie, et propose de prendre plus au sérieux le caractère ecclésial de sa dimension historique25. 9. Johannes Heckel s’est efforcé de transmettre avec fidélité la pensée théologique et juridique de Luther. Il a interprété l’enseignement sur les deux royaumes en les faisant dériver de l’invitation que Dieu fait à l’homme. Les hommes appartiennent au royaume du monde ou à celui du Christ selon la réponse qu’ils donnent à cette invitation26. Selon cet auteur, dans le
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E. WOLF, Ordnung der Kirche…, pp. 4-7 ; cf. W. STEINMÜLLER, « Rechtstheologie und Kirchenrecht als theologische Disziplinen mit juristischer Methode. Der Beitrag der Evangelischen Rechtstheologie zu einer katholischen Fragestellung », in Ius Sacrum. Festschrift für Klaus Mörsdorf zum 60. Geburtstag, hrsg. von A. SCHEUERMANN – G. MAY, Paderborn – München – Wien, 1969, p. 63 ; Ch. KUHN, Die theologische Begründung des Kirchenrechts…, pp. 81-82. 24 H. DOMBOIS, Recht der Gnade…, pp. 26, 30-31 ; cf. Ch. KUHN, Die theologische Begründung des Kirchenrechts…, pp. 84-85. 25 Ibid., pp. 45-46. 26 J. HECKEL, Im Irrgarten der Zwei-Reiche-Lehre. Zwei Abhandlungen zum Reichs und Kirchenbegriff Martin Luthers, München, 1957. Pour la critique des interprétations de Luther

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CHAPITRE I. UNE DISCIPLINE À PART ENTIÈRE

royaume du Christ l’Évangile règnerait par la Parole et le Sacrement, tandis que dans le royaume de Satan la loi règnerait par la violence. Bien que tous les hommes aient reçu la volonté de Dieu sur le droit grâce à la loi naturelle inscrite dans leur cœur, après le péché Jésus Christ a dû rétablir cette volonté sous forme spirituelle, en tant que loi de la charité. Cette loi a une dimension juridique tout à fait spéciale et correspond à la structure du royaume du Christ. Ce royaume représente la même réalité que l’Église spirituelle. L’Église spirituelle n’a qu’une sorte de droit, le droit divin. L’Église visible, qui d’un côté doit créer un droit humain qui s’adapte à la structure du royaume du Christ, peut d’un autre côté créer librement un droit totalement autonome, selon les exigences de la fraternité chrétienne. L’Église en tant que corps vit exclusivement selon la loi humaine, mais sur la base du droit divin27.

c) Développement de la théologie catholique du droit ecclésial
10. En réponse aux différents courants théologiques concernant le droit ecclésial, l’Église catholique a défini à chaque fois sa propre conviction de foi et la doctrine correspondante en la rendant plus concrète. Toutefois, en tant que discipline autonome étudiée régulièrement, la théologie du droit canonique n’apparaît que vers la moitié du XVIIIe siècle, sous la forme spécifique du droit public ecclésiastique (ius publicum ecclesiasticum)28. Selon ce droit, l’Église est une société qui se base sur le droit divin positif et sur le droit naturel. Les théologiens protestants ont refusé de différentes manières la conception d’une Église visible, structurée juridiquement et en même temps source de grâce. L’absolutisme et les Lumières ont essayé de soumettre l’Église à l’État en cherchant même à dissoudre l’Église dans l’État. Face à ces thèses, les auteurs catholiques suivent la définition de saint Robert Bellarmin selon laquelle l’Église est « la société des hommes réunis par la même foi chrétienne, par la communion des sacrements, guidée par des pasteurs légitimes, en particulier par le vicaire du Christ sur terre, le pontife rovoir F. LAU, « Zwei-Reiche-Lehre », in RGG VI (1962) ; P. ALTHAUS, « Die beiden Regimente bei Luther. Bemerkungen zum Johannes Heckels “Lex Charitatis” », in Theologische Literaturzeitung 81 (1956) ; Ch. KUHN, Die theologische Begründung des Kirchenrechts…, pp. 90-91. 27 Cf. W. STEINMÜLLER, « Rechtstheologie und Kirchenrecht… », p. 61 ; Ch. KUHN, Die theologische Begründung des Kirchenrechts…, pp. 90-91. 28 Cf. A. DE LA HERA – C. MUNIER, « Le droit public ecclésiastique à travers ses définitions », in RDC 14 (1964), pp. 32-63 ; P. ERDÖ, Introductio in historiam scientiae canonicae. Praenotanda ad Codicem, Roma, 1990, pp. 125-127 ; C. CORRAL, « Diritto pubblico ecclesiastico (Ius publicum ecclesiasticum) », in Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, dir. C. CORRAL SALVADOR – V. DE PAOLIS – G. GHIRLANDA, Cinisello Balsamo (Milano), 1993, pp. 413-417 (avec bibliographie).

