//img.uscri.be/pth/3c69ff08ed0fb0c17118027a484483a0ced86ba0
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 26,25 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Les Saints et les images du Mexique

De
487 pages
Le Mexique intrigue, le Mexique attire. A quoi cette étrange fascination tient-elle? A l'immense variété de ses civiliations indigènes bien sûr, aux flamboiements déroutants de ses métissages aussi : à l'étonnante profusion d'images, de couleurs, de rituels hétéroclites. D'une manière ou d'une autre, toutes les images du Mexique contemporain sont les héritières de celles d'un Mexique colonial conquis au nom du Christ.
Voir plus Voir moins

LES SAINTS ET LES IMAGES DU MEXIQUE (XVIe -XVIIIe siècle)

Collection Recherches -Amériques latines dirigée par Denis Rolland et Joëlle Chassin
Dernières parutions LUCCHINI Riccardo, Femme, violence et identité, 2002. PERRONE-MOISÉS Leyla et RODRIGUEZ MONEGAL Emir, Lautréamont. Une écriture transculturelle, 2001. D'ADESKY Jacques, Racismes et antiracismes au Brésil, 2001. LIENHARD Martin, Le discours de esclaves de l'Afrique à l'Amérique latine, 2001. HERZOG Tamar, Rendre la justice à Quito, 1650-1750,2001. HOSSARD Nicolas, Aimé Bonpland, 1773-1858, médecin, naturaliste, explorataur en Amérique du Sud, 2001. FERNANDES Carla, Augusto Roa Rastas Écriture et oralité, 2001 DUROUSSET Éric, À qui profitent les actions de développement? La parole confisquée des petits paysans (Nordeste, Brésil), 2001. GRUNBERG Bernard,Dictionnairedes Conquistadoresde Mexico, 2001. ODGERS Olga,ldentitésfrontalières, immigrés mexicainsaux Etats-Unis,2001. SALAZAR-SaLER Cannen, Anthropologie des mineurs des And~s, 2002. PERISSAT Karine, Limafête ses rois, 2002. ROUJOL-PEREZ Guylaine, Journal d'une adoption en Colombie, 2002. DEBS Sylvie, Cinéma et littérature au Brésil, 2002. LAMMEL Annamaria et Jesus RUVALCA MERCADO, Adaptation, violence et révolte au Mexique, 2002. MINGUET Charles, Alexandre de Humboldt, 2003. PEREZ-SILLER Javier, L'hégémonie des financiers au Mexiquè sous le Porfiriat, 2003. DEL POZO-VERGNES Ethel, Société, bergers et changements au Pérou. De l'hacienda à la mondialisation, 2003. PEUZIAT Ingrid, Chili: les gitans de la mer. Pêche nomade et colonisation en Patagonie insulaire, 2003. ROLLAND D., MATTOSO K., MUZART I., Le Noir et la culture africaine au Brésil, 2003. WALTER Doris, La domestication de la nature dans les Andes péruviennes,2003. Michèle GUICHARNAUD-TOLLIS (éd.), Caraïbes. Eléments pour une histoire de ports, 2003 (ouvrage en espagnol). Michèle GUICHARNAUD-TOLLIS (éd.), Les ports dans l'espace caraïbe, réalités et imaginaire, 2003.

Pierre RAGON

LES SAINTS ET LES IMAGES DU MEXIQUE (XVIe -XVIIIe siècle)

L'Harmattan 5-7, nIe de l'École-Polyteclmique 75005 Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

(Ç)L'Harmattan, 2003 ISBN: 2-7475-4941-0

Introduction

"Asi les ensefiamos a nuestros santos a conocernos y a saber de los pesares de nuestra tierra. Asi los ayudamos a trasplantarse. Ahora ya nos conocen bien. Saben de nuestros afanes. Conocen de los caminos de este bosque y de los ritmos de estas siembras. Después de tantos afios, hoy ya pueden ayudarnos. Por eso entramos siempre a
saludarlos ,,1.

Les interrogations sur la nature du christianisme mexicain apparaissent très tôt, une quinzaine d'années après le début de la mission. Quarante ans plus tard, les évangélisateurs ont formé trois jugements contradictoires sur la portée et la signification de leur œuvre, fixant les grandes orientations d'un débat qui dure jusqu'à nos jours. À l'optimisme sans nuances d'un Toribio Motolinia, dont les écrits fondent la tradition apologétique de l'Église mexicaine, répond très vite le désarroi d'un Bernardino de SahagUn, son coreligionnaire

Introduction

de l'ordre de saint François qui, au soir de sa vie, exprime les plus grandes réserves sur la sincérité des conversions obtenues. Le découragement de Sahagun n'est pas un signe isolé mais plutôt celui d'un retournement de l'opinion commune puisque au même moment, un dominicain, Diego Duran, se fait également l'implacable contempteur de tous les mauvais chrétiens.

Mais, à l'instant même où SahagUn, vieillissant, dit son découragement, où Diego Duran laisse exploser sa colère, un troisième homme, le franciscain Diego Valadés, adopte une position toute en nuances. Dans sa Rhetorica christiana, publiée à Rome en 1579, après s'être fait l'écho du doute qui s'insinue, il insère une longue "Défense de la sincérité de la foi des Indiens contre ces accusations excessives". Son expérience, dit-il, l'autorise à parler puisqu'il "ne se prononce ni par oUÏ-dire mais en tant que témoin oculaire, ni comme spectateur mais parce qu'il a été en charge d'âmes". Certes, il ne s'agit pas, pour lui, de revenir en arrière et, sans nostalgie, il prend ses distances avec l'exaltation teintée de millénarisme de Motolinia. Aussi "ne prétend-il pas placer les Indiens parmi les saints, un tel jugement, en tout état de cause, ne relevant que de l'Eglise et du Souverain Pontife". Mais il dit une conviction peut-être voilée d'une menace: "seul Dieu peut sonder les cœurs et les reins et tous, nous comparaîtrons devant son tribunal,,2. Le tribunal de Dieu contre le tribunal des hommes? Aux yeux de Diego Valadés, les propos péremptoires, les affirmations définitives de ses confrères ne seraient rien d'autres que des opinions, des opinions mal assurées d'hommes trop engagés dans la chair, d'hommes à la vue trop courte, impuissants à percer le secret des
conSCIences.

Le jugement de Diego Valadés n'est guère passé à la postérité. Il n'intéresse généralement pas et seul Robert Ricard, dans les années 1930 semble s'en être souvenu. Pourquoi ce dédain? Sans doute, Sahagun, qui consacra sa vie à l'étude de la langue et de la civilisation 6

Introduction

des anciens Mexicas, écrase-t-il son modeste coreligionnaire de sa haute stature. Mais le plus érudit, après tout, n'est pas nécessairement le plus fiable des témoins de son temps. L'injustice faite au frère de saint François apparaît plus clairement si l'on compare le sort qui lui est réservé à celui du dominicain Diego Duran. Probablement Duran n'avait-il que cinq ou six, tout au plus sept ans, quand ses parents décidèrent de quitter l'Espagne pour le Mexique. Il grandit en Nouvelle-Espagne, apprit le nahuatl avec ses compagnons de jeu, connut leurs passions, devina leurs secrets. C'en est assez pour que l'on prête à son jugement l'autorité de celui d'un expert. Rien ne pourrait échapper à son œil sagace, car il connaîtrait ses ouailles aussi bien qu'il se connaît. Mieux que Diego Valadés, pourrait-il sonder "les cœurs et les reins,,3 ? L'hypothèse ne tient pas car sur ce point, précisément, Diego Valadés ne le cède à personne. Peut-être créole, plus sûrement métis, il était né en Nouvelle-Espagne d'un père conquistador et d'une mère d'identité incertaine. L'auteur de la Rhetorica christiana vécut trente ans parmi les Indiens et il parlait trois de leurs langues. Avant de se faire franciscain, il demeura plus de dix ans dans l'ombre de l'un des pionniers de la mission du Mexique, le franciscain Pedro de Gante, dont il fut le secrétaire4. Alors, pourquoi avoir si longtemps ignoré son jugement? Sans doute préfère-t-on les témoins qui jugent par euxmêmes à ceux qui s'en remettent à Dieu et trouve-t-on cavalier celui qui invite son lecteur à se tourner vers le ciel. Peut-être aussi l'opinion de Diego Valadés déconcerte-t-elle par sa trop aveuglante simplicité. Il n'y aurait pas de "catholicisme mexicain" mais, en obligeant chacun à se déterminer en conscience, le prêche évangélique aurait semé le doute et éparpillé les hommes, fait naître, face au christianisme, une foule d'attitudes différentes, postures assumées en secret ou partagées entre quelques-uns. Les premiers, les anthropologues ont souligné l'hétérogénéité des systèmes de croyances des populations indigènes du Mexique. Entre les Indiens Purépecha du Michoacan, étudiés par Pedro Carrasco et les Totonaques de la Sierra Norte de Puebla, il n'est guère de points communs. Les premiers adhèrent à un catholicisme sans doute assez 7

