Les Indiens de la Caraïbe

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Publié le : dimanche 1 septembre 1991
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EAN13 : 9782296391963
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LES INDIENS DE LA CARAIBE

SINGARA VELOU
Professeur à l'Université de Bordeaux III

LES INDIENS .. DE LA CARAIBE
TOME III

Tradition et modernité: Contribution à la géographie de l'adaptation socio-culturelle

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

@ L'Harmattan, 1987 ISBN: 2-85802-806-0

«Je ne veux pas que ma maison soit entourée de murs, ni mes fenêtres condamnées. Je veux que le vent des cultures de tous les pays y souffle librement, mais je me refuse à ce

qu'aucune me fasse perdre l'équilibre. »
M. K. GANDHI (La Jeune Inde)

Les populations indiennes de la Caraïbe dont nous avons analysé la croissance démographique accélérée depuis la Deuxième Guerre mondiale, et les efforts souvent couronnés de succès, de diversification et d'intégration économique, voient leur patrimoine culturel s'éroder et leurs institutions sociales décliner sous la pression de la société et de la culture créoles et occidentales. Dans cet affrontement entre la tradition indienne coupée de ses sources et revitalisée en partie et récemment dans le Sud de la Caraïbe, et le changement représenté par les institutions socio-culturelles créoles et occidentales, les échanges sont nombreux. Les Indiens perdent certains traits socio-culturels, jugés essentiels au sein de la tradition en Inde; inversement, ils en acquièrent d'autres, ces emprunts socio-culturels leur permettant de mieux s'intégrer dans le milieu d'accueil. Par ailleurs, d'autres traits socio-culturels se maintiennent, et parfois se renforcent, servant de môles de résistance et de points de ralliement de l'indianité ; dans des cas sans cesse plus nombreux, ils convertissent les Créoles à leurs traditions et à leurs valeurs, surtout dans le domaine religieux. Il est donc judicieux d'analyser quelles sont les persistances socioculturelles et dans quelles conditions et sous quelles formes elles survivent? Il ne s'agit pas ici de faire un inventaire détaillé de ce qui subsiste et de ce qui a disparu; nos références aux réalités indiennes d'hier et d'aujourd'hui seront limitées à la compréhension de la situation caribbéenne. L'aurait-on voulu que l'entreprise est irréalisable: tant est grande la diversité indienne, et hybride son appendice de la mer Caraïbe. Nous nous attacherons surtout à comprendre ce qui existe et non ce qui subsiste. Quelles sont, par ailleurs, les formes les plus évidentes d'emprunts culturels et les processus en cours? L'adaptation socio-culturelle de minorités ethniques immigrées est un élément important de leur géographie humaine, où les attitudes et les comportements sont motivés non seulement par des facteurs purement économiques, mais aussi par des systèmes de valeurs, les idéologies, la psychologie de l'individu et du groupe. Vaste champ d'étude que nous ne prétendons pas défricher totalement au cours des chapitres suivants, mais seulement explorer attentivement. Changement dans la continuité ou continuité dans le changement? Les facteurs d'explication des niveaux d'adaptation sont nombreux, et nous en avons dégagé un certain nombre dans les chapitres précédents. Nous en analysons d'autres ici qui confirment le grand hiatus qui existe entre les petites minorités du Centre et du Nord de la Caraïbe et les trois 7

grandes communautés du Sud. A la fois élément d'intégration et aboutissement de la longue confrontation ethnique, la lutte pour le pouvoir politique est le nouveau champ qui s'offre aux Indiens depuis la Deuxième Guerre mondiale, pour affirmer leur identité, pour concrétiser leur supériorité numérique et économique, pour préserver certaines de leurs valeurs ethno-culturelles, face à la domination créole issue de l'indépendance nationale. Cela pose le problème de la conscience et de l'identité nationales dans ces pays pluri-ethniques récemment indépendants '~.

* 8

Se reporter en fin de chapitre.

Chapitre premier

Les institutions sociales traditionnelles indiennes et leur évolution

La diversité des origines sociales et géographiques des immigrants indiens dans la Caraïbe était telle qu'ils ne pouvaient reconstituer une société homogène, à supposer que le système de plantation les y ait autorisés. Il est donc hors de question et absurde de vouloir retrouver les institutions sociales indiennes dans la Caraïbe d'aujourd'hui. Par contre, certaines d'entre elles existent encore, adaptées aux conditions nouvelles, n'ayant plus qu'une signification limitée. Elles continuent de régir une partie des relations inter-individuelles au sein de la société indienne, et elles subissent les interférences des institutions sociales, créoles et occidentales. Un observateur hâtif ou un théoricien trop zélé de la créolisation des Indiens serait tenté de proclamer la mort de cet héritage ancestral. Nous avons retenu ici quatre institutions d'inégale importance: la communauté villageoise, les castes, la famille et la parenté, le mariage.

A. LA TIMIDE RECONSTRUCTION DES COMMUNAUTÉS VILLAGEOISES
Le village et la communauté villageoise qui l'habite constituent
(<<

une

unité sociale essentielle. La communauté villageoise

village commu-

* Nous rappelons que, pour conserver à cette partie son caractère global et dans un souci d'équilibre entre les différentes parties de ce travail, notre analyse des traits socio-culturels rart de la période d'immigration, où débute la première phase d'adaptation, tout en tâchant d'éviter les éventuelles redites. Cela nous permettra d'étudier l'évolution de ces institutions, sans marquer ce 9

nity » ) 1 a été l'un des aspects les plus étudiés et les plus controversés de la
sociologie indienne. Les administrateurs anglais, dans leurs monographies descriptives, ont présenté le village comme une petite république, indépendante du pouvoir central et fondée sur une parfaite égalité: c'était là une opinion paternaliste et idéaliste à la fois, reprise par les nationalistes indiens du xx. siècle qui brossent un tableau idyllique de la communauté villageoise, «institution séculaire et démocratique» (L. Dumont), irrémédiablement ruinée sous la domination britannique. De nombreuses monographies de villages ont été réalisées depuis la Deuxième Guerre mondiale par les sociologues et les anthropologues américains, anglais et indiens. Aujourd'hui encore, le village constitue un des axes de la tradition, au même titre que la caste, la famille étendue et le rituel du mariage2. Qu'en est-il dans la Caraïbe? Dans les Antilles françaises, il n'y a pas de véritable village indien; nous avons vu plus haut que dans certains secteurs, comme le Nord-Est de la Martinique, l'Est de la Grande-Terre, le Sud de la Guadeloupe volcanique, on retrouve des concentrations indiennes relativement denses sous forme de hameaux, d'écarts ou de sections plus ou moins homogènes. Même là où la densité indienne est élevée, où des relations privilégiées s'établissent dans un territoire limité, on ne peut parler de vie communautaire villageoise. L'existence de ces «enclaves indiennes» n'en a pas moins favorisé la survie de certains traits culturels, essentiellement de nature religieuse. Dans les petites îles au vent ex-britanniques et en Jamaïque, il en est de même; les Indiens, peu nombreux en chiffres absolus, sont dispersés gé.ographiquement et leur densité relative par rapport aux Créoles est fa1ble. C'est dans les trois collectivités indiennes du Sud de la Caraïbe que subsistent, encore vivaces, quelques formes proches des communautés villageoises indiennes. Tout au long de la période d'immigration, les Indiens habitaient dans les plantations et n'en sortaient point. Les premiers villages se sont constitués avec le mouvement d'émigration hors des plantations. Le développement de la riziculture a assuré leur autonomie. Ces «villages indiens» du littoral guyanais, du Nickerie, du Sud de Trinidad sont d'une grande homogénéité ethnique qui, après les événements raciaux sanglants de 1962-1964 en Guyane britannique, s'est renforcée avec le déplacement des minorités noires et indiennes cherchant à gagner un village où elles seraient majoritaires. On trouve
hiatus de la Deuxième Guerre mondiale qui n'a pas joué, dans le domaine socio-culturel, rôle déterminant que dans les domaines démographique, économique et politique. 1. L. Dumont: Homo hierarchicus, op. at., pp. 202-230. 2. Parmi les nombreuses études contemporaines de villages indiens, citons: O. Lewis: Village life, Vintage Books, New York, 1958. S.C. Dube (éd.) : Indian Village, University Press, 1965. Mc Mariott (éd.) : Village India, University of Chicago Press, 1955. K. Ishvaran : Tradition and Economy in Village India, London, 1966. 10 le même

