LES POLITIQUES EN ISLAM

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D'hier à aujourd'hui, l'Islam est une religion politique ! L'auteur contourne habilement ce lieu commun en interrogeant le réseau de rapports entre religion et politique. A l'âge classique, trois modèles se sont dégagés à partir d'une esquisse qu'il doit curieusement à un compilateur du XIXe siècle : le Prophète, le Roi et le Savant sont au coeur d'un dispositif discursif qui régit le ciel et la terre, le corps et l'âme, le manifeste et le caché, l'élite et la masse. Dans les temps modernes, seul survit miraculeusement le modèle prophétique : des politiques en islam, un fait massif dont l'auteur évalue librement les effets.
Publié le : mardi 1 septembre 1998
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EAN13 : 9782296369757
Nombre de pages : 168
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LES POLITIQUES EN ISLAM
Le Prophète, le Roi et le Savallt

Publié avec la collaboration du Centre de Publication Universitaire de l'Université de Tunis

Gravure de couverture: «Salomon et son vizir », Persan; Paris, Bibliothèque Nationale de France.

Quazvin,

XVIe siècle,

@ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6935-3

Hamadi Redissi

LES POLITIQUES EN ISLAM
Le Prophète, le Roi et le Savant

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Remerciements Je dois des remerciements au Dipartimento di Politica, Istituzioni, Storia de l'Université de Bologne pour m'avoir invité à donner un cours sur Islam et Politique durant l'année 1994-95, date à partir de laquelle cet essai a pris corps. Je remercie les membres de la Section hébraïque de l'Institut de Recherches et d'Histoire des Textes (Paris) qui m'ont permis d'accéder à leur bibliothèque, Sonia Fellous qui a choisi la maquette de couverture, le C.P.U., Sihem et Sonia pour la mise en page, R. Bahri pour la correction, les amis et les miens pour, leur soutien moral.

Toute époque pour laquelle son propre passé est devenu problématique à un degré tel que le nôtre, doit se heurter finalement au phénomène de la langue; car dans la langue ce qui s'est passé a son assise indéracinable, et c'est sur la langue que viennent échouer toutes les tentatives de se débarasser définitivement du passé. Hannah Arendt. - Vies politiques. - Paris: Gallimard, 1974.

Avertissement

L'islam étant le champ limite du présent essai, les propositions sur l'islam classique couvrent, en principe (hormis notre propre ignorance des choses), le savoir spécialisé en la matière. S'agissant de l'islam contemporain, elles peuvent avoir une portée générale, bien que nous nous soyons plutôt limités au monde arabe (une vingtaine de pays), un espace déjà sûrement vaste pour une étude empirique loin d'être exhaustive. L'essentiel étant la problématisation de l'histoire d'une idée (le politique), les termes islam contemporain, monde arabe ou arabo-musulman et Moyen Orient sont utilisés pareillement pour en rendre compte. Nous avons inséré des repères, indispensables pour se

familiariser avec le sujet et parfois fort instructifs (dates et
tableaux). Ainsi, dès le premier chapitre le lecteur dispose de suffisamment de repères pour la suite de l'exposé. Les mots arabes sont simplifiés, mais les spécialistes sauront reconnaître la prononciation et la transcription arabes convenues. Dans le même esprit, nous avons opté - autant que faire se peut - pour des références disponibles dans les langues européennes, le livre pouvant se lire sans le report aux notes ayant plutôt une valeur documentaire.