Introduction

proche de celui que professaient les Espagnols de la Renaissance et de l'âge baroque. Les seconds ont intégré quelques croyances et elnprunté certains rites au christianisme mais, pour l'essentiel, ils continuent à partager la vision du monde qui était celle de leurs ancêtres préhispaniques5. Il serait sans doute bien long de faire l'inventaire des "religions" indigènes des hautes terres du Mexique central; le prolonger au-delà, en direction du golfe de Veracruz ou du Pacifique, vers les terres arides du Nord ou celles, tropicales, de l'isthme de Tehuantepec et de la péninsule du Yucatan serait une entreprise Ünpossible6. Aujourd'hui, à leur tour, les historiens semblent disposés à mieux prendre en compte cette diversité. Au début du XVIIIe siècle, dans la cOlnlnunauté si particulière de Cancuc, Juan Pedro Viqueira, discerne au moins deux groupes d'Indiens, ceux qui se serrent autour des anciens chamans et ceux qui, s'arrangeant du christianisme, l'accolmnodent à leur Inanière. Mêlne l'étude de l'idolâtrie "lettrée" du XVIIe siècle fait l'objet de jugements plus nuancés et l'on distingue désormais entre diverses évolutions religieuses qui ne sont plus ni linéaires ni interchangeables? Peut-être l'heure approche-t-elle où l'on renoncera à trouver la formule magique, la recette idéale qui d'un mot pennettrait de tout décrire, de révéler le scénario de 1'histoire, de découvrir la ligne autour de laquelle tout s'enroule. Nous voudrions, pour notre part, mettre nos pas dans ceux de Diego Valadés. Qu'on l'ilnagine métissé ou défait sous les coups des anciennes résistances, le "catholicisme mexicain" n'est pas au centre de cette enquête. Inversant les termes de l'équation et sans vouloir d'une seule traite la résoudre, nous espérons pouvoir jeter un peu de IUlnière sur l'objet autour duquel gravitent toutes les recolnpositions, celui dont l'irruption force tous les mouvements, le catholicisme espagnol et son transfert jusqu'en Nouvelle-Espagne. Au Mexique plus qu'ailleurs, tout est souvent question d'échelle et de point de vue. Il ne s'agit pas, pour nous, d'offrir une nouvelle lecture du "catholicislne mexicain" Inais, à partir d'un double renverselnent de perspective, nous entendons mieux cerner les 8

Introduction

mécanismes de la diffusion du christianisme en Nouvelle-Espagne et ajouter une pièce à l'inventaire de son étonnante diversité. Première rupture: c'est à l'aune du christianisme lui-même que nous proposons d'analyser le caractère des religiosités vécues par les populations du Mexique central et non à partir du postulat d'un métissage généralisé dont on verra, au passage, la fragilité. Aussi, délaissant, provisoirement, l'inventaire des "torsions" qu'il est sensé avoir subies, nous nous efforçons, en quelque sorte, de mesurer sa puissance de pénétration comme de fixer les probables limites de sa diffusion sur les hautes terres du Mexique. En renonçant à donner à notre approche la valeur d'une analyse générale, nous opérons une seconde rupture. L'étude s'inscrit dans un cadre géographique limité, les quatre diocèses du Mexique central, au-delà duquel il serait assurément périlleux d'étendre ses conclusions. En outre, à l'intérieur de cet espace, inévitablement, la perspective adoptée nous amène à privilégier l'étude des groupes les plus engagés dans la diffusion du christianisme: les clercs et les cercles dévots tout d'abord, les populations urbaines et celles des gros bourgs ensuite, les blancs et les métis enfin, plus souvent que les communautés indigènes. Mais nous le faisons sans exclusive ni a priori et chaque fois qu'une ouverture s'offre à nous, qui nous permette de pousser l'exploration plus avant, nous n'hésitons pas à la saisir. Ce faisant, nous nous efforçons seulement de nous en tenir à une étape obligée de la recherche. Une fois posées ces premières limites, le projet garde encore un caractère trop ambitieux qui nous oblige à le rassembler autour d'un axe plus ferme. En privilégiant l'étude des dévotions dont l'interprétation est la plus débattue, le culte des saints et celui des images, nous avons choisi de centrer la discussion sur l'essentiel puisque, suivant l'opinion communément admise, c'est à travers elles que le "catholicisme mexicain" manifesterait sa plus grande originalité. Ce faisant, nous nous sommes trouvé contraint, notons-le, de laisser dans l'ombre d'autres dévotions, tout aussi importantes aux yeux de bien des fidèles: le culte du saint sacrelnent et celui des âmes

9

Introduction

du purgatoire notamment. Là encore, c'était pour nous un passage obligé. À quoi la diversité des catholicismes mexicains tient-elle et pour quelles raisons peut-on, en historien, la concevoir comme le résultat de l'inégale pénétration du message chrétien? Sans doute, à ce qu'il nous semble, l'intensité du premier effort missionnaire a-t-elle été des plus variables et, selon les régions considérées, les conditions ayant présidé à la diffusion du Inessage chrétien varient-elles du tout au tout. Il est des endroits où, assez vite, le réseau des paroisses s'avéra relativelnent serré; il en est d'autres où le clergé, trop peu nOlnbreux, fut incapable de maîtriser la réception de l'enseignement qu'il dispensait. Pareillement, à l'intérieur d'une même paroisse, un espace plus ou moins vaste regroupant un plus ou Inoins grand nombre de villages, les fidèles établis au chef-lieu et ceux de la périphérie vivaient des situations fort différentes. À notre sens, la diversité des rapports au catholicisme ultérieurement observés tient, au Inoins en partie, à la géographie historique des premières paroisses. Quant au clergé, son objectif fut bien de convertir les populations du Nouveau Monde au christianisme et non, COlnme il est souvent avancé, d'y implanter le christianisme en multipliant les compromis avec les croyances et les rites des populations préhispaniques8. Rien n'indique que, dans le Mexique contemporain, la diversité des pratiques religieuses et des croyances soit le résultat d'un syncrétisme généralisé: telle ne fut pas l'intention des missionnaires et si, en tout lieu, ils ne purent contrôler les usages locaux de la religion qu'il répandait, en certains endroits, ils disposèrent des moyens de le faire. Dès lors, la caractérisation, dans toute sa complexité, du christianisme que les Espagnols exportèrent au Mexique devient une tâche prioritaire. Mais cOffilnent, aujourd'hui, s'avancer sur un terrain difficile, celui des croyances et des pratiques concrètes, très largement laissé en friches? En la Inatière, un silnple regard jeté sur les travaux portant sur l'aire européenne accuse le retard pris par les études Inexicanistes. La palette des approches possibles est aujourd'hui très étendue et leur incessant renouvellement, au cours de ces dernières années, a nourri une historiographie dont on sait toute la richesse: en 10

Introduction

l'occurrence, la fertilité du débat scientifique souligne un peu plus l'ampleur de la tâche qui attend les historiens du Mexique. Faute de pouvoir, d'un coup, combler l'évidente dénivellation qui sépare les études portant sur les deux aires culturelles, il paraît aujourd'hui raisonnable de s'en tenir à un premier repérage, pour lequel les approches les plus classiques ne paraissent pas les moins utiles: c'est dans cet esprit qu'ici nous avons décidé de privilégier l'étude de la littérature de dévotion. En effet, cOlnpte tenu de la perspective qui est la nôtre, celle-ci nous selTIble offrir un bon angle d'attaque: n'est-elle pas l'un des instruments privilégiés du clergé qui s'emploie à modeler les croyances des fidèles? À cet égard, il nous a selnblé possible de la considérer COlnme le premier marqueur de sa politique, voire le premier instrument de mesure de sa réussite. Le renouvellement des genres reflète l'évolution des préoccupations des auteurs, la lTIultiplication des rééditions d'un ouvrage touchant à telle ou telle dévotion dit son succès; en sens inverse, l'abandon d'une publication témoigne de l'échec d'une entreprise. Il est plusieurs manières d'approcher 1'histoire de l'édition religieuse: plutôt que le dépouillement des fichiers des collections et des bibliothèques spécialisées, nous avons choisi de nous appuyer sur les catalogues de José Toribio Medina, La imprenta en México et La imprenta en Puebla. Ce choix, sans doute discutable, nous conduit à laisser de côté toute une partie de la littérature de dévotion qui circulait au Mexique: celle, par ailleurs difficile à connaître9, qui fut régulièrement importée d'Europe tout au long de la période coloniale. Il découle d'une contrainte matérielle évidente: si quelques bibliothèques mexicaines (celle du Centro de Estudios Historicos de México et la Bibliothèque Nationale à Mexico ou la Biblioteca Palafoxiana à Pueblalo) et étrangères (notamment la British Library) regroupent d'importantes collections d'ouvrages anciens, les fonds des anciennes bibliothèques du Mexique sont aujourd'hui extrêmement dispersés de par le monde, le vaste territoire des États-Unis d' Atnérique leur ayant visiblement offert plus d'un sanctuaire. Les importantes, mais inégales, recensions de José Torbio Medina, quant à elles, pennettent de saisir rapidement

Il

Introduction

les grandes lignes de la production de la littérature religieuse coloniale Il . Au-delà de l'analyse quantitative fondée dans le dépouillement systématique des catalogues de José Toribio Medina, quelques genres particulièrement bien illustrés tout au long des trois siècles de la présence espagnole au Mexique, certains auteurs particulièrement féconds ou quelques ouvrages objets de multiples rééditions demandaient une attention plus poussée: lorsqu'elle est conduite audelà de l'analyse statistique des titres, tout naturellement, l'enquête porte sur l'activité de ces auteurs et sur ces textes. Il n'était bien entendu ni possible ni souhaitable que nous nous en tenions à cette seule démarche. Ces premiers résultats devaient être complétés et validés par d'autres approches, moins indifférentes aux questionnements issus de l'anthropologie historique, qui nous pennissent d'approcher au plus près la manière dont la religion était concrètement vécue, au moins dans les domaines les plus directement liés au culte des saints et à celui des images. Deux sortes de sources nous ont semblé pouvoir répondre à ce type d'exigence: la littérature hagiographique et les procès de béatification des candidats à la sainteté du Mexique d'une part, les Relaciones geograficas de 1743 d'autre part. Les Vies de "saints" (rarement canonisés) produites au Nouveau Monde comme les longs procès verbaux des enquêtes ouvertes en vue de la béatification de quelques-uns des Mexicains morts en odeur de sainteté offrent un double avantage: elles dessinent quelques itinéraires locaux de sainteté et donnent la parole aux publics qui entourent ces personnages exceptionnels. Dans le but de mieux cerner ces derniers, nous avons réservé la meilleure part à la documentation relative à quelques-unes de ces figures de premier plan, Gregorio Lopez, Sebastian de Aparicio, Palafox y Mendoza en tout premier lieu, remettant à plus tard l'examen détaillé d'autres causes, pourtant importantes mais davantage encombrées de
stéréotypes 12

.