aujourd'hui en Guyana des villages «totalement» indiens, ainsi que dans la province rizicole du Nickerie, et à un moindre degré, dans les régions rurales du Sud de Trinidad. Ces villages groupés, linéaires le plus souvent, dont les maisons se pressent le long des chemins ou des digues, abritent depuis plusieurs décennies des générations qui se succèdent; des liens de parenté, d'amitié et de rivalité se tissent au sein du village; le rituel religieux des fêtes et des «pujas» se déroule dans le cadre territorial et social. Grâce à ces villages relativement jeunes mais définitifs, l'immigrant et ses descendants ont pu s'enraciner en se constituant une indispensable base territoriale. Les liens interfamiliaux qui remontent au temps de la fondation du village, à la fin du siècle dernier ou au début de ce siècle, se resserrent avec le temps. Le village devient une véritable entité d'organisation sociale fondée sur la solidarité; les différents groupes sociaux, au sein du village (classes socio-économiques, factions politiques, groupes religieux), sont intégrés dans les structures socio-politiques et religieuses par des rapports d'obligation mutuelle, fondés sur les traditions, sur lesquelles se greffent ensuite les nouvelles conventions locales qu'elles avalisent. Ainsi se développe, malgré l'existence de nombreuses divisions internes, une conscience d'unité villageoise, d'appartenance à la même entité, qui peut revêtir plusieurs formes. Les fêtes religieuses dites «communautaires» sont l'occasion de cette prise de conscience ethnique et villageoise: ainsi les fêtes annuelles comme Diwali, Holi, Sivaratri et les cérémonies religieuses publiques comme les «Pujas », les « Yagnas » accompagnées des «Kathas» sont l'occasion de rencontres et de participation à la vie communautaire 3. Peu importe que la fête soit offerte par une famille, un quartier, une secte ou par l'ensemble du village, lors du « Kalipuja» dans les villages du Corentyne et du Sud de Trinidad. A ces manifestations religieuses hindoues s'associent des Indiens musulmans et chrétiens. Inversement des Hindous participent aux fêtes musulmanes comme Id-AI-Sadha, Id-AI-Fitr et Ramadan, et aux fêtes chrétiennes comme Noël. C'est l'occasion au sein du village d'échanger visites, cadeaux et sucreries. Nous voyons là une symbiose sociale en net progrès autant qu'un phénomène d'acculturation. Ces villages sont soudés par la croyance en un corps de valeurs spécifiquement indiennes, ou en tout cas, considérées comme. telles, par les Indiens du cru qui se sont émancipés de la tradition indienne, telle qu'elle subsiste en Inde même. A cette libre interprétation de la tradition s'ajoutent les nouveaux acquêts de la mémoire collective concernant la fondation du village: difficultés rencontrées, exploits accomplis par certains, qui prennent le chemin des mythes et légendes. Enfin, au sein du village indien, dans la Caraïbe méridionale, à la différence des autres groupes indiens minoritaires, on note un très fort exclusivisme
3. Pour la définition de ces mots voir le chapitre suivant sur la vie religieuse hindoue. 11

ethnique. Les quelques familles créoles ou non indiennes - lorsqu'il y en a - sont exclues socialement et culturellement de la communauté indienne. Elles entretiennent à la rigueur des relations de bon voisinage mais tissent des liens familiaux et socio-culturels avec des familles créoles des villages voisins. Groupées le plus souvent dans un quartier ou dans un hameau à la périphérie - plus rarement en maisons isolées à l'intérieur du village - ces minorités créoles au sein du village indien sont traitées comme des «Pariyas» ou Intouchables en Inde. La délocalisation qui sépare une collectivité ethnique de sa base territoriale est inhérente au phénomène des migrations. Débarqués dans les différentes colonies de la Caraïbe, les émigrants ont formé dans le cadre de l'économie de plantation, des collectivités ethno-culturelles, mais sans assise spatiale fixe, les immigrants indiens pouvant à l'expiration de leur premier contrat de travail de cinq ans, quitter la plantation. Durant les trente dernières années de l'immigration, à cheval sur les deux siècles, les mouvements migratoires internes ont provoqué un énorme brassage spatial des populations indiennes qui, dans des régions comme l'Essequibo et le Nickerie, s'est poursuivi jusqu'à la Deuxième Guerre mondiale. Les populations indiennes qui ne constituaient jusqu'alors qu'un agrégat de groupes ethniques relativement mobiles se sont enracinées progressivement dans le pays, dans la région, dans la localité d'adoption. La conversion psychologique qui a rendu possible cet enracinement spatial a débuté avec le renoncement définitif au retour en Inde. La mutation d'un groupe ethnique en collectivité spatiale, locale ou régionale est un des premiers maillons dans la chaîne migratoire. Elle revêt chez l'immigrant indien une importance capitale, compte tenu des liens privilégiés qu'il tisse avec la terre et l'espace en général, le rituel religieux étant attaché au territoire villageois. La reconstitution de ce cadre villageois est une condition indispensable à la survie et à l'éventuelle renaissance des formes de la vie culturelle indienne traditionnelle dans le Sud de la Caraïbe; son absence dans les îles du Centre et du Nord de l'archipel explique en partie le rapide dépérissement de la culture indienne. Les difficultés de 'survie du Panchayat, institution propre à la communauté villageoise en Inde, suggèrent déjà les limites de la transplantation du cadre social du village 4. Retenons ici, sans entrer dans le
4. Le Panchayat ou tribunal des Cinq (du sanskrit «panch» : cinq) est un conseil formé de plusieurs personnes parmi les plus respectables, chargé de rendre justice et d'arbitrer les litiges à l'intérieur du village. Le panchayat tout comme la communauté villageoise est un fait controversé. Des auteurs anciens tels que Blunt et Matthai, ou contemporains comme Tinker et Louis Dumont, contestent la généralisation, voire l'existence, du Conseil de village, remettant en question une tradition supposée ancestrale et remise en honneur da,ns l'Inde indépendante. Proclamant la prééminence du Panchayat de caste, ils citent le Census de l'Etat de Bombay de 1911 :«... le mythe est probablement né du fait qu'un village est généralement, mais non invariablement, formé de plusieurs familles de la même caste... qu'un panchayat de caste à l'échelle du village a été appelé panchayat de village ». (L. Dumont, Homo Hierarchicus, p. 217). D'autre part, dans de nombreux cas, le Panchayat de la classe dominante Gats, Thakurs, Brahmanes) avait la prétention d'être dans les faits le Panchayat du village. 12

détail des controverses dans ce domaine, qu'il n'y avait pas dans l'Inde traditionnelle, en matière de justice coutumière, et sauf exception, de Panchayat de village en tant qu'institution distincte du Panchayat de caste qui semble avoir été prépondérant. A vrai dire, on retrouve peu de traces, dispersées dans les journaux de l'époque, des Panchayats de village et de caste, dans les colonies de la Caraïbe. Un dépouillement systématique de ces documents permettrait une étude approfondie. Nous nous limiterons au cas de Trinidad où on signale des Panchayats fonctionnant régulièrement dans les villages, vers la fin du XIX.siècle. Des Panchayats exceptionnels étaient réunis à l'occasion de l'expiation communautaire d'un péché, de l'enlèvement d'une jeune fille, de la formulation de règles générales ou spécifiques. Ainsi le Trinidad Guardian et le San Fernando Gazette relatent la session d'un Panchayat indien à l'occasion de coups et blessures infligés par un contremaître indien à des travailleurs contractuels, d'insultes proférées par un Indien contre un pandit, à Princes Town 5. Un Panchayat particulièrement important siégea le 21 juillet 1899 à Tacarigua 6. La personne mise en cause était le pasteur presbytérien canadien John Morton qui venait de se prononcer en faveur de la suppression de la gratuité intégrale du billet de retour. L'émoi des immigrants était d'autant plus grand que le gouvernement britannique venait de décider le paiement de la moitié du billet par les candidats au retour, et que le Révérend Morton était généralement considéré comme un ami des Indiens. Après consultation de village en village, deux riches Indiens de caste Kchatriya furent autorisés à organiser un Panchayat national pour juger le Révérend Morton. A la suite d'une vaste campagne de publicité, et malgré les difficultés de transport, plus d'un millier d'Indiens, habillés pour la plupart à la manière traditionnelle, se réunirent le 21 juillet 1899. Le Panchayat, formé de 12 membres de caste supérieure (Brahmanes, Kchatriyas et Kayastas) convoqua le Dr Morton qui se rendit devant eux tout en contestant la validité d'une telle assemblée et sa capacité à le juger. Néanmoins, les deux organisateurs accusèrent Morton qui a négligé de consulter les Indiens, de trahir leur cause. Morton se défendit en protestant de sa bonne foi, en soulignant son désir sincère de voir le plus grand nombre d'immigrants s'installer définitivement dans la colonie, et que sa proposition concernait les immigrants à venir, et non ceux déjà installés. La législation sur le retour des immigrants en Inde n'en fut guère modifiée, et le Panchayat national indien et ses protagonistes suscitèrent des diatribes nombreuses et passionnées dans les journaux de
5. Tikasingh : op. at. 6. J .C. Jha : The East Indian National Panchayat of Trinidad and Tobago, 1899 (ronéotypé). St Augustine, Trinidad. Nous verrons dans le chapitre III le rôle des Presbytériens Canadiens dans le progrès social des Indiens et dans leur christianisation. 13