LIMINAIRE: LE PROPHÈTE, LE ROI ET LE SAVANT Le principal dictionnaire de la langue arabe, le "lissan al'arab" d'Ibn AI-Mandhour (m.1311), définit le politique - que la langue arabe rend par siyassa, se déclinant au féminin! - comme l'art de commander: le politique est un dirigeant qui prend en charge la chose selon sa fin, son telos, un peu comme un cavalier qui dirige (yassous: verbe conjugué) sa monture. On s'étonne alors d'une définition si pauvre pour rendre compte d'une culture où le théologico-politique est censé structurer la totalité du champ social, au même titre que la poJiteia régissait toute la vie des Grecs, la théocratie représentait l'idéal antique des Juifs et l'Eglise formait le corps du Christ. On n'est pas plus avancé quand on consulte le Coran qui n'utilise guère l'occurrence politique, ou l'Encyclopédie de l'Islam qui ne lui réserve aucun article particulier. Et on est à peine mieux renseigné lorsqu'on se reporte à la langue modernisée de la Bible où le sens qui est attribué au mot correspond au grec pragma (et non politeia)l. On apprend tout de même que la politique est un art pragmatique, pouvant être au service d'une mauvaise cause comme il en est de la politique du Pharaon à l'égard du peuple Juif (Es. 19/3, Jdt. Sill); ou bien, à l'inverse, un art sapientiel, celui de mener les affaires par l'éducation éclairée, la justice et l'équité: "faute de politique, lit-on, un peuple tombe" (Pr. 11/14). Le Coran évoque souvent ces mêmes scènes sans utiliser pourtant le mot politique. Par exemple, l'oracle annoncé dans Esaie est rendu dans des termes presque identiques (7: 137)2.De même, le sens sapientiel de la politique de Salomon (Sg.7/ 15-21) est loué (27: 15). Et bien que certains fragments du livre de la sagesse soient considérés comme une amplification hellénisée, les maximes de Salomon

1 Nous nous appuyons sur La Concordance de la Bible TOB. - Paris: Cerf, 19931994 (sans entrer dans des considérations philologiques et historiques sur la transmission du texte). Les abréviations des livres sont conventionnelles: (Gn pour la Genèse), le premier chiffre séparé par une barre indique le chapitre, le second, le verset. 2 Nous nous référons à la trade de D. Masson - Le Coran. - Paris: Gallimard, 1967, 2 vol. Le premier chiffre, séparé par deux points, indique la sourate (le chapitre), le second, le verset, la virgule, deux versets, le trait d'union réunit deux versets.

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passeront dans la littérature politique des Arabes sous cette forme récurrente: "Salomon le sage a dit... " . Le paradoxe, on le devine, n'est qu'apparent: le politique réside ailleurs que là où il doit naturellement loger comme il arrive souvent dans les textes fondateurs où le sens se dérobe et se déplace continûment. Or, si le Coran omet d'utiliser le mot politique, il contient largement une vision du politique qui essaime, par le procédé de l'équivalent sémantique, dans une population de mots, mais cette fois largement utilisés par le Coran et repris par le "lissan" . Ils peuvent désigner soit une fonction politique soit son titulaire: molk (pouvoir) ayant la même racine trilitère que roi (malik); sultan (autorité ou titulaire); hokm Gudicature ou gouvernement) et hâkim (gouvernant); calife (successeur) et califat; imam (guide) et imamat (direction)... De plus, le fait indubitable que Mohammed (570-632), prophète et homme ordinaire, assuma, en droit et dans les faits, des fonctions proprement politiques avait fini par convaincre que l'islam est religion et politique. D'hier à aujourd'hui, on s'accorde alors à considérer l'islam comme religion et politique, spirituel et temporel, Etat et cité, société et individu. L'idée est si bien défendue et tellement répandue qu'on aurait mauvaise grâce... en contester la valeur3. à Négativement, dit-on, l'islam est sans Eglise, sa...cerdoce hiéraret chie ecclésiastique. Positivement, l'église et l'Etat ne font qu'un en la personne du chef. En somme, une théocratie qui confie le magistère législatif au Coran, le magistère judiciaire à tout croyant et le pouvoir exécutif à un vice-régent, intermédiaire et lieutenant de Dieu. Selon une formule inventée par Massignon: une "théocratie laïque" (sans église) et "égalitaire" (égalité des adeptes).
Nous souhaiterions partir d'un texte, à valeur indiciaire, qui nous épargne toute polémique sur l'essence de l'islam.
3 L. Massignon - La passion d'al-Hallaj. - Paris: Gallimard, 1975, vol. 1, p. 719; Gustave E. Von Grunebaum- L'/slaln médiéval. Histoire et civilisation. - Paris: Payot, 1962, p. 157; L. Gardet. - L'islaln. Religion et communauté. - Paris: Desclée de Brouwer, 1967, p. 273-280; R. Mantran - L'expansion musulmane (V//-IXè siècles). - Paris: PUF, 1969, p. 236; D. & J. Sourdel - La civilisation de l'islaln classique. - Paris: Arthaud, 1983, p. 119; B. Lewis. - La foi et les croyants. ln L'islam. D'hier à aujourd'hui; dir. B. Lewis. - Paris: Petite bibliothèque Payot, 1994, p. 32 & sq. & du même plus nuancé sur le caractère théocratique: - Le langage politique de l'islaln. - Paris: Gallimard, 1985, p. 52-53; M. Rodinson L'islaln Politique et croyance. - Paris: Fayard, 1993, p. 31.