Quant aux Relaciones geograficas de 1743, elles fonnent assurément une source exceptionnelle dont nous ne soupçonnions pas 12

Introduction

la richesse au moment où nous nous lancions dans cette aventure. Ces rapports administratifs élaborés à l'échelon local dans la plupart des juridictions de la Nouvelle-Espagne nous permirent, en dépit de la perte de nombreuses réponses, de saisir l'existence concrète de près de cent quatre-vingts images miraculeuses à travers les descriptions de ceux-là même qui leur rendaient un culte. En effet, le questionnaire envoyé aux fonctionnaires locaux leur enjoignait d'enquêter, entre autres choses, sur la nature et sur l'origine des images miraculeuses présentes dans la juridiction dont ils avaient la charge. Cette interrogation était, comme on le verra, moins étonnante qu'il n'y paraît. À près de deux siècles d'intervalle, elle reprenait celle des fonctionnaires de Philippe II confrontés aux croyances des habitants de la Péninsule ibérique, celles-là même qui inspirèrent à William Christian sa très belle étude sur la religion locale dans l'Espagne du
siècle d' or13.

Telles sont les boussoles que nous nous donnâmes. À l'intérieur de l'immense contrée que nous nous proposions de parcourir à grands pas, elles furent, au moment décisif du départ, les instruments qui nous indiquèrent la route à suivre puis nous permirent de nous y tenir. Du lTIoinsl'espérons-nous.

1

"C'est comme cela que nous apprenons à nos saints comment nous

connaître et comment connaître les malheurs qui arrivent sur notre terre. C'est comme cela que nous les aidons à s'enraciner ici. Désormais, ils nous connaissent bien. Ils connaissent notre travail. Ils connaissent les chemins de cette forêt et le rythme de ces cultures. Cela fait si longtemps! Maintenant, ils peuvent nous aider. C'est pourquoi nous ne manquons jamais d'entrer les saluer". Témoignage recueilli dans Moheno, César et Barthélemy, Ricardo,
En la nostalgia del futuro, Mexico, CEMCA

- El

Colegio de Michoacan

-

Gobiemo del Estado de Michoacan, 1994, p. 102. 2 Valadés, Diego, Retorica cristiana, Mexico, UNAM, 1989, p. 425.

13

Introduction

3 On sait très peu de choses de Diego Duran. Voir Angel Maria Garibay K. dans Duran, Diego, Historia de la Nueva Espana, Mexico, Porrua, 1984, pp. XI-XIII. 4 Esteban 1. Palomera dans Valadés, Diego, op. cit., pp. VIII-XII. 5 Carrasco, Pedro, El catolicismo popular de los Taras cos, Mexico, SEP, 1976 et Ichon, Alain, La religion de los Totonacas de la Sierra, Mexico, lnstituto Nacional Indigenista, 1973, pp. 456-464 notamment. 6 On pourra se faire une idée de la diversité des croyances autochtones et de l'inégale influence du christianisme à partir de De hombres y dioses, X. Noguez et A. Lopez Austin coord., Mexico, El Colegio de Michoacan - El Colegio Mexiquense, 1997. 7 Viqueira, Juan Pedro, lndios rebeldes e idolatras : dos ensayos historicos sobre la rebelion india de Cancuc, Chiapas acaecida en el ano de 1712, Tlalpan, CIESAS, 1997 pp. 142-143 et Tavarez, David Eduardo, "La idolatria letrada: un analisis comparativo de textos clandestinos rituales y devocionales en comunidades nahuas y zapotecas, 1613-1654", dans HM, 1999, n° 194, pp. 197-252. 8 Voir chapitre 1. 9 Si les registres des douanes et les archives de l'Inquisition recèlent de nombreux inventaires de ballots de livres et de bibliothèques, la littérature de dévotion n'y est presque jamais décrite: le feuillet est son support, bien plus souvent que le volume et seuls les livres intéressent les notaires. 10 Actuellement, pour un chercheur étranger, accéder aux fonds de la Bibliothèque Palafoxiana relève de l'exploit. Même la consultation de ses fichiers nous a été refusée.
Il

12Il s'agit de celles de Maria de Jesus Tomellin, d'Antonio Margil de Jesus et de saint Philippe de Jésus. Au demeurant, nous n'avons pu localiser les actes du procès de ce dernier. Le volume Testimonios auténticos acerca de los protomartires dei Japon (Mexico, Edimex, 1954) réunit des pièces d'archives produites, pour l'essentiel, en Extrême-Orient. 13Christian, William, Religiosidad local en la Espana de Felipe Il, Madrid, Nerea, 1991 (pour la traduction espagnole du texte anglais).

Sur la constitutiondu corpus étudié, voir annexe 3.

14

Chapitre 1 UN GRAND MORCEAU DE CHRÉTIENTÉ

L'espace est immense. Entre l'isthme de Tehuantepec au sud-est, la limite de la zone peuplée au nord et, au nord-ouest, la frontière de l'évêché de Guadalaj ara, les quatre diocèses du Mexique central couvrent plus de 410 000 km2, soit un territoire à peine plus petit que l'Espagne toute entière et qui équivaut à près des quatre cinquièlnes de la France. Au sud et à l'ouest, les évêchés d'Oaxaca et de Valladolid sont les plus étendus, avec 120 000 km2 chacun; ceux de Puebla de los Angeles et de Mexico suivent de près avec, respectivement, 80 000 ou 85 000 km2 pour le premier et 90 000 ou 95 000 km2 pour le second... trois fois la Bretagnel. Au demeurant, Ünmensément dilaté, a priori insaisissable, l'espace des diocèses américains n'a pas grand chose à voir avec celui que tisse le réseau serré des vieux terroirs de l'Ancien Monde. A la grande extension du domaine envisagé s'ajoute son extrême diversité. Encore faut-il s'entendre sur le mot, afin qu'il ne soit pas qu'un truisme. Si l'Amérique est parfois considérée comme le continent des grands espaces, les pays du Mexique central, sauf en quelques endroits, ne sont bien souvent pas plus vastes que ceux

Un

grand

morceau

de chrétienté

VJ~ ,,~~

~~
uz o~ ~u
o~

~~ ~Q' ~>< O'~ r./1~
:Jo

£W o ü
(1) 'x

~

__'"0

'0

"'0

cï:S

~
E ....: o o M

o o N

o o

PIERRE

RAGON

16

Un grand morceau de chrétienté

~ ~ z ~ Q
~

~

o

S

a o o o

(l)

o ~

~
"'0 C/)

~

~ ~
u C/) (l) u ~ .
s..

u

~
Z ~
CJ

C/) (l)

2
c.. ,~
C/)

~

I:U ;::: ~ ~ ~ <:: ~ ~ c ~

JS (l) "'0

o

"'0 (l)

51

~ 0
N

~ ~ ,~ 'S ~
'~ Ê
u:)

-

.

~

u
~ ~

<C

'~

\

"'d

.....

17

Un grand morceau de chrétienté

d'Europe occidentale: des contrastes beaucoup plus forts, en revanche, les séparent, contrastes physiques, contrastes climatiques, contrastes humains. Plus qu'une mosaïque, le Mexique forme un ensemble éclaté, aux oppositions violentes, qui se fragmente parfois en îlots séparés par de profondes césures: montagnes escarpées, ravins profonds ou cours d'eau indomptés. En d'autres endroits, en revanche, il suffit de franchir quelques dizaines de kilomètres pour passer d'un monde à l'autre, de la vallée de Mexico, terre tempérée, aux vallées tropicales de Cuernavaca ou de Malinalco par exemple. Le Mexique central est ainsi formé de plus d'une cinquantaine de pays très divers que l'on peut regrouper en neuf grands ensembles qu'altitude, relief, précipitations et végétations individualisent. L'isohypse des deux mille mètres est une ligne de repère majeure et peut-être considérée comme une frontière. Au-dessus de cette altitude (mais en fait dès 1800 ou 1600 mètres) et en deçà du vingt et unième parallèle commence le domaine des tierras templadas, sans excès de chaleur ni de froid, d'humidité ni de sécheresse. C'est, au moment de la conquête espagnole et par la suite, le cœur de la région, de très loin la zone la plus peuplée et la plus active, son centre politique aussi. Cette aire centrale s'étire sur près de cinq cents kilomètres de l' estsud-est à l'ouest-nord-ouest, depuis Perote et Tehuipango à l'est jusqu'à Tangancicuaro et Tancitaro à l'ouest, recoupant les diocèses de Puebla, de Mexico et de Valladolid sur près de 100 000 km2. Mais si le territoire est démesurément étendu, il est à l'inverse très peu peuplé car ici les hommes sont beaucoup plus rares qu'en Europe. À la fin du XVIIIe siècle, selon les chiffres du recensement de Revillagigedo (1790-1793) et les calculs de Humboldt, l'ensemble considéré compterait moins de trois millions deux cent cinquante mille habitants2. Encore importante, la masse paraît déjà plus raisonnable en même temps qu'elle accuse la spectaculaire faiblesse du peuplement: moins de huit habitants au kilomètre carré. En outre, les paroisses sont peu nombreuses. Dans l'espace considéré, nous en avons dénombrées un peu plus de huit cents au tournant des années 1800 : paroisses et missions sont peut-être deux cent soixante-sept pour le diocèse de Mexico, qui est le plus peuplé, 18