l'ép.oque. Le simple fait de tenir une assemblée indienne d'imp.ortance nati.onale signifiait la prise de c.onscience par les Indiens du pr.oblème c.ommunautaire et de leur puissance, suscitait une certaine inquiétude dans la p.opulati.on cré.ole qui réalisait l'imp.ortance numérique et éc.on.omique des immigrants. Enfin, l'ampleur de cette assemblée m.ontre que le Panchayat p.ouvait dépasser le cadre limité du village et de la caste et j.ouer s.on rôle de tribunal c.outumier au niveau de l'ethnie t.out entière l.orsqu'il s'agissait d'un problème vital p.our l'ensemble du gr.oupe. Cela c.onfirme l'hyp.othèse dével.oppée plus haut sel.on laquelle l'ab.oliti.on des castes en temps que système ab.outissait pr.ogressivement à la transf.ormati.on du gr.oupe ethnique en une caste s'.opp.osant aux autres gr.oupes ethniques de la s.ociété gl.obale. Les immigrants indiens et leurs descendants .ont cherché à rec.onstituer l'unité village.oise qui servait d'assise territ.oriale et de cadre s.ocial à leurs activités éc.on.omiques et culturelles. Là .où ils .ont pu réaliser cet enracinement et cette .occupati.on spatiale c'est-à-dire dans les Guyanes et à Trinidad -, ils .ont mieux préservé leurs instituti.ons s.ociales et culturelles t.out en s'adaptant aux c.onditi.ons n.ouvelles.

B. LA PERSISTANCE DES CASTES
Les castes c.onstituent un des f.ondements essentiels de la s.ociété en Inde et elles .ont fait l'.objet de très n.ombreuses études, qui n' .ont pas p.our autant épuisé le sujet. N.ous ne prétend.ons pas ici faire une étude systématique des castes dans la Caraïbe en les c.omparant à celles de l'Inde, ce qui c.onstituerait, en s.oi, un sujet de thèse! N.otre pr.op.os est de déceler la survivance éventuelle des castes, leur significati.on actuelle, leur dynamisme: quel est leur p.oids dans la hiérarchie des statuts s.ociaux et dans la lutte p.our le p.ouv.oir p.olitique et éc.on.omique, au sein du gr.oupe indien et dans la s.ociété gl.obale ?
1. L'ÉVOLUTION DANS LE CADRE DE LA PLANTATION

N.ous av.ons n.oté plus haut que, dans le dépôt déjà, puis sur les navires, les m.odes de vie n.ouveaux imp.osés par l'administrati.on eur.opéenne ne tenaient a pri.ori aucun c.ompte de la hiérarchie des castes ni des règles essentielles qui la s.ous-tendaient, en particulier celle de la pureté et de l'impureté. Chamars et Brahmanes, Parayanes et Vellajas se côt.oyaient et partageaient la même n.ourriture, s.ouvent n.on végétarienne, et des mestris - .ou chefs de gr.oupes - chamars c.ommandaient à des immigrants brahmanes. Ce n.on-respect délibéré du système des castes est de règle, a f.orti.ori, dans les plantati.ons, d.ont le rôle de creuset a été maintes f.ois s.ouligné. Les planteurs veillent à ce qu'aucun privilège ne s'instaure au sein des travailleurs immigrés, du fait de l'appartenance à une caste, et à ce que 14

tous soient soumis au même régime de travail agricole. Disparaît alors un des fondements mêmes du système des castes: la spécialisation professionnelle, les membres des différentes castes étant tous engagés, à leur arrivée comme ouvriers contractuels. De nouvelles hiérarchies s'instaurent en fonction des mérites, du travail de chacun, et non de sa naissance: un ouvrier agricole brahmane doit obéir parfois à un contremaître chamar. Dans les baraquements des plantations, les immigrants vivent dans une promiscuité qui fait fi de toute ségrégation de caste; ils puisent l'eau à la même source, utilisent les mêmes toilettes, lavent le linge côte à côte, s'empruntent des ustensiles, partagent la même cuisine et les mêmes repas. Ces contraintes de la vie quotidienne sont aggravées par le despotisme de l'administration coloniale, soucieuse de produire plus, et de garder à cet effet une main-d'œuvre docile et disciplinée. Pour la bonne marche de l'institution, il faut éviter que ne se reconstitue une hiérarchie parallèle de statut et de prestige, fondée sur la religion et les castes qui interférerait inévitablement avec la hiérarchie du pouvoir économique et politique établi. En dehors même des heures et du lieu de travail, la plantation, «institution totale », veille à ce que la hiérarchie de castes ne se reconstitue pas. Elle intervient dans la vie quotidienne des immigrants, dans le règlement de leurs querelles, décourageant toute forme d'association, tentant d'étouffer toute forme de «leadership », toute tentative de reconstitution du Panchayat ou Conseil de Caste. Tel a été dans toutes les colonies de la Caraïbe le comportement des planteurs; ils déplorent à plusieurs reprises le fait que les meneurs, lors des grèves ou des disputes entre patronat et main-d'œuvre immigrante, soient de castes supérieures, Brahmanes ou Kchatriyas, et saisissent l'occasion d'affirmer leur prééminence sur leur groupe, quitte à affronter plusieurs concurrents. De ces conflits pouvait émerger une hiérarchie nouvelle, échappant à la fois aux choix des planteurs et à la tradition indienne. Lorsqu'il s'avérait que cela servait leurs intérêts - contrôler la main-d' œuvre indienne, la maintenir dans une relative docilité - les planteurs tenaient compte de la hiérarchie des castes. Ils témoignaient généralement - dans les colonies britanniques plus que dans les colonies françaises et hollandaises où l'ignorance des faits indiens était la règle - d'un certain respect à l'égard des savants brahmanes et des Kchatriyas aux allures martiales. Ils choisissaient parmi eux les chefs d'équipe et les contremaîtres, chaque fois que leur mérite personnel et leur autorité étaient reconnus par les immigrants. Même si les arrivées successives des immigrants contribuaient à réactualiser la réalité des castes, la socialisation au sein de la plantation tendait à l'emporter. Les nouveaux arrivants se conformaient rapidement aux nouvelles règles de vie, non sans avoir préalablement tenté d'apporter quelques correctifs. On comprend aisément que les immi15

grants de caste inférieure ou les Hors-castes n'aient pas tenu à afficher leur appartenance, une fois rendus dans l'une ou l'autre colonie. Si, n'étant pas les seuls de leur village, leurs origines étaient connues de leurs compagnons, ils espéraient du moins qu'à partir de la deuxième génération, elles seraient oubliées. Compte tenu du nombre élevé, dans les convois, des Hors-castes et des membres des castes inférieures, il n'est pas surprenant que l'égalitarisme en vigueur au sein de la main-d'œuvre des plantations l'ait emporté sur une hiérarchie rituelle et religieuse. D'autre part, le sommet même de cette hiérarchie a souffert de cette transplantation. L'authenticité des castes supérieures fut souvent mise en doute du fait que nombre de Chamars et des Parayanes du pays tamoul tentaient de se faire passer pour des Brahmanes, des Thakurs ou des

Vellajas. D'où l'expression de «Ship brahmin» ou «Ship Kchatriya»

7

qui, à Trinidad et en Guyane britannique, les tournait en dérision. On ajoutait parfois à son nom des titres ou des désinences de caste: Tiwari, Maharaj pour les Brahmanes, et Singh, Thakur pour les Kchatriyas. Dans les Antilles françaises où la majorité des immigrants était d'origine tamoule, Pillaï ou N aïdou élevait au niveau des castes de propriétaires agricoles. Aucune autorité reconnue, aucune hiérarchie religieuse pour sanctionner ces modifications de circonstance. Le caractère individuel de l'immigration, la relative mobilité des travailleurs au sein de la colonie, et la confirmation par le temps du fait accompli, ont grandement favorisé ce processus d'ascension rapide. Rappelons néanmoins que de nombreux immigrants de castes supérieures - les Brahmanes en particulier - ont déclaré appartenir à des castes inférieures de travailleurs agricoles afin d'être recrutés plus aisément. Il était légitime qu'une fois rendus dans la colonie, ils aspirent à être réintégrés dans leur caste. Mais, pour un vrai Brahmane, combien de faux! En l'absence de toute évaluation chiffrée, on ne peut qu'enregistrer la constance de ce processus. Non seulement l'authenticité des castes supérieures était remise en question mais la «pureté» de ceux qui étaient d'authentiques Brahmanes ou Kchatriyas était suspectée. Les conséquences du KalaPani étaient invoquées. Le fait d'avoir été «pollué» (nourriture, vêtement, contact physique et religieux) de façon aussi constante, les privait, aux yeux de leurs congénères, de leurs droits hiérarchiques traditionnels. Ainsi, durant la période d'immigration, la hiérarchie des castes, fondement de la société indienne, soumise aux effets de désintégration interne due au déracinement, a été laminée par la plantation. Dans les colonies du Sud de la Caraïbe, un nombre croissant d'immigrants et de leurs descendants ont échappé à l'emprise directe du système de plantation, en s'installant dans des villages et en développant une économie vivrière d'autOsubsistance. Le développement de la rizi7. Brahmane de bateau; Kchatriya de bateau. 16