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Offrant l'avantage de synthétiser toute la tradition intellectuelle du moyen âge, il nous servira de fil conducteur. On le doit à un certain Tahânawî, polygraphe de l'islam indien, qui, dans un dictionnaire des termes techniques utilisés par les sciences des Musulmans, paru en 1854, donne une définition du mot siyassa qui tranche avec le paradoxal silence coranique et la moins rigide sagesse populaire qui confine le politique en islam en une simple mise en oeuvre des décrets divins. Indifférent à la distinction que nous, les Modernes, faisons entre le et la politique (siyassa étant un substantif qui se décline au féminin, rappelons-le), il est écrit dans cette façon laborieuse, cependant décousue, propre au savoir médiéval islamique. De prime abord un peu obscur, le texte peut être déchiffré, nous l'espérons. En voici la paraphrase: "Siyassa, dit-il, c'est l'administration des créatures pour les orienter sur la voie salutaire dans la vie et dans l'au-delà. Elle est également le nomos (qânoun) qui pose des limites (hudouds) pour la protection des moeurs, les intérêts et la gestion des finances. La politique relève des prophètes qui régissent les gens, l'élite et la masse, dans les choses apparentes et cachées (exotériques et ésotériques). Elle est également des sultans et des rois qui administrent les mêmes, l'élite et la masse, mais seulement dans les choses apparentes. La politique concerne aussi les savants, héritiers des prophètes, quand il s'agît de gérer ce qui est caché, lefor intérieur (bâtin en arabe - équivalent du Nistar juif et de la doctrina sensus interioris latine). Relevant d'abord de la prophétie, la politique est une totalité sans reste; mais s'exerce sans excès: elle est absolue, complète et définitive pour tous, en tous lieux et en toutes choses. Appartenant ensuite aux sultans et rois, elle est appelée politique civile (siyassa madaniya): elle administre l'ici-bas, les rapports humains car son ressort est la puissance visible et sa finalité, la gestion des intérêts des hommes. Enfin, se prolongeant dans les savants, elle est politique de l'âme (siyassa nafsiya): elle régit sans contrainte l'élite et uniquement en sonJor intérieur". Tahânawî ajoute qu'il y a deux genres de politique et une science politique. "Le premier genre est la politique juste qui donne à chacun son dû. Politique de la Loi religieuse (charîa), elle figure dans les livres sur la politique canonique selon la Loi dite "politique charaïque". Le deuxième genre est la politique injuste, interdite par La Loi. Quand à la science politique ('ilm al-siyassa), elle est une

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subdivision de la sagesse pratique, appelée pareillement sagesse politique, politique royale et sagesse civile. Il s'agit d'une science qui permet de connaître les espèces de politique et de cité; son objet est la classification des cités vertueuses et perverses, leur hiérarchie, les causes de leur apparition et de leur disparition, les qualités du roi, l'état de ses agents, de ses sujets et la manière de peupler les cités. Cette science, si les rois ne p"euvent en faire l'économie, les gens, à plus forte raison, en auront besoin car l'homme est par nature (bi-al-tab') un être politique, à même de savoir choisir de vivre dans la cité vertueuse ou de fuir la cité dégénérée. La "Lettre d'Aristote à Alexandre" contient les fonctions de cette science et le livre du philosophe Farabi "Les
idées des habitants de la cité vertueuse" en établit les lois"
4.