Un grand morceau de chrétienté

deux cent quarante et une pour celui de Puebla, mais seulement cent cinquante pour celui de Valladolid et cent quarante-huit pour celui d'Oaxaca3. Huit cent six paroisses, c'est beaucoup moins que la Bretagne d'Alain Croix qui en compte près de deux fois plus4. Au Mexique, la paroisse moyenne, avec plus de 550 km2 et plus de quatre mille fidèles en 1793 (cinq mille en 1810) n'a, il est vrai, pas grand chose à voir avec une paroisse bretonne. La démesure, si démesure il y a, tient donc davantage aux caractèrès de l'entreprise évangélisatrice et de l'activité pastorale qu'au projet d'enquête proprement dit. Mais là encore, la diversité s'impose et impose des nuances. L'espace et son contrôle dans le filet des paroisses

Les pays et les hommes

Il n'est souvent rien de commun entre une paroisse de l' altiplano et une autre, plus mal située, sur ses marges. Selon les estimations de l'école de Berkeley, sans doute maximalistes, dans les trois vallées centrales de Toluca, Mexico et Puebla-Tlaxcala, on aurait compté plus de quatre-vingt-dix habitants au kilomètre carré en 1519, au moment où les conquistadors y firent irruption. Certes, l'évaluation est surprenante et contestée. Mais là n'est pas l'essentiel: si en valeurs absolues, ces chiffres sont discutables, les contrastes régionaux qu'ils révèlent le sont moins. Dès que l'on s'éloigne du cœur de l'altiplano, rapidement, les densités fléchissent: pour une population de quatrevingt-dix habitants au kilomètre carré dans les hautes vallées du Mexique central, les démographes de Berkeley comptent encore plus de cinquante habitants au kilomètre carré en Mixtèque, mais moins de trente au Michoacan, moins de vingt le long de la côte pacifique et moins de dix dans le sud de l'actuel état de Veracruz5. Passé le milieu du XVIe siècle, le premier maillage paroissial est établi. Alors aussi, les chiffres se font plus fermes et, plus sûrement, l'on Inesure toute l'ampleur des inégalités du peuplement: tandis que l'effondrement démographique des populations indigènes est largement engagé, des densités d'une vingtaine d'habitants au kilomètre carré dans les trois vallées du Mexique central ou d'une 19

Un grand morceau de chrétienté

z o
~ ~ ~ Q..
,-. r/)

Z .Ê
~ ~~
.E

gg
-cd ,cd

~

Z

~

000 Q..N~ <r::\DE~--S2 ~r/)O r\~~ ~~~

o z ~
CI

~

.- II") 0

~ ~
.~

~ 0 0 ~ ~
0 '"0

0

~ ~ -cd -cd ~
~ ~
(/J ::2 (/J

II") 0

~ ~ ~ ~ %

~ ~
.

g ~
t:
~ ..~

z>~ ~ o ~ ~

'~

DEJD~~I

~

~

E ..>( o o M

o o N

o o

D'APRÈS

P. GERHARD

20

Un grand morceau de chrétienté

z o
~
~

C/)

:0
ris

~

~

o o iii o
iii
,~

;



~

~

.-..
r/1

Z

~
~ U

000 ~ o~ 00 E--< ~.-S2 wr/1Q

Z

~ Q

.-

.~

~ s::

.-

~ ~

:; ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
iii

0

0

0

0

~

:;

:

0 0 0 0

:=:

~

0

~

%~ ~

'W

t ~ ~ ~ ~
~

o~~ z>~ ~ o

'::}

DEJEJ~~I

.

~

..>t. o o

E

o o N

o o

PIERRE

RAGON

21

Un grand morceau de chrétienté

dizaine en Mixtèque permettent encore de tisser un réseau relativement cohérent de paroisses; mais de vastes secteurs du Michoacan, qui compte en moyenne trois habitants et demi par kilomètre carré, la côte du Pacifique, avec un habitant et demi ou deux habitants par kilomètre carré et, pire encore, celle de l'Atlantique, bien au-dessous d'un habitant au kilomètre carré, ne sont plus du tout dans la même situation. Là où les hommes sont si rares, les paroisses se font plus étendues, presque toujours démesurées et elles sont quasiment impossibles à administrer. Au tournant des années 1560 et 1570, des rapports écrits que les évêques, ou leurs représentants, rassemblent pour le roi permettent de prendre la mesure des très grandes difficultés rencontrées en beaucoup d'endroits: quarante ans après le début de la mission, en de vastes territoires, l'emprise de l'Église apparaît très superficielle. Presque nulle part, sauf en quelques lieux privilégiés de l'altiplano, la paroisse du prêtre séculier ne coïncide avec le village et les meilleures cures sont presque toujours sur les hautes terres6. Là, le plus souvent, elles ne regroupent qu'une poignée de villages parfois éloignés de quelques kilomètres et certaines zones paraissent bénéficier d'un encadrement relativement serré. Tel est le cas, semble-t-il, aux alentours de Mexico où le vaste secteur que forment les juridictions d' Ixmi quilp an, Tetepango Hueypustla, Pachuca, Zumpango et Guautitlan se trouve bien décrit par l'enquête de 1569 : six des douze paroisses de la zone ont moins de deux lieues de rayon et sans être aussi aisées à maîtriser, les six cures restantes figurent encore parmi les meilleures du diocèse. Toutefois, très vite, les distances tendent à s'allonger. Dans certaines paroisses, le prêtre doit parcourir plus d'une vingtaine de kilomètres afm de rallier les établissements les plus éloignés de son presbytère. Encore rare au cœur des diocèses, cette situation devient la règle lorsqu'on s'en éloigne pour rejoindre les versants des deux Sierra Madre. Alors, au sud, sur les pentes qui descendent vers le Rio Balsas et au nord, dans les villages de la Sierra Norte de Puebla et de la Bocasierra, on trouve couramment des paroisses formées de plusieurs dizaines de villages que séparent de longues distances: les plus petites impliquent des déplacements d'une trentaine de 22

Ungrand

morceau de chrétienté

o \0
lI) ~ C/J

+
---~ I

.:
1:)

I
I

..~

~

:8:.:
I I

~---~---_.---I I
I
I I

: :
I I

N 00 r-

!ZI Q) bJ) CI:!

:
I::IP-

'S:
~

N

---1
+(

r---1

~--£ ~ I;)P

~ ~

!ZI el) !ZI el) "'0 el)

:
(s~n~q

:

:0:0

.E

ç 6 8 ~ Ç"Ç;)P ~ n::}p

z

~I
C/J~ ~Q)

U~) ~SS~OlBd BI ~p uOÂBlI

~~

~~ z .~

~~ ~~ Q""O
-<

88~ 8

00

gz ,~ ~u

8.
o

~

....
cP

ÏI
.
0 0 0

0

o

.
.
Ji.

.
°

.9

~~ o

~]
000 ~Q)

.

. ,~ 8

000

.. . ~~,.
E ~ o o

.

C/J ..~
rJl;":::

~~
gz~ .Q)

~ Z~ ~
~oo .-

~:::S
,~ 00

Q
~

o o N

-<~ UE

Z~ ~ .~~
0
PIERRE

~ ~ g
~. ;.

'C

RAGON

23

Un grand morceau de chrétienté

kilomètres; les plus étendues imposent des trajets qui en font plus de soixante. Le curé de Gueyacocotla, dans la Sierra Norte de Puebla, ne cache pas son désarroi. Sa paroisse, regroupant plus de trente villages disséminés jusqu'à treize lieues du siège de la cure s'offre comme "le terrain le plus difficile que (l'archevêque) puisse confier (à un prêtre). Cette paroisse est faite de montagnes et de bois et on ne peut s'y déplacer qu'en faisant des boucles et des détours. Il n'est possible d'en préciser ni les dimensions ni le nombre des habitants et on ne saurait dire où se trouve chaque village tant il est aisé d'y perdre le nord". Le prêtre désorienté tarde plus de quatre semaines à recueillir l'information nécessaire à la rédaction de son rapport7. Ce cas extrême ne doit pas abuser: dans bien des cures plus réduites et mieux situées, l'exercice du ministère pastoral se heurte à des obstacles infranchissables. Ainsi le curé d' lxtl ahuac a, une paroisse parmi les Ineilleures, située à quelques lieues de Toluca, se lamente-t-il de devoir s'occuper "d'établissements éloignés dont les habitants ne peuvent venir à la messe et qu'il ne peut visiter"s. Pourtant, en dépit des affirmations d'une historiographie aisément complaisante à l'égard des ordres mendiants, les prêtres séculiers ne font pas toujours plus mal que les religieux. Les missions des augustins qui, à cette même époque, nous sont mieux connues que les autres, offrent un tableau tout à fait comparable à celui des cures séculières. De fait, dès ces années-là, certaines des missions des ordres mendiants apparaissent COlTIlne e monstrueux archaïsmes destinés à d disparaître, tant elles sont démesurées. Dans la Sierra Norte de Puebla, à Tlanchinol et à Meztitlân, deux groupes de cinq prêtres de l'ordre de Saint-Augustin s'occupent chacun de quelque soixante-dix villages dont les plus éloignés sont à cinquante ou soixante kilomètres de leurs couvents. Au sud, chevauchant la Sierra Madre Occidentale entre le Rio Balsas et le Pacifique, la mission augustine de Chilapa a un rayon d'une cinquantaine de kilomètres tandis que quelques-uns des cent vingt-trois villages de sa voisine, Tlapa, se trouvent à plus de cent trente kilomètres de leur centre administratif. Offrant d'énormes inégalités, séculières ou régulières, sur les basses terres COlTIlne arfois sur les hautes terres, les Inissions ne se p
24