culture indienne, la renaissance religieuse orthodoxe sous la houlette des Brahmanes durant l'entre-deux guerres ont favorisé la résurgence des castes et le revif de leur contenu socio-culture!. Certes cette évolution qui reste mal connue a été, plus ou moins rapide et intense selon les pays, mais indéniable en Guyane britannique, au Surinam et à Trinidad. Rappelons ici, que le système des castes comporte en Inde une division en quatre «V arnas» ou couleurs: les Brahmanes, les Kchatriyas, les Vaishyas et les Soudras auxquels s'ajoute un nombre indéterminé de Hors-castes ou Intouchables. Chaque Varna comprend un nombre variable de castes ou «jati », chaque Jati se subdivise en souscastes variables selon les aires géographiques et qui constituent de véritables unités endogamiques dans la société indienne traditionnelle. Aux Antilles françaises, aujourd'hui, les Indiens ont perdu, jusqu'au souvenir de leur caste d'origine. Et ils n'y attachent plus aucune importance sociale. Seuls les plus âgés se souviennent parfois des noms de caste utilisés par leurs parents pour désigner leurs compatriotes: un tel était un Parayane, un autre un Çakkili; un troisième était Vellaja ou Padéatchy, etc. Certes la désinence de caste de certains patronymes peut trahir leurs origines: ainsi des «pillaï », «naïdou» d'origme dravidienne et des «takur» et «singh» provenant de l'Inde du Nord. Mais la plupart ignoraient la signification, la société antillaise n'y accordant par ailleurs aucune importance. Depuis une dizaine d'années, de jeunes Indiens désireux d'officier dans les temples se prévalent volontiers d'une ascendance brahmane, invoquant la pureté de leur profil ou leur patronyme terminé par «samy» (dieu en tamoul) 8. En Jamaïque et dans les îles au vent, peu de survivances des castes d'origine. Les Brahmanes sont peu nombreux; plus rares encore les Pandits brahmanes qui gardent un certain prestige auprès de la population indienne par l'exercice de leur fonction rituelle. La caste des Chamars, n'étant revendiquée par personne, est encore utilisée comme appellation péjorative ou terme d'insulte. C'est dans les trois communautés du Sud de la Caraïbe que survit sous différentes formes, l'actualité des castes. Leur importance numérique croissante, un pourcentage relativement élevé de Brahmanes et de membres de castes supérieures, le succès de l'entreprise de Brahmanisation menée durant l'entre-deux guerres, et de façon plus récente, l'affirmation par les Indiens de leur identité ethnique, ont favorisé le maintien de certames règles de caste. Nous tâcherons d'analyser les survivances du passé, tout en décelant les phénomènes d'altération et de préciser la portée sociale, culturelle et idéologique de ce qui existe 9.
8. Plus d'un nous a approché lors de nos enquêtes pour se faire attribuer un certificat de brahmanisme. Colin Clarke rapporte qu'à San Fernando, à Trinidad, certains «Madrassis» revendiquaient une division en deux groupes: les «moun-samis» qui seraient des brahmanes et les « moutous », des soudras. Il est évident que ces divisions ne correspondent pas à des castes mais à des divisions de type classique où deux groupes de familles tamoules appartenaient à l'origine à deux castes différentes. 9. Les castes, en Inde ont fait l'objet de très nombreuses études. De même, anthropologues et sociologues se sont intéressés aux phénomènes de castes dans les collectivités indiennes à l'étranger. 17

«Le système des castes divise », selon la définition de Célestin Bouglé, reprise par Louis Dumont, «l'ensemble de la société en un grand nombre de groupes héréditaires distingués et reliés par trois caractères: séparation en matière de mariage et de contact direct ou indirect (nourriture); division du travail, chacun de ces groupes ayant une profession traditionnelle ou théorique dont les membres ne peuvent s'écarter que dans certaines limites; hiérarchie enfin, qui ordonne les groupes en tant que relativement supérieurs et inférieurs les uns aux autres» 10. Dans la Caraïbe d'aujourd'hui, le système des castes ne correspond plus à cette définition simple et ne remplit plus les fonctions économique, culturelle et sociale qui lui étaient assignées autrefois. En Inde même, les migrations entraînent pour un groupe, la perte de son identité, l'intégration dans une caste nouvelle, supérieure parfois, mais le plus souvent inférieure, et l'obligation dégradante de choisir son conjoint dans une caste inférieure. Si le système lui-même s'est effondré, les castes néanmoins ont survécu. Dans les Guyanes et à Trinidad, la plupart des Indiens sont capables de dire leur «varna» et leur «jati », parfois même leur sous-

caste d'origine, et plus rarement leur «gotra"

11.

Les castes continuent de

jouer un rôle non négligeable dans la vie quotidienne des gens, alimentent une idéologie spécifique, déterminent, en partie, les relations sociales, la hiérarchie des statuts. L'analyse de ce phénomène nécessiterait à elle seule des enquêtes monographiques multiples qui permettraient d'esquisser une étude comparative. L'amplitude des variations d'une région à l'autre est telle que nous nous bornons ici, à proposer, à partir de nos propres enquêtes et des analyses monographiques existantes, un schéma descriptif et explicatif moyen, valable pour les trois pays du Sud de la Caraïbè. Nous essaierons de préciser dans quelle mesure, le contexte caribbéen a altéré ou reconduit les critères essentiels de l'appartenance à une caste: la ségrégation dans le domaine du mariage et de la pollution; la division du travail et la spécialisation héréditaire; la hiérarchie des statuts.

Pour la plupart, ce sont des études monographiques où l'arbre cache souvent la forêt, où manque le point de vue comparatif. Ces études sont déformées, d'autre part, par des a priori théoriques, des gril1es d'interprétation socio-culturelles qui filtrent la réalité. Ces enquêtes constituent néanmoins une source de documentation appréciable sur le phénomène des castes dans la Caraïbe. 10. Célestin Bouglé : Essais sur le régime des castes (1908), P.D.F., 1969, p. 3. Louis Dumont : Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes: Gallimard, 1966, p. 36. C'est l'ouvrage le plus récent et le plus complet sur le sujet. 11. «Gotra»: Groupement exogamique de type clan ou lignage. Les gotras existent à l'intérieur des jatis endogamiques. 18

2.

L'ENDOGAMIE

Peu d'Indiens, nous l'avons dit, connaissent leur sous-caste 12. En
réalité, à la différence de l'Inde où la règle est l'endogamie de sous-caste, elle se limite ici à la caste ou jati. Ainsi à San Fernando, 15 hommes sur 24 de la caste des Maharajs (Brahmanes) ont conclu un mariage endogamique; 12 Chattris sur 15; à l'autre extrémité, les 5 Chamars ont épousé une femme chamar. L'endogamie des castes extrêmes est très prononcée. Aucun Brahmane n'a épousé une Chamar, aucun Chamar n'a épousé une Brahmane. Nous reviendrons sur cette tendance nette à la polarisation dans l'échelle des castes. Au total, 49 % des mariages des hommes ont été endogamiques. Dans l'étude d'un village du Sud de Trinidad, on a pu calculer que 45 % des mariages respectaient l'endogamie de caste alors

que 55 % étaient exogamiques 13.
De façon plus générale, en matière d'endogamie, le Varna est plus
(<<

décisif que la caste elle-même. La division en quatre Varnas

Chadour-

varnya») qui n'a en Inde qu'une valeur théorique, prend une toute autre dimension dans les collectivités d'outre-mer, issues d'origines diverses. Elle permet la comparaison entre des statuts dont la place dans la hiérarchie et l'origine géographique sont très variables, comme c'est le cas dans la Caraïbe. Une telle approche des Varnas est valable aussi pour l'Inde, comme le remarquent certains sociologues indiens, tels que M.N. Srinivas, qui voient dans les Varnas «une classification qui est aux yeux de l'Hindou moyen, une façon d'ordonner les statuts sociaux des régions autres que la sienne dans un vaste système relationnel avec ceux de sa propre région» 14. Dans ce contexte, on note une endogamie de Varna plus élevée que celle des castes. Dans le village du Sud de Trinidad ci-dessus mentionné, étudié par Schwartz, le pourcentage des mariages endogamiques de Varna est de 53 %, contre 47 % de mariages exogamiques. Un fait particulier est à noter: alors que dans les trois Varnas supérieurs, on n'enregistre qu'un faible taux d'endogamie (24 % environ), les Soudras connaissent un taux double (50 %). Les familles Soudras dans la campagne trinidadienne ont des revenus modestes, pratiquant une petite agriculture de subsistance et constituant une main-d'œuvre non qualifiée. L'endogamie n'est pas seulement ici celle d'un Varna mais d'une classe sociale défavorisée et le glissement s'opère du statut de Varna à un statut socio-économique qui semble être aussi prépondérant que la persistance culturelle.
12. Colin Clarke signale trois cas de ce type à San Fernando. Nous en avons noté quelques-uns dans le Nickerie au Surinam et dans le Corentyne en Guyana; les cas sont trop sporadiques pour invoquer une véritable conscience d'appartenir à la sous-caste. 13. B.M. Schwartz: The failure of caste in Trinidad (op. cit.). 14. H.N.C. Stevenson: Status evaluation in the Hindu Caste system, in Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1954, vol. 84, pp. 45-65, cité par: J.D. Speckmann : The Caste System and the Hindustani Group in Surinam, op. cit. 19