De ce qui précède, trois politiques au moins se dégagent: prophétique, civile, spirituelle. Chacune a un domaine, engage des sujets et porte sur des choses. Et trois prétendants en titre, le prophète, le roi et le savant, qu'il faudra prendre pour ce qu'ils sont: des types de relations entre sujets, les uns déterminant la conduite des autres et ce, par des idées et des techniques. Et de ce qu'ils peuvent être: trois rapports à la religion, à la puissance et à la sagesse. Titulaire Prophète Roi Savant Domaine absolu terrestre spirituel Choses manifestes et cachées manifestes cachées 'uste cité idéale Sujets tous tous élite in.uste erverse

En fait, il manqua à Tahânawî cette intuition théorique, décisive pour notre propos: la définition du politique rend compte, tardivement et d'une manière confuse, du triple héritage
4 M. b. A'lâ. Tahânawî - Kachâf istilahât al-funoun (Dictionary of the technical terms). - Calcutta: F. Carbery, Bengal Military Orphan Press, 1854, vol. 1, p.665. A propos de la lettre d'Aristote, voir le chapitre II du présent ouvrage, et Farabi, le chapitre III.

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classique (islamique, perse et grec), appartenant à des champs régis par des discours hétérogènes et contigus: le discours religieux, le genre royal et la sagesse grecque. Pour aller donc dès à présent, à l'essentiel, élever l'indice au rang d'un paradigme: il y a, en islam, trois discours sur le politique, entièrement autonomes dans des ordres de savoir particuliers: le discours religieux ou la théorie de l'imamat (direction), le genre royal ou miroir du prince et la sagesse grecque ou philosophie morale. Ils posent, chacun, une problématique complètement différente. Le discours religieux est travaillé par cette question: qu'est-ce qu'un suppléant au prophète? Le genre royal se soucie de savoir: comment fabriquer un bon roi? Et le philosophique se demande: qu'est-ce que l'excellence et quelle est la meilleure des cités? Si cela peut être démontré, nous l'espérons (les trois premiers chapitres), la question ne sera plus de savoir si l'islam est religion et politique, mais comment, à travers les trois genres, la relation s'exprime-t-elle, sous quels modes et par quelles techniques se noue l'alliance entre religion et politique, quelle en est l'étendue et à quelle fin? C'est dans ces conditions qu'on pourra mieux apprécier la thèse - somme toute sans originalité d'un islam qui réunit le temporel et le spirituel. Mais alors: comment le discours religieux s'est-il arrogé l'autorité de disposer du politique, en disqualifiant toute autre forme de savoir? Une hypothèse paresseusement répétée consiste à dire que l'islam est d'emblée religion et politique, et c'est se.ulement ensuite que des théories timidement laïques ont cherché à se dégager de l'emprise de la religion. L'histoire de l'islam politique serait l'histoire d'un "désenchantement du monde" avorté, une sorte de sécularisation contrariée qui n'est guère arrivée à se dégager de l'enfermement fondateur. Cette hypothèse se heurte au fait indubitable que les trois genres de discours se sont élaborés dans les mêmes circonstances historiques et à la même période, vers le milieu du Xème siècle, et parfois incroyablement construites par les mêmes auteurs! Une autre hypothèse oppose la théorie religieuse à la pratique profane, le symbolique au vécu comme si le réel, d'une manière ou d'une autre, n'informait pas le théorique et comme si le symbolique n'était pas aussi une construction sociale de la réalité. Autant dire, on ne pourra pas répondre à ces questions sans enquêter et encore, à l'heure qu'il est, elles demeurent assombries par tant de choses qu'elles