Un grand morceau de chrétienté

resselnblent pas. Presque partout, les évangélisateurs doivent se reposer sur des collaborateurs indigènes afin de toucher l'ensemble des catéchumènes. L'exemple de la paroisse de Metepec, étudiée par Nadine Béligand, suggère qu'au-delà d'une distance de cinq kilomètres, la fréquentation de l'église devient aléatoirelo. Encore la topographie de la région n'offre-t-elle pas de difficulté particulière. De manière plus générale, au-delà d'une lieue ou une lieue et demie du siège paroissial, l'emprise de l'Église se relâche vraisemblablement et la fréquentation du prêtre devient épisodique. Dans les paroisses de l'altiplano, une faible partie de la population vit au-delà de cette limite: moins de quinze pour cent des fidèles dès 1569 au nord de Mexico, dans le secteur d'lxmiquilpan et de Guautitlan. Ici, le cas échéant, c'est le grand nombre des paroissiens qui fait difficulté et parfois aussi, leur diversité ethnique. Ainsi, à Zumpango de la Laguna, "les gens de confession sont-ils si nombreux qu'on n'en fait pas la liste. On enregistre seulement les Mexicains; ceux-là se confessent touS"ll. Partout ailleurs, les difficultés s'accumulent car, très vite, à l'allongement des distances s'ajoute régulièrement l'accumulation des barrières linguistiques. Dans la juridiction d'lguala, dont on connaît les quatre paroisses, soixante-trois pour cent des néophytes vivent à plus de deux lieues de leur curé. Et le desservant de la paroisse d'Iguala, de préciser, quelque peu désabusé: "comme ceux du cheflieu, tous ceux des dépendances sont baptisés et, quand je me rends dans leur village, tous viennent écouter la messe et suivre le catéchisme, se montrant bons chrétiens. Pourtant, quand je les convoque au chef-lieu, bien peu s'y rendent et ils le font de fort mauvaise volonté; ils ne plient que sous la menace du châtiment, surtout au moment des pluies et des semailles". Encore la situation de la juridiction d'Iguala n'est-elle pas la pire. Dans celle, toute proche, d'Iscateupa, la paroisse de Teloloapa en est un bon exemple: près de quatre-vingt-cinq pour cent des Indiens résident à plus de deux lieues du chef-lieu. C'est aussi le lot commun de quatre-vingt-six pour cent de ceux de la paroisse d'Acamalutla, un peu plus au sud, près du port d'Acapulco alors que quatre-vingt-quinze pour cent des Indiens de Guayacocotla, dans la Sierra Norte de Puebla connaissent la même situation. Du coup, presque partout, là où finit l' altiplano commence le domaine du curé itinérant. Le curé de Tasmalaca ne passe pas 25

Un grand morceau de chrétienté

quatre jours au même endroit et, entre deux traites, les plus longues étapes de celui d'Acamalutla sont de sixjours12. Dans beaucoup de ces grandes paroisses, le nombre des fidèles réellement touchés par le pasteur se trouve encore réduit par l'obstacle de la langue. Ainsi, malgré ses intenninables courses, le curé de Guayacocotla ne peut-il guère converser qu'avec le sixième de ses ouailles, celles qui maîtrisent le nahuatl, toutes les autres parlant otomi ou tepehua, deux langues qu'il ignore. Les prêtres de la Sierra Madre deI Sur et de la vallée du Rio Balsas buttent contre une diversité ethnique encore plus accusée. Celui de Teloloapa est confronté à quatre groupes linguistiques, ils sont cinq dans la paroisse de Tepecuacuilco et neuf dans celle d'Acamalutla où, il est vrai, le nahuatl servirait de langue véhiculaire13. Plus souvent encore, ces situations extrêmes caractérisent les missions augustines. À la même époque, il est possible d'approcher la structure de quatorze d'entre elles: seules deux, Cholula, près de Puebla, et Tlayacapa, dans la juridiction de Chalco, couvrent un territoire d'un rayon inférieur à deux lieues. Quatre autres, toutes sur l'altiplano, inscrivent encore entre soixante-six et quatre-vingts pour cent de leurs fidèles dans ce même rayon. Mais au-delà, très vite, la situation se dégrade. À Xonacatepec, à l'est de Cuernavaca, comme à Xilitla, tout au nord, sur la frontière chichimèque, ou à Malinalco, dans une vallée chaude située à cent vingt kilomètres à l'ouest de Mexico, près de la lTIoitié des fidèles vivent au-delà de la limite fatidique et, dans les grandes missions situées sur les marges de l'altiplano, la masse d'entre eux se trouve fort éloignée du prêtre: près de soixante-dix pour cent des néophytes de Meztitlân vivent dans des villages situés à plus de deux lieues du couvent et à Huexutla soixante-dix-neufpour cent d'entre eux sont dans la même situation; à Chiautla, à l'entrée de la vallée du Rio Balsas, ils sont quatre-vingtquatre pour cent, quatre-vingt-huit pour cent à Tlapa, quatre-vingtonze pour cent à Tzitzicaxtla et quatre-vingt-treize pour cent a Tlanchinolticpac.

26

Un grand morceau de chrétienté

Dès lors, à l'échelle du Mexique central tout entier, une périphérie à peine effleurée s'oppose à un centre mieux encadré alors qu'à l'intérieur de chaque cure, il convient de distinguer le centre paroissial de ses lointaines extensions: bien souvent, à l'échelle locale comme à celle de l'ensemble du Mexique central, le clergé ne noue de contacts serrés qu'avec une partie de ses ouailles. Du coup, il annonce souvent le message chrétien sans pouvoir contrôler la qualité de sa réception. De fait, encore aujourd'hui, les marges de l'altiplano fournissent leurs meilleurs terrains aux anthropologues en quête de traits culturels renvoyant au passé préhispanique alors que l'étude de la religiosité des populations des vallées centrales, assurément moins exotique, suscite moins de résultats spectaculaires. Plus ou Inoins ilnportants selon les endroits, les obstacles rencontrés engagèrent durablement l'évangélisation sur des voies différentes, à tel point que la manière dont fut initialement conduite la Inission paraît parfois avoir eu un impact déterminant. Pourtant partout, au fil des années, l'Église s'efforça de renforcer son emprise. Trop lentement sans doute, mais sans répit, l'on entreprit de regrouper les villageois, de réduire les dimensions des paroisses et de multiplier le nombre de leurs desservants. Interrogés, les curés accumulent les récriminations contre l'habitat dispersé, le grand problème du XVIe siècle: l'enquête ouverte dans le diocèse de Mexico en 1569 intervient entre les deux grandes vagues de "réductions" menées entre 1550-1564 d'une part et 1593-1615 d'autre part. Mais, jamais suffisants, toujours remis en cause par les évolutions démographiques, les regroupements forcés de population continuèrent tout au long de la période coloniale, réduisant les difficultés sans jamais les supprimer tout à fait. Allant à la rencontre de ce premier mouvement, il est vrai, la fraglnentation des paroisses contribua, par touches successives, à dessiner les contours d'une chrétienté mieux encadrée. Il y a là un élan de fond, un effort jamais relâché, que les chiffres globaux permettent de saisir: en chiffres ronds, on passe de quatre cent vingt paroisses quand s'ouvre le XVIIe siècle, à six cents en 1700 et à huit cents en 27

Un grand morceau de chrétienté

~ ~

en

~ :D

1--\

r/l r/l (3

~8
~~ ~>
Q ~ u Z ~ ~
ZrfJ

~

,

w..J Q Z w..J (;

w..J
.....:j

[ ~[ . 0
C) êij

~ .~ ~

'[
e
c.. '"
1:"

s:: ~

.
~ cr

~

~ '= ..s::

~p::: ~p:4

..

.. .... . . . :.. .. . .. . .. .... .... ... ...... .. . ., .... .... ... ..~.~... . . . , ..:. .. . . .:.~...~. !:.... . ... .. ~ .. . ... . ~. ... . .. ... ... -r ..<:,-. . . . ..... ..*t... '".. . . ".,. .. - . . ... . . .. ,.. . .. . . .. I. . . .... .. . . . ....
(

. . .. ..... "...: . .... ...... . .~: ..
.. . , ....

.. .

. ... .
~
<:'-

.~~:. ....... ...

.5 o
o

g

o o

PIERRE

RAGON

28

Un grand morceau de chrétienté

~ ~ ~
r./l r./l

Q.)

(3 ~

~ ~ Z r./l ~ ~ ~ ~

~g

~ Q Z ~ CJ ,~ ~

Il g
0. 0.