La situation dans la ville VOlS de San Fernando confirme cette me prééminence de l'endogamie de Varna et souligne le fait, à première vue paradoxal, d'un taux plus élevé d'endogamie, à la ville qu'à la campagne; 71 % des mariages respectent l'endogamie de Varna. Chez les Vaishyas, l'exogamie de caste est fréquente, due à une faible conscience de caste probablement (72 % chez les hommes) ; l'endogamie de Varna y est plus générale (70 % des familles). Ce taux s'élève à 94 % pour les Soudras, ce qui ne fait que confirmer, en l'accentuant, nos conclusions dans le cas précédent. L'endogamie semble donc plus fréquente dans les deux Varnas inférieurs que dans les deux Varnas supérieurs. D'autre part, le taux plus élevé de l'endogamie de Varna à San Fernando qu'à «Boodran» révèle que l'urbanisation, au lieu de perturber les tendances traditionnelles les a fortifiées. Cela s'explique par la plus forte concentration des Brahmanes et des autres castes supérieures dans l'agglomération urbaine, par l'impact de leur idéologie conservatrice, de leur comportement ségrégationniste, et l'incapacité des Soudras à vaincre les préjugés dont ils étaient victimes. Enfin, l'endogamie de Varna est renforcée du fait de l'étroite corrélation entre Varna et classe socio-économique. Ce phénomène n'est pas valable partout, et la ville peut, au contraire, être le noyau d'éclatement des structures traditionnelles; elle est le terrain de rencontre privilégié pour les mariages exogamiques, loin des contraintes familiales et sociales. Là se concluent les mariages issus de fuites (<< elopment »), les concubinages (<< common-law») : ceci surtout dans les grandes agglomérations comme Georgetown et Port-of-Spain où, à la différence de San Fernando, ville moyenne plus rurale, les Indiens sont d'origine sociale très variée, où les correspondances entre Varnas et classes socio-économiques sont plus complexes, où Chamars et Soudras ne craignent pas de s'affirmer face aux Varnas supérieurs. La croissance urbaine, considérable depuis 1960 dans ces pays de la Caraïbe, a contribué à ce brassage interne au groupe indien. Ainsi l'endogamie de caste et de Varna semble, en fait, en voie de régression. La conjonction de facteurs adverses déjà évoqués, et que nous préciserons plus loin, regroupés sous les vocables de créolisation, d'occidentalisation, expliquent cette régression. Les mariages qui continuent

d'être

«

arrangés », pour un grand nombre, par les parents, ne correspon-

dent pas toujours aux vues des enfants. Nos enquêtes relatives aux attitudes des jeunes face au mariage, parmi les populations indiennes du Sud de la Caraïbe, suggèrent que la majorité des jeunes (garçons ou filles) n'accorde aucune importance à l'endogamie de Varna. Certes l'attitude varie selon les castes (les jeunes Brahmanes souhaitent en général ne pas se mésallier), selon l'observance religieuse (les jeunes Hindous orthodoxes du Sanatana Dharma expriment des souhaits d'endogamie plus fréquemment que les membres des sectes, en particulier de l'Aryasamaj), selon la mobilité socio-géographique acquise (en général, le jeune 20

citadin ayant fait des études et exerçant une profession libérale ou dans l'administration, professe une grande liberté à l'égard des règles de l'endogamie). Une minorité de personnes interrogées a exprimé sa confiance dans le bien-fondé de l'endogamie et l'espoir de s'y conformer 15. Mais cette minorité est significative dans la mesure où elle persiste à vouloir et à dire un ordre bouleversé par les contraintes objectives et les pressions externes. Les expressions péjoratives comme «Kujat» (Horscaste par mariage exogamique) et «Varnashankar» (mariage hors des Varnas des «deux fois nés» avec les Soudras) s'entendent fréquemment et semblent indiquer que les mentalités secrètes sont en retrait par rapport aux positions délibérément choisies face aux enquêteurs. A la limite, pour certains, l'endogamie de caste, et surtout de Varna, est un critère d'identité ethnique indienne, un sujet de fierté, et chacun devrait se marier «dans sa nation ».

L'exogamie de Varna s'accompagne de l'hypergamie

16

de caste, car

les enfants nés d'une union exogamique se voient attribuer la caste ou le Varna du père; il est donc fréquent que la femme épouse un homme de statut supérieur. Par ailleurs, les unions exogamiques de Varna prennent souvent la forme du concubinage dans les milieux socio-économiques relativement pauvres et là où les fondements culturels ont été le plus ébranlés. Dans la grande majorité des cas, aujourd'hui, dans les pays du Sud de la Caraïbe, la conscience endogamique de caste s'est élargie à l'ensemble du groupe ethnique. Après la sous-caste, la caste et le Varna, voici l'ethnie elle-même qui devient le champ de l'endogamie. Les barrières sont ainsi reportées de loin en loin jusqu'aux frontières ethniques. L'ethnie indienne finit par devenir une caste ou un Varna qui se différencierait tout en cohabitant avec les autres groupes ethniques. Le langage populaire traduit ce glissement avec le terme de «nation », pour désigner, selon le cas, le Varna (<< nation brahmane ou Kchatriya), la caste (nation chamar), ou le groupe ethnique (nation indienne par

opposition à la nation créole) 17. Le mariage interethnique est quasi

unanimement réprouvé, le «dhogla» ou métis est soit méprisé, soit récupéré par la communauté indienne et indianisé culturelle ment - le
15. Speckmann, à partir d'un échantillon d'Indiens provenant des districts ruraux de Nickerie et de Saramacca, et de la ville de Paramaribo, note les pourcentages suivants des souhaits des parents pour leurs enfants: 23 % en ville et 25 % à la campagne étaient favorables à un mariage endogamique de Varna. Colin Clarke dans son étude sur San Fernando précise que 40 % des Brahmanes, 25 % des Kchatriyas et 23 % des Vaishyas enquêtés souhaitaient l'endogamie de Varna pour leurs enfants. 16. Hypergamie : pratique fréquente dans le Nord de l'Inde, qui veut que le statut de la famille de l'épouse soit légèrement inférieur à celui du mari. Isogamie: pratique générale dans l'Inde méridionale, qui veut qu'il y ait égalité de statut entre les conjoints. L. Dumont: op. cit. (1966), pp. 152-153. 17. Aux Antilles françaises, les Indiens utilisent également l'expression «la nation indienne" pour désigner leur groupe ethnique face aux Créoles. 21

métissage étant effectivement un phénomène marginal, un fait de rupture avec le milieu socio-culturel indien sous la pression de facteurs personnels ou externes. Souvent les unions de ce type ont lieu dans les couches sociales défavorisées et revêtent la forme de concubinage. Dans les communautés du Sud de la Caraïbe, l'Indien a le sentiment de la noblesse de sa naissance, de la fierté de sa race, et le proclame face au Créole. L'Indien est d'autant plus tenté par cette vision endogamique de l'ethnie qu'il assimile volontiers les Noirs aux Intouchables pour la couleur foncée de leur peau, et les place au dernier degré de la hiérarchie des statuts. Aux Antilles françaises, en dépit d'un métissage ethnique relativement avancé, on note un désir d'endogamie ethnique présentée comme un idéal «pas toujours facile à atteindre» soupire-t-on, compte tenu des

contraintes extérieures 18. Dans ces régions où castes et varnas ont

pratiquement disparu, les Indiens forment une seule et même caste ou ethnie, plus ou moins homogène, où les forces centripètes l'emportent souvent sur les forces centrifuges. Se confirme ainsi, à propos de l'endogamie, la différence de comportement entre les grandes communautés indiennes du Sud de la Caraïbe où la conscience ethnique est très vive et consacrée par un taux très élevé d'endogamie, et où persiste encore une idéologie de Varna, sinon parfois de caste, et les petits groupes d'Indiens dispersés dans les îles au vent et en Jamaïque, où toute distinction de caste et de Varna a été abolie et où la conscience ethnique est battue en brèche par un taux élevé d'exogamie ethnique. Les différences entre les générations inscrivent des nuances. Ainsi dans le Sud de la Caraïbe, plus on remonte dans le temps plus l'endogamie de caste, et surtout de Varna, est rigoureusement respectée; dans la génération actuelle, les pourcentages tendent à diminuer et les jeunes considèrent l'endogamie ethnique comme primordiale. Mais doit-on en inférer que tôt ou tard, la conscience de caste et de varna aura complètement disparu, et que les unions interethniques deviendront fréquentes, à l'instar de ce qui se passe à l'heure actuelle dans les petites Antilles et en Jamaïque? Rien ne nous y autorise.
3. LA SPÉCIALISATION PROFESSIONNELLE