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main »29. Ces auteurs s’appuient sur un concept de « société » selon lequel celle-ci est constituée par l’unité morale durable d’hommes qui tendent à réaliser les mêmes fins avec les mêmes moyens. Lorsque Johannes Limneus publia son ouvrage sur le droit public de l’Empire romain germanique30, les spécialistes de droit canonique ont perçu un danger réel dans cette tentative d’insérer complètement le droit ecclésial dans le droit public de l’État, en lui appliquant la méthode du droit naturel. Cela a déclenché toute une série de réflexions qui ont abouti à la rédaction d’un premier traité de droit public ecclésiastique. Ce travail31 fut publié par Georg Chritoph Neller (†1783). Dans celui-ci, le droit canonique et la théologie forme un tout organique ; mais la question fondamentale de l’ouvrage concerne la conception de l’Église par rapport au modèle de l’Empire romain germanique. 11. L’école romaine du XIXe siècle poursuit l’initiative en parlant de l’Église comme d’une société parfaite. Évidemment cela ne veut pas dire que le visage terrestre de l’Église est sans tache, mais cela veut exprimer l’exigence qu’au concept suprême de « société » ne corresponde pas seulement l’État souverain, mais nécessairement aussi l’Église, pour sa nature théologique. Les deux principaux interprètes de cette conception sont Camillo Tarquini (†1874)32 et Felice Cavagnis (†1906)33, deux grands cardinaux spécialistes de droit public ecclésiastique. La profondeur de cette tendance ne doit pas être mesurée simplement au fait qu’elle jette les bases de la souveraineté de l’Église et lui donne la possibilité d’être un sujet juridique international, mais plutôt par rapport aux affirmations ecclésiologiques qui seront faites plus tard dans l’enseignement de Vatican II, au moment où elles prendront une importance particulière. L’un des auteurs qui précèdent l’école romaine, le cardinal Giovanni Soglia (†1855)34, souligne que le caractère indissociable de l’unité entre l’Église visible et l’Église invisible doit être déduit de l’Incarnation du Christ. Voilà pourquoi le lieu théologique du droit ecclésial doit être défini en partant du dogme de l’Incarnation35. C’est à cette conception de base que se réfère le cardinal John Henry Newman (†1890), lui qui prête une attention particulière au droit ecclésial
29 R. BELLARMINUS, Disputationes de controversiis christianae fidei adversus huius temporis haereticos, t. II, l. 3 c. 2, Venetiis, 1721, p. 53. 30 J. LIMNEUS, Ius publicum imperii romani-germanici, quo tractatur de principiis iuris publici, Argentorati, 1699. 31 G.C. NELLER, Principia iuris publici ecclesiastici catholicorum ad statum Germaniae accomodata, Francoforti, 1746. 32 C. TARQUINI, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Romae, 1860 (plus de vingt éditions). 33 F. CAVAGNIS, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Romae, 1882-1883. 34 G. SOGLIA, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Laureti, 1842 ; ID., Institutiones iuris publici et privati ecclesiastici, Buscoduci, 1857. 35 Cf. S.M. VECCHIOTTI, Institutiones canonicae ex operibus Ioannis Card. Soglia excerptae, I-III, Augustae Taurinorum, 161876.

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