~ . .0

~

l

~ ~

u Z ~
~

~ Q ~

~

>

. ::... . .. .: .:.., .:.. .. .. .:.. . .:.:.-;...: .. .....~:. . ... .. r .. .... .. .. . . .,.. . .;..: ......:....... :: . ... . .. . .....)1 .-. ..:..:.... :.. ... . .... . . ...~ .. ~.. &: ... .. . .. ... . .' . .. . ... .h~..::. ... ....... ... .~.. .. ... :... ~".. .. ..... ........ .. . .:...'" .. .......... .. .. . ."".~; .,.rc. ... ... . ... . ... . :..::... ...: . ... . ?!l ... "... . ...'1
fi'

. ... .. ... ..... :...

..

-:e;:

:~:.::...

.'"

.. ..

......

.. .

... .8. .. .... . . ... . . .. ... ....

.... . .. ~..:. . . . ... . .. ... .
~

.. .

... . .

.. .... . .... ... . .

.: .. :. . ..

. .. .....

.. .

..

] o o

..

8
('j

o

PIERRE

RAGON

29

Un grand morceau de chrétienté

1800. Sans doute, cette croissance suit-elle celle de la population rurale, ou à peu près. Mais, on l'a vu, le plus souvent l'enjeu est ailleurs: dans la réduction des distances qui séparent le curé de ses paroissiens. À cet égard, la division des paroisses apporte souvent une solution appropriée, mais parfois très tardivement, comme l'illustre, parmi beaucoup d'autres, les cas de Malacatepeque ou encore d'AzoyU. En 1569, située à sept lieues du siège de la paroisse, Malacatepeque est une annexe éloignée de Tlalchichilpa, et ses quinze cents paroissiens n'y entendent la messe qu'une fois tous les deux mois. Or Malacatepeque ne fut pas séparée de Tlalchichilpa avant 168414. Desservie depuis San Luis de la Costa, AzoyU et ses très lointaines dépendances de la côte ne furent pas érigées en paroisse séparée avant l'extrême fin du XVIIIe siècle {1784 ?)15. Tous les indicateurs concordent, la progressive densification du semis paroissial connut une indiscutable accélération au cours du dernier tiers du XVIIIe siècle. Le diocèse de Guadalajara, qu'étudie William Taylor, ne compte que quatre-vingt-dix paroisses en 1767, mais à partir de cette date et jusqu'à la fin du siècle, il s'en crée pratiquement une par an, si bien que l'évêché en a cent vingt-deux quand s'ouvre le XIXe siècle. Dans celui de Mexico, un énorme effort est consenti entre 1767 et 1780 : on y taille alors trente-trois paroisses en moins de vingt ans, leur nombre passant de deux cent deux à deux cent trente-cinq16. Le constat est le même du côté de Puebla où le diocèse gagne soixante-treize paroisses en quarante-cinq ans (17551800), chiffre énorme au regard des créations antérieures puisque quarante nouvelles cures seulement y avaient été fondées au cours des soixante-quinze années antérieures {1681-1755)17. En outre, si les paroisses se multiplient, plus souvent aussi, les curés se font épauler par un ou plusieurs coadjuteurs. Dans la seconde Inoitié du XVIIIe siècle, ces ayudas ont acquis une importance telle qu'un prêtre de l'évêché de Puebla, Andrès Miguel Pérez de Velasco, rédige à leur intention un guide spécifique, El ayudante de cura instruido18. En fait, désormais, une carrière ecclésiastique commence bien souvent ainsi, par une charge de coadjuteur au sein d'une paroisse de campagne. Mariano Cuevas estime qu'à la fm de la 30

Un grand morceau de chrétienté

période coloniale, en 1810, il y avait en Nouvelle-Espagne six mille huit cent vingt-sept clercs masculins dont un tiers se trouvait en charge d'âmes dans l'une des neuf cent cinquante et une paroisses de la vice-royautéI9. En Inoyenne, on avait donc alors 2,4 prêtres par paroisse. Depuis, les contrôles effectués par William Taylor pour les diocèses de Mexico et de Guadalajara sont venus confirmer ce nombre: quatre cent soixante-cinq prêtres en charge d'âmes pour deux cent deux paroisses dans le diocèse de Mexico en 1767 (2,3 par paroisse) puis entre cinq cent soixante-quinze et six cents pour deux cent quarante-trois paroisses à l'orée du XIXe siècle (2,4); dans l'évêché de Guadalajara, ils sont 2,6 par paroisse en 1767 et 2,8 en 179620. Plus nOlnbreux, ces prêtres sont également plutôt mieux formés que leurs prédécesseurs quoique en la matière, le bilan est ambigu. Jalon ilnportant, la création des séminaires diocésains permit d'améliorer la formation des prêtres, même si quelques-uns, jusqu'à la fin de la période coloniale, furent toujours recrutés "a titulo de lenguas ", c'est-à-dire en raison de leur connaissance de telle ou telle langue indigène peu parlée et mal enseignée. À cet égard, les dernières années du XVIIe siècle constituèrent un tournant qui prépara la lente alnélioration du personnel ecclésiastique tout au long du XVIIIe siècle. Au cours des années 1640, le diocèse de Puebla, sous la houlette de l'infatigable évêque Palafox y Mendoza, fut le premier à se doter d'un sélninaire tridentin, puis vint le tour de ceux de Mexico (1691) et d'Antequera en 1712 alors que, très à la traîne, celui de Valladolid attendit que l'évêque Pedro Anselmo Sanchez de Tagle mît un terme, en 1771, à une longue période d'atermoiements21. En définitive, cette chronologie montre un Mexique qui, en dehors du Michoacan, peu ou prou, s'accroche aux rythmes observés en d'autres endroits de la chrétienté. En 1777, la reconversion du collège jésuite de Tepotzotlan en séminaire et maison de perfectionnement pour les prêtres déficients souligne la continuité de la politique des archevêques de Mexico22. Toutefois, comparés aux évêchés de l'Ancien Monde, ceux du Mexique souffrirent toujours de graves lacunes. La visite pastorale, un instrulnent essentiel de la réforme catholique ne put jamais constituer 31

Un grand morceau de chrétienté

un outil efficace entre les mains des évêques car les diocèses du Mexique central conservèrent tout au long de la période coloniale des frontières trop larges qui rendaient leurs visites difficiles. Pour la même raison, les synodes diocésains furent inopérants, tout comme les conférences épiscopales dont on ne trouve que des traces tardives et ponctuelles. Les sociétés de prêtres ne furent pas inconnues mais elles ne touchèrent guère qu'une poignée de curés de Mexico et de Puebla23. Dans ces conditions, l'amélioration de l'encadrement reposa donc surtout sur le resserrement du filet des paroisses.

Une tentative

de bilan

Quel bilan peut-on dresser pour la fin de l'époque coloniale? Au cours de la seconde moitié du XVIIIe siècle, au rythme des progrès des Lmnières, peu à peu, les statistiques se font plus précises. Mettant à profit les résultats du dénombrement entrepris sur ordre du vice-roi Revillagigedo II, Humboldt, au tout début du XIXe siècle, brosse à gros traits un tableau de la répartition régionale de la population. Navarro y Noriega, de son côté, fournit alors la première liste complète des paroisses du Mexique. Rapprochées, ces deux séries permettent d'esquisser la géographie paroissiale. Sans doute, les mailles du filet sont-elles trop larges, bon nombre d'intendances (des unités nouvellement créées), notamment celles de Mexico et de Puebla, constituant des unités fort vastes et surtout très hétérogènes alors que les résultats obtenus pour la circonscription de Guanajuato montrent, à l'évidence, qu'on ne peut pas s'en tenir à cette pesée globale et qu'il faut s'interroger sur la nature même de la paroisse. Pour sommaires qu'elles soient, ces données font pourtant toucher du doigt une réalité très spécifique: à la veille de l'indépendance, les paroisses mexicaines demeurent immenses et l'encadrement des populations par le clergé reste lâche.

32

Un grand morceau de chrétienté

Tableau Intendances

1 - Les paroisses en 1813

Nbre de paroisses et missions

Population /paroisse

Rayon moy. des paroisses en km (et lieues)

Guanajuato Mexico Oaxaca Puebla (et Tlaxcala) San Luis Potosi Valladolid Veracruz

27 248 145 171 111 77 59

21355 6419 4112 4744 1564 5126 3151

14,5 (3,3) 12,2 (2,8) 13,9 (3,1) 10,0 (2,2) Il,5 (2,6) 16,8 (3,8) 21,0 (4,7)

Totaux et moyennes 838 5167 13,4 (3,0) Source: V Lerner, Consideraciones sobre la poblaci6n de la Nueva Espana... et F. Navarro y Noriega, Catâlogo de los curatos y misiones24...