Outre l'endogamie qui, de critère de caste, devient un critère ethnique, le système de caste traditionnel a pour fondement la spécialisation du travail. Qu'en est-il aujourd'hui dans la Caraïbe? Nous avons vu que, dans l'Inde du XIX.siècle, tous les membres d'une caste donnée n'exerçaient pas nécessairement la profession strictement dévolue à cette caste. Une relative mobilité socio-professionnelle assouplissait un système par principe figé et paralysant. Quoi qu'il en fût,
18. En Guadeloupe, le retard dans la scolarisation des filles indiennes par rapport aux garçons a incité de jeunes Indiens instruits à épouser des femmes créoles. 22

tous les immigrants, à leur arrivée dans la plantation, devaient exercer le même métier, celui de travailleurs agricoles dans les champs, à l'exception de la minorité des domestiques, cochers et jardiniers. La plantation pourvoyant à la totalité des besoins, les immigrants qui étaient, pour la plupart, originaires d'une économie agricole d'auto-subsistance, où la division du travail était la règle, se sont vite adaptés à leur rôle de travailleurs agricoles salariés, partageant le même statut, dans une économie de marché. Mais déjà refont surface - pour la satisfaction des besoins rituels religieux et domestiques - les Brahmanes et les auxiliaires des castes inférieures, dont les barbiers ou «Nau ». Avec le développement des villages indiens, se reconstitue une paysannerie, relativement émancipée de la tutelle de la plantation, et commencent à réapparaître les métiers traditionnels. Ainsi, on trouve des potiers, des charpentiers, des forgerons, des bijoutiers, des vachers~ dans les villages du Nickerie, de la Guyane britannique et de Trinidad. Les maigres informations dont nous disposons ne nous permettent pas d'établir que les castes anciennes ont réexercé leur métier d'origine. Il semble que non. Par contre, avec la renaissance des traditions et des coutumes indiennes dans le cadre socio-culturel moins contraignant des villages, les fonctions de barbier et surtout de Brahmane sont devenues prépondérantes. Là, il y a bien une identité traditionnelle entre la fonction et la caste. L'étude des relations entre activités éconorniques et castes indiennes, est aujourd'hui, aisée et complexe à la fois. La quasi-totale inadéquation entre caste et occupations est la règle, à une exception près, celle des Brahmanes, détenant le quasi-monopole des fonctions de «Pandit ». On rencontre des Vaïshyas, des Soudras mais aussi des Brahmanes et des Kchatriyas, dans toutes les activités, à la campagne comme à la ville, dans les Guyanes comme à Trinidad. Il est juste d'ajouter que la caste correspond parfois au métier traditionnel; dans les campagnes trinidadienne, guyanaise et surtout surinamienne, il n'est pas rare de trouver quelques Barhais construisant les charpentes de maison ou les châssis de «tabla» (tambour indien), sur lesquels on tendra plus tard une peau de chèvre; quelques Kumhars fabriquent des pots de terre traditionnels ou modernes et des lampes en terre pour la fête des lumières (Diwali); des Baniyas tiennent une

épicerie ou un débit de boisson

(<<

rhum shop»); de nombreux Ahirs

pratiquent l'élevage laitier, de nombreux Chamars et Doms, l'élevage des cochons et, de plus en plus, des chèvres. Il est vrai qu'autrefois, ces derniers sacrifiaient le porc en l'honneur des déesses du village, et en particulier de la déesse Kali; aujourd'hui, quand les sacrifices ont lieu) on tue le cabri. L'inadéquation entre castes et occupations économiques s'explique par un certain nombre de facteurs dont voici quelques-uns. Dans les villages indiens de la Caraïbe, a disparu le système d'interdépendance économique, de répartition du travail, tel qu'il subsiste encore dans 23

l'Inde rurale d'aujourd'hui. En particulier, le système «jajmani» n'existe plus; il correspond en Inde, sous des appellations diverses, aux «prestations et contre-prestations qui lient au village l'ensemble des castes» 19,et caractérise les communautés villageoises traditionnelles où l'économie vivrière d'auto-consommation et les prestations de service locales dominent, à l'exclusion de toute économie monétaire. Certes, ces relations se fondent sur un principe religieux; «jajmani» est dérivé de «jajman», le maître de maison, le patron, qui fait accomplir des rites religieux à des prêtres domestiques, à des barbiers, etc., à l'occasion de cérémonies publiques et privées. Outre son fondement religieux, le système « jajmani)) introduit une organisation sociale du travail, une interdépendance entre agriculteurs et spécialistes (artisans ruraux en particulier). Ainsi chaque famille a à sa disposition une équipe de spécialistes avec laquelle elle tisse des relations personnelles héréditaires. Les prestations et contre-prestations sont réglées de façon coutumière et immuable sur plusieurs générations: on compte généralement les paiements en nature étalés sur toute l'année, et les cadeaux en argent et en nature, à l'occasion de fêtes annuelles et de cérémonies familiales. Une deuxième raison décisive de l'absence d'association entre caste et activité économique est l'expansion de l'économie monétaire, associée au développement des moyens de transport et des circuits d'échange. Dans les pays de plantation de la Caraïbe, ce phénomène est relativement ancien. Et cette mentalité a émigré avec les Indiens, lorsqu'ils ont commencé à créer des villages fondés sur les cultures vivrières comme le riz. Or, même cette riziculture est devenue, dès le début de ce siècle, une culture commerciale destinée aux exportations dans la Caraïbe. Il n'y avait donc pas, et il ne pouvait pas y avoir de véritable «communauté villageoise)) au sens spécifiquement indien du terme. D'autre part, l'économie monétaire, le développement des moyens de communications, l'attraction de la ville, ont offert et offrent d'autres sources de revenus aux villageois qui ne sont plus condamnés à l'agriculture vivrière et au travail dans les plantations. Enfin, même les groupements socio-économiques fondés sur l'aide

mutuelle dans les campagnes indiennes - par exemple le « guyap )) - ne
sont que des formations temporaires, sans signification rituelle, et regroupent plusieurs castes. De surcroît, on retrouve une organisation

similaire dans les structures socio-économiques créoles, avec le « coup de
main)) antillais, le «combit)) haïtien ou le «convoi)) marie-galantais. Ainsi, dans le domaine économique et du point de vue de la spécialisation des tâches, on peut affirmer que, parmi les Indiens de la Caraïbe, les castes ne correspondent plus à la réalité économique; et inversement, le contexte socio-économique global de la Caraïbe ne pouvait permettre le développement de conditions favorables à la reconstitution du système des castes.
19. Louis Dumont: 1966, op. cit., p. 128-131. 24