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risquent de demeurer, encore et probablement pour longtemps, dans l'ombre. Mais continuons un moment notre histoire. Au moment de la parution du dictionnaire de TahânawÎ, en 1854, dans une indifférence souveraine aux mutations de la modernité, le monde islamique, de l'Extrême Orient à l'Afrique du Nord, affrontait le défi colonial lors même qu'il était engagé dans de multiples réformes. On eût pu croire que, sous l'effet conjugué de ces deux phénomènes simultanés, son dictionnaire clôturât un monde, celui des anciens, holiste et hiérarchique, afin d'inaugurer un autre islam en transition vers une société des individus en compétition et artificiellement liés par la convention - Un islam moderne parce que modernisé qui eût pu balayer d'un trait cet islam figé dans l'unité organique médiévale. En effet, au XIXème siècle - date de l'entrée forcée de l'islam dans les Temps Modernes -, la pensée politique de l'islam s'est dotée d'un nouveau vocabulaire. Les idées de progrès, d'individu, de liberté, de laïcité, de tolérance et de constitution ont hachuré la tradition et en ont fissuré le carcan. Quatre années après la publication du livre de TahânawÎ, la Tunisie, en 1857, élabora un "Pacte fondamental" des droits, et se dota d'une constitution écrite instituant une monarchie constitutionnelle, en 1861. Et déjà la Turquie, dès 1834, avait promulgué des édits de réformes (tanzimat), in,!ugurant ainsi un cycle de transformations qui réorganisèrent l'Etat sur des bases nouvelles: la liberté pour tous, un droit positif, un parlement et des élections. Partout, en islam contemporain, des réformes sont engagées, non sans quelques succès. Malheureusement, les réformes n'ont pas abouti, et les espoirs de voir le monde de l'islam accéder à la modernité politique se sont depuis sinon volatilisés, du moins amenuisés. Peutêtre, le fait que la modernité ait été contaminée par l'entreprise coloniale, dès l'abord, avait discrédité l'envers et l'endroit de l'humanité moderne: la banale colonisation de la terre et la colonisation du monde vécu. La chance, au sens webérien du terme, de faire triompher une autre volonté et imprimer une autre trajectoire à l'histoire s'est-elle évanouie ce jour là quand la diplomatie de la canonnière se faisait passer pour l'arme de la critique? A notre avis, il est trop facile d'imputer à la chronologie coloniale la responsabilité de l'échec de l'insertion des Musulmans dans

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"l'humanité européenrle". Il a manqué aux Arabes certainement et il manque peut-être encore - une certaine lucidité stoïque - cette mise en distance intellectuelle initiale, presque maîtresse du délai pour qu'ils délient les deux choses: la "coloniale" et la Modernité. En somme distinguer, comme l'enseigne Epictète dans son Manuel, "ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous" - Comprendre enfin que l'européanisation des mondes vécus non européens relève d'un inédit, l'universalité comme "envoi" , un devant soi pour tous que les Musulmans ont refusé d'adopter en bloc sans détour ni retour. Par delà ces considérations générales qui risquent de nous éloigner de notre propos, nous privilégierons une piste plausible que nous présentons sous la forme d'un constat historique pesant dont on évaluera à temps les effets dévastateurs: des trois politiques en islam, seul résiste, tenace et obstiné, dans les Temps Modernes, le discours proprement religieux, c'est à dire la théorie de l'imamat qui fera office dorénavant d'identité politique de l'islam. On passe insensiblement des politiques en islam à la politique de l'islam. Il ne s'agissait jusque là que d'une théorie médiévale, mais il s'agirait des Temps Modernes! La faille est donc historique. Elle peut être sinon expliquée par un certain nombre de facteurs, du moins décrite dans sa positivité massive et singulière (voir l'intermède). C'est à partir de ce moment et nullement avant qu'on a enfermé l'islam dans une confusion entre spirituel et temporel relevant du passé de l'humanité et ce, par différence avec un Occident qui s'est libéré historiquement de la tutelle de l'église. On a donc comparé une essence atemporelle, l'islam, à une séquence historique, l'Occident moderne et sécularisé, bien que les trois monothéismes soient unis dans la croyance en l'origine divine du gouvernements. Peut-être, ce qui fait la spécificité des monothéismes, c'est moins ceci que cela: l'ethos prophétique où quelqu'un d'autre, le prophète, parle "à la place de" Dieu dont on connaît à peine la volonté6! ~n tous cas, à l'âge médiéval, la question de la séparation de l'Etat et de la religion relèverait de l'impensé, c'est à dire ce qui travaille la
5 S.D. Goietein. - Studies in islamic history and institutions. - Leiden: E.J. Brill, 1968, p. 200. 6 P-C. Bori - Quatre thèses sur les monothéisme et l'herméneutique. ln Monothéislnes et Modernités. - Tunis: Friedrich Naumann Stiftung/ OROC, 96, p.43-60.