Certes, ces nOlnbres doivent être nuancés car le curé partage parfois les charges pastorales de sa paroisse avec un ou plusieurs autres clercs, coadjuteurs (coadjutores) ou vicaires appelés vicarios, tenientes ou encore ayudantes. Dans certains cas, des vicarios de pie fzjo se voient assigner un secteur géographique de la paroisse: d'un point de vue purement pastoral, rien ne les distingue alors du prêtre en titre. William B. Taylor, sans apporter de justification, estime qu'au XVIIIe siècle ces pasteurs non titulaires sont deux fois plus nombreux que les curés25.Concrètement, un pasteur aurait donc en charge un peu plus de 1720 fidèles, nombre qui serait plus raisonnable si, bien souvent, ne demeurait l'obstacle de la distance: plus de 180 km2 par prêtre en charge d'âmes en moyenne. Encore cette évaluation globale pèche-t-elle peut-être par optimisme. Les quelques données concrètes invitent à plus de prudence. Les paroisses annexes sont indubitablement nombreuses en ville où, de surcroît, le curé en charge trouve aisément à s'entourer de vicaires. Antequera ne compte ainsi que trois paroisses de plein titre, celle du Sagrario, une paroisse dOlninicaine prenant en charge la population indienne et Santa Maria Xalatlaco qui correspond à un faubourg de la ville. Du Sagrario 33

Un grand morceau de chrétienté

dépendent donc les six mille familles blanches et métisses qui peuplent la ville au milieu du XVIIIe siècle. Dans la réalité, beaucoup relèvent des six ayudas qui l'épaulent26. Pour une population blanche presque aussi importante, Querétaro et Guanajuato ne compteraient chacune que deux paroisses annexes. Mais cela ne doit pas nous tromper: vingt-huit pasteurs s'emploient alors dans les murs et dans les environs de Querétaro alors que Guanajuato dispose d'un abondant clergé, "un curé, trois vicaires et plus de quarante clercs qui exercent le ministère spirituel à l'autel, en chaire et au confessionnal pour l'extirpation des vices,,27. Dans toute l'intendance de Guanajuato, après 1750, le développement urbain s'ajoute à la prolifération des haciendas et des ranchos dotés de leurs propres chapelains pour invalider le cadre de la paroisse. Tableau 2 - L'encadrement paroissial en 1743 (sondage dans neuf juridictions)
Juridictions Paroisses Curés Nbre de Familles Villages et familles par par vicaires pasteur pasteur (moy.) Rayon max. des paroisses

Teotihuacan 3 ? c.1300 < 433 < 4 ou 5 3 lieues Tetela del 2 2 220 110 1 1/8 lieue Volcan 9744 Tezcuco 7 25 390 1 ou 2 2 lieues Temazcaltepec 7 9 4963 551 4 ou 5 7 lieues et Zultepec Tistla 6 8 3152 394 2 4 lieues Tetela del Rîo 3 4 c. 1620 c. 405 4 ou 5 18 lieues Teciutlan y 1 4 730 182 1 ou 2 3 lieues Atempa Huexutla 1 3 > 966 > 322 2 ou 3 8 lieues Cozamaloapa 3 >8 1463 < 183 1 ou 2 17 lieues Source: Relaciones geograficas deI arzobispado de México, 1743, passim et AGI, Indiferente General, 107, vol. 2, f.r 266ro-280ro.

34

Un grand morceau de chrétienté

Petites ou grandes, les villes concentrent les prêtres, surtout quand elles comptent une forte proportion de population espagnole ou métisse. En 1743, Veracruz en rassemble une trentaine pour 7723 habitants recensés (y compris les 3220 soldats de la garnison) ; aux limites occidentales du Michoacan, le gros bourg agricole et espagnol de Zamora compte vingt prêtres pour 1181 familles non indiennes et est considéré comme un réservoir de vocations pour l' évêché28 ; dans les environs de Puebla, le cas d'Atlixco, qui compte près de quarante prêtres pour 2604 habitants espagnols, est tout à fait comparable29. En dehors des villes, la figure du vicaire est familière, mais jusqu'à quel point? Lorsque les rapports conservés sont assez précis, les Relaciones geogréificas de 1743 permettent d'entrevoir quelques cas de figure locaux. Ces neuf juridictions constituent un petit échantillon des différentes régions des diocèses de Mexico et de Puebla. Celles de Teotihuacan, Tetela deI Volcan et Tezcuco, toutes situées sur l'altiplano central firent l'objet d'un effort missionnaire précoce 4ans la mesure où elles correspondaient à des zones denses, quoique très inégalement urbanisées avant l'arrivée des Espagnols; la juridiction de Temazcaltepec et Zultepec, minière, celles de Tistla et de Tetela deI Rio, rurales, s'échelonnent sur le versant Pacifique du Mexique central; du côté de l'Atlantique, les trois dernières alcaldias mayores s'étagent de la Sierra Norte de Puebla aux terres chaudes et humides des côtes du golfe du Mexique. Avec en moyenne un peu plus d'un vicaire pour un curé, l'église parvient partiellement à alléger la charge pastorale de ses ministres en diminuant le nombre des fidèles à la charge d'un même clerc 30. Toutefois, les secteurs les plus ingrats, tels Temazcaltepec et Zultepec, Tistla, Tetela deI Rio ne comptent que cinq vicaires pour 16 curés. A San Pedro Tlexapilco Guridiction de Temazcaltepec et Zultepec), le curé n'arrive pas à trouver des candidats et ceux qui tentent l'aventure ne persistent guère3l. Privé de collaborateurs en nombre suffisant, le curé de Chacaltianguis (Cozamaloapa) laisserait mourir sans confession bon nombre de ses fidèles, faute de pouvoir se rendre dans les villages les plus reculés de sa paroisse32. Parfois, le titulaire de la cure lui-même hésite à y résider. En 1743, la paroisse de Cuzamala, très isolée au fond de la 35

Un grand morceau de chrétienté

vallée du Rio Balsas, n'a pas vu résider de curé en titre depuis plus de vingt ans. Les vicaires s'y succèdent sans rester et sans prendre le temps d'apprendre les langues parlées par leurs ouailles33. Si, à l'intérieur d'une même zone, le nombre des paroissiens varie fortement d'une cure à l'autre, l' altiplano du Mexique central se différencie toujours nettement de ses marges à partir du moment où l'on prend en compte l'extension géographique des paroisses. Là est le critère majeur, qui sépare les bonnes cures des mauvaises, permet ou interdit un encadrement effectif. Les chiffres parlent d'eux-mêmes. Si la paroisse ne se confond avec le village qu'exceptionnellement, elle regroupe des établissements proches sur l' altiplano mais, en dehors, s'étend sur de très grandes distances, au-delà du raisonnable. Ainsi, les 238 habitants de Tehuehuetla vivent-ils à 18 lieues de leur curé, au bout "de chemins impraticables et très dangereux ce qui fait, qu'urgence ou non, il faut deux jours de chemin pour s'y rendre,,34... En 1743, à son arrivée, l'alcalde mayor de Tetela deI Rio apprend que les habitants du lieu n'ont pas vu leur curé depuis plus de huit mois35... Dans ces zones, au XVIIIe siècle encore, bien des villages ne sont visités que périodiquement ou... épisodiquement. Comment pourrait-il en être autrement quand, seul à la tête de sa paroisse, le curé doit s'occuper de poignées de familles jetées à plusieurs lieues les unes des autres? En 1646, pour son diocèse de Puebla, l'évêque Palafox y Mendoza avait édicté que toute annexe paroissiale devait recevoir au moins une visite mensuelle et qu'au cours d'une année, le curé devait résider au moins dix ou douze jours dans les plus peuplées des dépendances de sa cure. L'objectif était modeste mais il est clair qu'il ne fut pas atteint et que des situations bien moins satisfaisantes encore perdurèrent jusqu'à la fin du XVIIIe siècle36. Cette rapide évocation des diocèses de Mexico et de Puebla est valable, mutatis mutandis, pour les deux autres diocèses d'Oaxaca et de Valladolid. Tout les en rapproche: la répartition géographique de leur population et 1'histoire de leur évangélisation. À leur arrivée, les Espagnols trouvèrent là deux noyaux denses de peuplement, dans les vallées centrales de l'Oaxaca d'une part, sur le plateau tarasque d'autre part, qui attirèrent les premiers missionnaires et fixèrent les 36

Un grand morceau de chrétienté

premiers couvents. Au-delà, s'étalaient des zones dont la maîtrise fut beaucoup plus difficile: la Sierra du Michoacan dans le premier diocèse, la région montagneuse occupée par les Zapotèques dans le second, de longues étendues le long des côtes du Pacifique dans les deux cas. Dans leur partie septentrionale, ces deux diocèses s'étendent démesurément sur des territoires parmi les plus difficiles. Au-delà du Rio Lenna, Valladolid partage avec Mexico de larges étendues de steppes faiblement peuplées de populations nomades qu'il fallut d'abord fixer. L'évêché d'Oaxaca, par-delà les solitudes de la basse Mixtèque atteint les côtes chaudes, excessivement basses et humides du golfe du Mexique, au-delà des terres inondées par les fleuves Papaloapan et Coatzacoalcos. Là encore, les contrastes sont violents. À proxilnité immédiate des sièges épiscopaux de Valladolid et d'Antequera d'Oaxaca, il n'est pas rare de trouver de petites paroisses, peu étendues géographiquement et peu peuplées. Là, le réseau serré des monastères établis aussitôt la conquête est antérieur à la terrible saignée démographique du XVIe siècle. Des établissements trop importants, parfois inachevés, souvent mal entretenus, abritent un ou deux religieux qui encadrent 100 ou 200 falnilles. Ces cures prolifèrent autour du lac de Patzcuaro, dans le diocèse de Valladolid. Les huit religieux de Tzintzuntzan ont moins de 350 familles à leur charge; à dix kilomètres de là, le prêtre séculier qui s'occupe de la paroisse de Santa Fé en a 120 et un peu plus au nord-ouest les deux franciscains de la doctrina de Santa Ana Zacapu s'occupent de 84 familles. Sur les rives du lac de Patzcuaro, la toute petite paroisse de San Francisco Purenchecuaro représente un cas extrême mais pas exceptionnel: là un unique religieux franciscain vit avec une trentaine de familles indigènes "souffrant, comme il apparaît, de nOlnbreuses privations du fait de la pauvreté dudit village... [dont] l'église se trouve brûlée, détruite et très indécente à tel point qu'ils maintiennent à grand peine le décorum nécessaire à la messe [et que] ledit curé vit dans une maison particulière, faute de couvent"... 37. Il semble qu'en partie au moins, le Michoacan ait été durement touché par la terrible épidémie de 1737 : la qualité de l'encadrement paroissial s'est naturellement trouvée améliorée par la saignée demograp hi que 38 ... '
37