Néanmoins, on ne peut nier la survivance de corrélations étroites entre certains Varnas et certaines situations économiques qui témoignent du rôle des facteurs socio-culturels qui ont, soit accentué la prépondérance des Varnas supérieurs comme les Brahmanes et les Kchatriyas, soit maintenu des Soudras dans la dépendance économique. Encore une fois, les Vaishyas intermédiaires ont connu une plus grande mobilité socio-économique et une perte d'identité de Varna plus élevée. Nous avons pu constater, sans être en mesure d'avancer de preuve chiffrée, que les castes soudras sont plus nombreuses à exercer des professions aux modestes revenus, en particulier comme ouvriers agricoles dans les plantations ou petits exploitants vivriers. Les Chamars certes, mais aussi les Dusads, les Telis, sont nombreux parmi eux, ce qui n'exclut pas la perspective d'une réelle ascension socio-économique pour bon nombre d'entre eux. Cette tendance, peu significative en elle-même, prend toute sa valeur - même limitée - en comparaison avec la situation socio-économique des Varnas supérieurs. En effet, les Brahmanes détiennent un quasi-monopole rituel et religieux. Cette résurgence, déjà perceptible dans les plantations, s'est amplifiée avec la renaissance brahmanique correspondant, dans les pays du Sud de la Caraïbe, à l'entre-deux guerres. Les Brahmanes, prêtres de l'orthodoxie hindoue, contrôlent la toute puissante et conservatrice Sanatana Dharma Maha Sabha. Ils se regroupent sous la houlette d'un conseil de Pandits national, exclusivement réservé aux Pandits brahmanes et seul habilité à recommander au gouvernement les Pandits aptes à devenir des officiers d'état-civil (marieurs officiels); c'est à la fois un instrument de puissance et un moyen de pression. Certes, il existe des Pandits non brahmanes, en nombre limité et au prestige moindre. C'est le cas, en particulier de ceux qui officient pour les sectes comme l'Arya Samaj, ou des «mahant» de castes inférieures, des sectes «Kabirpanth », ou « Raïdassi». De nos jours, les Pandits brahmanes sont de plus en plus sollicités par les sectes, comme le Sivnarain Panth. Outre le domaine religieux où ils cumulent prestige rituel et avantages matériels, les Brahmanes occupent des positions privilégiées dans les secteurs économique et politique. Ils possèdent une grande partie de la terre, constituent l'élite urbaine des professions libérales (avocats, médecins), du grand commerce et du haut-fonctionnariat. Ils partagent ce privilège avec les Kchatriyas. Nombreux sont les Maharaj et les Singh dans la haute société de Port-of-Spain, Georgetown et Paramaribo. Toutefois, c'est au Surinam que ce phénomène est le plus flagrant, tandis qu'en Guyana et surtout à Trinidad, l'élite indienne est plus souvent christianisée. L'association Varna Supérieur et statut socio-économique élevé n'est pas une simple coïncidence née du hasard. Brahmanes et Kchatriyas ont toujours bénéficié de conditions relativement plus favorables que les autres castes - en particulier les Soudras - qui, dès la plantation, leur ont permis d'échapper, dans une certaine mesure, à la condition uniforme de travailleurs agricoles. Sauf exception, ils jouis25

saient de l'estime des patrons et du respect de leurs compatriotes; ils avaient l'avantage psychologique d'être «bien nés », l'assurance et l'esprit d'initiative inhérents à cette supériorité de statut. Enfin, les Pandits, grâce à leurs fonctions rituelles rétribuées, constituaient, dans la plantation, au XIX.siècle, une élite issue de la tradition, d'où sortirent par la suite, grands propriétaires ruraux, et à la ville, avocats et médecins.
4. LE PUR ET L'IMPUR: LE PROBLÈME DE LA POLLUTION

Si dans des cas très nombreux, le pouvoir économique est entre les mains des Varnas supérieurs, ceux-ci bénéficient toujours d'une supériorité rituelle incontestée. Cela est à mettre en rapport avec la notion de pollution, avec la dialectique du pur et de l'impur qui est le fondement même de la hiérarchie des castes. A quel degré et sous quelle forme, cette réalité survit-elle? Dans quelle mesure motive-t-elle les réactions des Indiens vis-à-vis de leurs compatriotes et de la société globale? Il n'entre pas dans notre propos de présenter le bilan de la recherche sociologique sur ce thème essentiel et nous renvoyons le lecteur, à

nouveau, à l'excellent ouvrage de L. Dumont

20.

Les notions de pureté et de pollution, soubassements du système des castes, ont été, dans la Caraïbe, fortement ébranlées. Ce n'est pas une surprise, pour qui se rappelle la promiscuité et les contraintes de la vie, dans les dépôts, sur les navires et dans les plantations. En particulier, cette forme extrême de l'impureté qu'incarnaient les Intouchables ou Horscastes a totalement disparu, alors qu'elle joue encore son rôle en Inde. Ainsi, Chamars, Doms, Dusads - Hors-castes parmi les plus nombreux de l'Uttar-Pradesh - sont désormais considérés comme des Soudras.
20. «La notion de pureté est un peu comme un immense parapluie» note à juste titre Louis Dumont, pour qualifier la complexité et les variantes de ce principe. Nous lui empruntons les explications suivantes qui nous permettent de mieux cerner cette notion. Outre l'aspect physique immédiat (propreté, hygiène), l'étiquette de la pureté correspond pour une part à ce que nous appelons culture ou civilisation, les castes moins pointilleuses faisant figure de barbares pour les plus délicates. En rapport avec l'organisation sociale, les gens purs sont, pour une part, l'équivalent de ce que nous appelons des «gens-bien» ou «bien nés ». En rapport avec la nature, l'impureté marquait l'irruption du biologique dans la vie sociale. Louis Dumont, op. cit., 1966, p. 85. La pollution elle-même résulte du contact physique direct ou indirect; elle peut être externe (corps, objets) ou interne (aliments, relations sexuelles). A travers ces interdits de pollution, ces contacts à éviter, se déroule au niveau du vécu, l'interaction graduée des castes entre elles. Et l'échelle de ces interdits varie d'une région à une autre, et entre le Nord et le Sud de l'Inde. En général, dans le Sud, les règles de pollution sont plus strictes et plus empreintes d'esprit religieux. Voici, à titre d'exemple, des contacts à éviter, par ordre croissant d'impureté: le toucher physique du corps; recevoir de l'eau ; partager la même nourriture bouillie; partager la même nourriture frite; toucher un vase métallique; toucher un vase en terre cuite; pénétrer dans la cuisine; pénétrer à l'intérieur de la maison. Dans le domaine alimentaire, les restrictions et les tabous sont d'une rare complexité. Ils portent sur la nature de l'aliment consommé, sur la qualité des personnes avec qui on partage le repas, sur la qualité de celles qui l'ont préparé, sur le rituel suivi lors de la consommation des aliments, sur la nature de la vaisselle utilisée, etc. 26

Les règles de nourriture
Néanmoins, on note le maintien ou la résurgence de règles et d'interdits relatifs à la pollution, dans certaines régions du Sud de la Caraïbe, et plus particulièrement dans les campagnes, parmi les Hindous orthodoxes et dans les Varnas supérieurs. Ils concernent tous la nourriture et la commensalité. L'interdiction la plus commune est celle de manger le porc, et plus encore le bœuf; le porc est élevé par de nombreux Chamars, et il est consommé encore par un bon nombre d'entre eux. Les castes supérieures considèrent cet usage comme polluant et comme un attribut des castes inférieures. Il arrive que les femmes de caste supérieure épousent des Chamars de condition inférieure; elles cuisinent le porc pour leur mari, et éventuellement pour les enfants, sans en consommer. Plus encore que le porc, la viande de bœuf est tabou. L'élevage indien dont nous avons étudié l'importance est essentiellement laitier. Même les Indiens christianisés gardent une grande répugnance à l'égard de la viande de bœuf. Les Indiens bouchers, dans le Sud de la Caraïbe, sont rares, et ils sont musulmans. Par contre, aux Antilles françaises, on trouve un grand nombre d'Indiens bouchers, propriétaires ou non d'importants troupeaux de bovins, de caprins et de porcs. A notre connaissance, très rares sont ceux qui ne consomment pas la viande de porc ou de bœuf dans ces îles, où les traditions se sont si aisément érodées. Il faut toutefois noter, avec Blunt, qu'à la fin du XIX'siècle, dans l'Uttar Pradesh, d'où proviennent la grande majorité des immigrants de la Caraïbe, les Chamars, les Doms, les Dhangars mangeaient la viande de bœuf. Dans l'abandon de cette pratique dégradante, ne faut-il pas voir, une volonté de mobilité sociale collective, au sein de la hiérarchie des castes, le souci d'adopter les modes de vie des Varnas supérieurs, en particulier, par la sanskritisation que nous analyserons plus loin. Ils souhaitaient, sans aucun doute, abandonner le statut d'Intouchables qui collait à leur peau, en Inde, depuis des siècles. Les Hindous non végétariens mangent aisément la viande de cabri, le poulet, les œufs et le poisson d'eau douce et de mer, dans les Guyanes et à Trinidad. C'est la denrée la moins chère que beaucoup d'Indiens et surtout les enfants pêchent, eux-mêmes, nous l'avons vu. En Inde ,même, certains Brahmanes mangent du poisson, en particulier, dans l'Etat du Bengale. Bon nombre d'Hindous sont totalement végétariens dans la Caraïbe: ce sont les Pandits, les Sadhous ou ascètes, de nombreux Brahmanes et Kchatriyas, sans compter certains Vaishyas et Soudras particulièrement orthodoxes. Manger ou ne pas manger telle ou telle viande devient ainsi critère de statut de caste. Ainsi un Brahmane qui mangeait du porc était appelé par dérision «pork Maharaj », un Soudra qui avait renoncé à la viande était respecté comme un Vaishya et un Vaishya végétarien complet était considéré comme un saint homme. 27

Un saint homme doit renoncer aussi à la consommation d'alcool et de tabac; il doit être un parfait «teetotaller» pour susciter le respect et l'admiration de tous. Il importe de noter que Cheddi J agan est considéré et même vénéré par des milliers d'Hindous comme un «Sadhou» ou «Sannyasi» (ascète) parce qu'il ne consomme ni viande, ni alcool, ni tabac; c'est incontestablement une des composantes essentielles de son pouvoir charismatique, du «leadership» moral et politique qu'il exerce sur la population indienne de la Guyana. Commensalité En Inde, les règles de la commensalité constituent un tissu extrêmement complexe de relations sociales entre les familles d'une même caste et entre les castes différentes. Elles varient selon les régions, et surtout, selon la nature et le mode de cuisson de la nourriture. Aucune restriction en général, quand la nourriture est crue, sous la forme des provisions pour le repas 21. A l'autre extrémité, la nourriture «imparfaite» vulnérable à l'impureté est réservée aux membres de la famille du groupe endogame et aux serviteurs provenant de castes inférieures. Le «Kaçça)) ou la nourriture ordinaire est composé de riz bouilli ou de galettes de farine cuites sans huile (çapati appelé couramment «roti)) dans la Caraïbe).