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pensée de l'intérieur sans qu'il soit porté à la lumière de la présence. Pis, on n'y a même pas pensé. "Par conséquent, l'idée selon laquelle l'islam est, foncièrement, Etat (dawla) et ~eligion (dîn) est une qualification plutôt moderne. Le terme Etat, en arabe, désigne littéralement le retournement des choses, leur rotation, la succession des générations dans la prospérité et l'indigence. Le Coran s'en tient à cet usage de la langue, sans autre relief que celui de la rotation des choses (3: 140; 95: 7). Certes, l'islam a connu, de fait, un noyau d'Etat et ce, dès l'institution du registre des finances (diwân) par Omar, vingt ans après la mort de Mohammed; cependant, la pensée politique n'a guère orienté une réflçxion systématique et effectivement significative sur l'idée d'EtaJ. Un titre aussi littéral que "al-dîn wa al-dawla" (la religion et l'Etat) d'un certain Ali ibn Rabbân AITabari (772-855) avait pour objet de défendre la rotation de la prophétie au profit de Mohammed cO"ntreles religions rivales, et non ce qu'on entend aujourd'hui par Etat et religion? Et il faudra attendre le XIVème siècle pour qu'Ibn Khaldoun explique le secret du retournement des ch9ses, identique justement au passage d'un état à un autre, d'un Etat à un autre! Les Temps Modernes vont, en revanche, renvoyer l'islam dans les limbes de l'histoire de l'humanité tant qu'en Orient "un seul est libre" , disait Hegel. La philosophie a ainsi imposé l'idée que l'islam est un "type anthropologique" ou ethnique analogue à la Chine ou l'Inde, par opposition à une llumanité européenne, apte, grâce à "un héroïsme de la raison" , dira Husserl, à penser son propre monde vécu, se pencher sur le monde vécu d'autrui, voire inciter les non européens à s'européaniser8. Traduisons cette idée dans le langage sociologique: l'islam s'est enfermé dans une sorte de "communalisation" (Vergemeinschaftung) faisant fond sur le sentiment à la fois subjectif et traditionnel d'appartenir à une communauté (Gemeinschaft) spirituelle de frères musulmans, et ce, encore une fois, par opposition à une société (Gesellschaft) occidentale qui promeut la convention librement consentie et
7 Voir A. Charfi - Bibliographie du dialogue islamo-chrétien, les auteurs musulmans. In Islalnochristiana, 1975, 1; 1976, 2; 1978, 4. 8 E. Husserl. - La crise des sciences européennes et la phénonlénologie transcendantale. - Paris: Gallimard, 76, p. 353-4; & pour une critique de cette ligne de pensée qui va de Hegel à Heidegger: R. P. Droit. - L'oubli de l'Inde. Paris: PUF, 89, p. 202-5.

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