Entre les aliments crus et la nourriture

«

Kaçça )), la nourriture

« parfaite

))

ou Pakka, plus coûteux, réservée aux fêtes, aux invités, aux voyages, car

elle résiste mieux aux contacts impurs: galettes de farine frites (<< puri ))), avel)) du grains grillés ou (<< lava ))), riz écrasé au pilon après étuvage (<<

pays tamoul), et le «ghî)) ou beurre clarifié, produit de la vache sacrée, qui purifie et protège, avec lequel est frit l'aliment. Dans son étude sur le système des castes dans l'Inde du Nord, Blunt analyse le comportement de soixante-seize castes de l'Uttar Pradesh en fonction de la nourriture Kaçça et Pakka 22. Il montre que les tabous de nourriture sont très prononcés; qu'il n'y a pas, en général, de relation entre le rang hiérarchique de la caste et la sévérité des restrictions alimentaires; et enfin, que les castes intouchables comme les Banghis, Chamars et Doms doivent accepter la nourriture de toutes les autres castes. Enfin, en matière de commensalité, il importe de savoir qui fait la cuisine. Afin que tout le monde puisse manger, la nourriture doit être préparée par celui qui est le plus élevé dans la hiérarchie de la pureté: le Brahmane. C'est pourquoi en Inde, une des professions de prédilection des Brahmanes, surtout dans l'Inde méridionale, est le métier de cuisinier et de restaurateur. Quelle est la situation de nos jours dans la Caraïbe? Dans les îles françaises, n'existe aucune restriction de commensalité ni dans les
21. issus de de façon 22. C'est l'une des raisons pour lesquelles dans les plantations, les immigrants, surtout ceux varnas supérieurs, souhaitaient recevoir leur ration quotidienne de nourriture, non cuite, à préparer leur repas eux-mêmes et à éviter ainsi la pollution. Blunt (E.A.H.) : op. at., pp. 87-103.

28

invitations privées, ni dans les banquets publics. C'est également le cas, à notre connaissance, dans les îles au vent et en Jamaïque. Dans la Caraïbe méridionale persistent quelques éléments de cet ordre rituel et social. Ainsi, dans les invitations privées, une famille de Brahmanes ou de Kchatriyas brahmanisés ne recevra pas, chez elle, de Chamars, même d'un rang social supérieur, et n'acceptera pas non plus, de partager un repas chez eux. Même dans le cas d'échanges, à un autre plan, les comportements sont empreints d'une certaine réserve, teintée, chez le Brahmane de supériorité. Dans le cas où, la caste inférieure correspond à une situation socio-économique modeste, la distance sociale est très nette, et l'échange, quel qu'il soit, quasiment inconcevable. Un autre exemple témoigne de la complexité des relations qui ne sauraient être abusivement simplifiées. Lors des cérémonies religieuses

privées et semi-privées

(<<

pujas »), le Pandit partage généralement le

repas avec les invités de marque et les hôtes si leur varna est supérieur ou leur statut socio-économique élevé. Rares sont les cas où le Pandit refuse la commensalité en ne considérant que le rang de la caste; ce qui montre que les considérations de statut socio-économique l'emportent très souvent sur le respect de la hiérarchie des castes. Dans le cas des familles de castes inférieures, des «Chamars» aux revenus modestes, les Pandits brahmanes quand ils acceptent d'officier - ne partagent pas, généralement, le repas et emportent chez eux les aliments non cuits. De même, de nos jours, dans les banquets publics, lors des mariages, des fêtes religieuses annuelles, on n'utilise plus que rarement les services d'un cuisinier brahmane. Les membres de la famille, aidés par les amis et les parents préparent le repas. On veille, néanmoins, à ce que des personnes réputées de caste impure n'approchent pas de trop près la nourriture en cuisson. Ainsi, des Chamars, des Dhobis, des Musulmans, même s'ils aident de loin à laver les légumes, la vaisselle, même s'il s'agit d'amis admis dans la famille, évitent le contact direct de la cuisine. Ceci est encore plus vrai lors de la préparation du «prasad» (mets offert aux dieux lors du « puja») et des mets consacrés lors de la cérémonie religieuse du mariage. Il arrive fréquemment, dans des banquets publics, qu'on fasse manger les Pandits, les membres des varnas supérieurs, mais aussi des personnalités de rang socio-économique élevé - indépendamment du rang de leur caste - avant les autres, et dans un endroit séparé. Le menu peut être différent ainsi que la qualité des mets. Il est hasardeux de démêler ce qui relève des considérations de la classe sociale, du prestige socio-économique, et de la hiérarchie résiduelle de caste. Ajoutons, pour terminer, que subsiste encore dans de nombreux cas, la différence entre Hindous et Musulmans. Ainsi les Hindous peuvent hésiter à partager le repas des Musulmans, mangeurs de bœuf, et inversement, les Musulmans peuvent estimer que l'animal dont ils mangent la chair chez les Hindous n'a pas été préparé selon le rituel prescrit par le Coran. 29

La ségrégation résidentielle En Inde, la pollution et l'opposition pur-impur sont à l'origine de la ségrégation spatiale entre les castes. On connaît l'existence des hameaux de Hors-castes à l'entrée des villages indiens et la répartition des castes par quartiers au sein du village; dans les villes elles-mêmes, les quartiers traditionnels s'ordonnent selon la hiérarchie des castes, chaque rue portant parfois le nom d'une caste. Dans de nombreuses localités indiennes du Sud de la Caraïbe, on note, dans l'habitat, une ségrégation spatiale du même type. Ainsi, à l'extérieur de la petite agglomération indienne de Debé, se trouve un hameau connu sous le nom de Dom village, habité en grande partie par les Doms23. De même, à une extrémité de Penal, toujours dans le Sud de Trinidad, se sont regroupées les familles de castes inférieures. On trouve des exemples équivalents dans le Corentyne guyanais et dans le Nickerie surinamien. Les Madrassis - considérés par les Indiens du Nord comme un groupe de caste inférieure - se rassemblent parfois dans un hameau ou dans un quartier. Les J anglis, toujours dans le Sud de Trinidad, offrent un autre

exemple de relative ségrégation territoriale

24.

Population tribale, consi-

dérée en Inde de caste inférieure, les immigrants «J anglis)) passaient aux yeux de la population indienne du village nouvellement créé, pour des «sauvages )). Jusqu'à la Deuxième Guerre mondiale, ils vivaient reclus, dans un hameau isolé dans la forêt voisine, sans voie d'accès aucune. Les interactions étaient réduites au minimum, les villageois craignant les «J anglis)) qui, du reste, les fuyaient. A partir des années 1950, avec la construction de pistes et de routes, les contacts plus aisés et plus fréquents, commencent d'atténuer les préjugés de part et d'autre; et on enregistre même des mariages entre «J anglis)) et villageois. N éanmoins, à quelques exceptions près, la différenciation spatiale subsiste et les «J anglis)) ne sont pas, au niveau local, considérés comme des Hindous à part entière. Dans les agglomérations urbaines, la ségrégation spatiale est moins nette encore. Dans la ville de San Fernando, aucun quartier, aucune rue

n'est spécialisée dans une caste ou un Varna 25. On ne peut même pas dire

qu'il y ait un véritable quartier hindou, bien qu'on perçoive un sensible regroupement ethnique, à la périphérie de la ville. On note leur relative concentration, à proximité de deux temples, au Nord et au Sud de la ville; là, autour du mandir de Todd street, les familles brahmanes vivent nombreuses. De telles concentrations de familles brahmanes et quentes dans les villes de Port-of-Spain,
23. p. 156. 24. 25. 26. 30 A. Niehoff:

kchatriyas autour des Vishnu mandirs et des Shivalayas 26 sont fréGeorgetown et Paramaribo,
lagoon, op. cit.,

The function of Caste among the Indians of the Oropouche

Dans le village de «Boodram» étudié par B.M. Schwartz. C. Clarke: Caste among Hindus..., op. cit., pp. 170-171. Respectivement, temples de Vishu et de Shiva.

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