Un grand morceau de chrétienté

Les Relaciones geograjicas de 1743 offrent un panorama assez précis des quatorze cures de la juridiction d'Antequera. Au cœur de l'évêché d'Oaxaca, une paroisse compte en moyenne un peu moins de trois villages et à peine plus de 400 familles. En outre, le prêtre en poste peut compter sur l'appui de deux coadjuteurs. Dans un cas sur deux, le curé n'a jamais à franchir plus d'une lieue et demie afin de rejoindre ses fidèles. Une seule paroisse, San Pedro Apostol, avec un seul prêtre et plus de 1000 familles réparties entre six villages, pose de réelles difficultés d'administration. Rien de comparable un peu plus loin, en haute Mixtèque par exemple. Si aucune paroisse de la juridiction d'Antequera ne dessert plus de six villages, plus de la moitié des cures de Teposcolula se trouvent confrontées à la situation inverse et, sur douze paroisses étudiées, cinq ont un rayon supérieur à quatre lieues contre une seule dans la juridiction d'Antequera39. Comparable à celle de l'évêché de Valladolid, la situation du diocèse d'Oaxaca est cependant moins bonne dans la mesure où la complexité ethnique pose au clergé des difficultés linguistiques particulièrement sévères: on y recense en effet plus de vingt-quatre langues indigènes, certaines fort rares40. La mobilité du clergé oaxaquefio s'en trouve entravée et, tout au long de la période coloniale, certains prêtres durent recourir à des interprètes. Au début du XVIIIe siècle encore, la région zapotèque apparaît comme à peine touchée par le christianislne : l'évêque Angel de Maldonado, en visite, suggère aux dominicains d'y multiplier par trois le nombre de leurs paroisses, leur lançant là un défi qu'ils étaient bien incapables de relever. L'échec de leur pastorale était pourtant patent. À Lachijo, l'évêque obtint les aveux des Indiens d'une dizaine de villages qui poursuivaient collectivement leurs pratiques idolâtriques, avec bains, jeûnes, sacrifices de chiens et de poulets, repas rituels. La transe chamanique, provoquée par l'ingestion d'herbes ou de champignons, demeurait, dans certains cas, au centre des rituels religieux des cOlnmunautés ; on put même vérifier que les Indiens de Suchitepec adoraient une idole appelée "Chilayagoline, une pierre d'une demivara de long, gravée de deux yeux et d'une bouche à l'une de ses extrémités" et qu'ils avaient d' "autres petites pierres en fonne de têtes humaines, auxquelles ils confiaient la mission de protéger leurs 38

Un grand morceau de chrétienté

QUATRE-VINGTS PAROISSES DU DIOCÈSE DE VALLADOLID EN 1769 : LA QUALITÉ DE L'ENCADREMENT
o
00

o ~
o
0

..
o

o
o
o 0

o o 00

.

00

0
0

'b
O.

.
0 0

LÉGENDE
0

0

~.

gO

0 0

00
0

.

o.

.g
0

. 0o O.

. 0

1. Situation jugée satisfaisante o paroisses de moins de 4 lieues de rayon o paroisses plus grandes, avec plusieurs vicaires

.

.. . .

.

2. Situation jugée insatisfaisante (paroisses de plus de 4 lieues, sans vicaire adjoint) .

.

.

sansressourcesdisponibles
division finançable financement non étudié

100

200

300km
PIERRE RAGON

39

Un grand morceau de chrétienté

récoltes" et il n'est pas impossible que lors de crises majeures des sacrifices humains aient été perpétrés longtemps après la conquête41. Pour énergiques qu'elles aient été les .admonestations de l'évêque ne suffirent pas à porter remède: les croyances et les rites d'origine préhispanique conservèrent une vigueur qui leur permit de continuer à modeler jusqu'à nos jours la conception que, dans certains villages, les Zapotèques se font du monde 42. Les observateurs et les responsables des XVIIe et XVIIIe siècles sont parfaitement conscients de ces difficultés et il semble même que, dans les années 1760, on ait tenté de mettre en place une politique cohérente afin de remédier aux déséquilibres les plus graves. Dans le rapport, relativement convenu, de visite ad [imina qu'il envoie à Rome en 1767, juste avant de conclure, l'archevêque Manuel Rubio y Salinas se soulage du poids qui accable sa conscience, ne pouvant "passer sous silence l'incroyable dispersion des indigènes qui vivent très éloignés de leur église paroissiale" et avouant, non sans forcer le trait, "qu'il faudrait beaucoup de ministres qui puissent prendre en charge des paroissiens qui vivent à vingt, trente ou cinquante lieues de là..." avant d'annoncer, modestement, la création de douze nouvelles cures dans son diocèse43. Dans l'évêché voisin, à Puebla, Andrès Miguel Pérez de Velasco venait alors tout juste de publier son Ayudante de cura, précisélnent destiné à servir de guide aux vicaires chargés d'épauler les curés se trouvant à la tête de grandes paroisses fonnées "de trois ou quatre voire, pour beaucoup, de huit ou dix villages éloignés de leur chef-lieu, tantôt d'une ou deux lieues et, dans un nombre non négligeable de cas, de huit ou dix lieues voire plus,,44. Le 18 octobre 1764, une cédule royale avait fixé à quatre lieues, soit environ seize kilomètres, le rayon maximum des paroisses45. Si elle avait pu être appliquée, la mesure, quoique modeste, aurait au moins provoqué le doublement du nOlnbre des cures. L'enquête Inenée dans le diocèse de Valladolid à la suite de la décision royale révèle que plus de 58 % des paroisses tombent sous le coup de la loi, même si, dans un peu plus du tiers de ces grandes paroisses, les curés en charge disent entretenir des vicaires en nombre suffisant46. La volonté royale ignorait cependant un point essentiel: pour soutenir la présence d'un curé, il fallait que la paroisse comptât un nombre suffisant de 40

Un grand morceau de chrétienté

paroissiens. Dans les zones de basse densité démographique, presque toujours en dehors de l'altiplano, le défi était impossible à relever47. Le cas du diocèse du Michoacan nous est le mieux connu. En 1769, un rapport portant sur quatre-vingt-deux paroisses fait apparaître que trente-sept ou trente-huit nouvelles cures devraient être créées. Quand la faisabilité économique du projet est envisagée, une fois sur deux le financement nécessaire paraît impossible à trouver48. Moins dramatique que le cas de La Guacana, sinistrée par une éruption volcanique et démesurément étirée à travers de vastes zones vides depuis le rebord de l' altiplano jusqu'au cœur des terres chaudes, la cure de Sirândaro peut être considérée comme représentative de cette situation avec ses deux villages de visite éloignés de quatre lieues et demie et de treize lieues du centre paroissial. Comptant respectivement cinquante-trois et quarante familles pauvres, ceux-ci contribuent pour cent vingt pesos au besoin d'un curé en outre chargé de plusieurs haciendas dispersées dans un rayon de huit lieues autQur . 49 de son eg 1Ise. ' Au sein du monde hispanique, la Nouvelle-Espagne apparaît comme une zone où la présence du clergé est des plus faibles. En Espagne, le poids démographique de l'Église (12,5 % de la population à la fin du XVIIIe siècle) est bien connu. En Amérique, il est beaucoup plus faible, même si l'on ne prend en compte que la seule population blanche: 5 % seulement de clercs panni les Blancs du Pérou et 1,5 % en Nouvelle-Espagne5o. Ainsi, en dépit de la multiplication des paroisses tout au long de l'ère coloniale et de l'amélioration de la fonnation du clergé, les déséquilibres les plus criants de la géographie pastorale n'ont pas disparu: entre les paroisses comme à l'intérieur d'une même paroisse, des différences considérables demeurent et expliquent l'inachèvement de la conversion au christianisme. Mais parfois aussi, les erreurs des missionnaires sont pointées du doigt.

Les saints substitués

aux anciens

dieux?

Il n'est pas rare, en effet, de voir présenter les grands sanctuaires de la Nouvelle-Espagne coloniale et du Mexique contemporain

41

Un grand morceau de chrétienté

comme les héritiers des principaux temples préhispaniques. Au-delà, un nombre non négligeable d'auteurs postulent l'existence d'équivalences plus ou moins strictes entre les déités préhispaniques faisant l'objet d'un culte local et les advocations51 données aux églises édifiées à l'emplacement de leurs anciens temples52. Ainsi, la superposition des lieux de culte aurait-elle introduit une confusion entre les anciennes et les nouvelles croyances; dans le même ordre d'idée, on évoque aussi d'éventuelles coïncidences de calendrier entre les fêtes précortésiennes et le martyrologe chrétien, des analogies fonctionnelles entre les dieux méso-américains et les saints du paradis qui partageraient des pouvoirs analogues, ou encore de possibles coïncidences iconographiques entre leurs représentations ou enfin des similitudes euphoniques entre leurs noms. Ces correspondances auraient débouché, conclut-on parfois, sur un syncrétisme généralisé entre l'ancienne religion méso-américaine et le christianisme53. Pour certains, construisant les églises à l'emplacement même des temples, sur leurs fondations et avec leurs propres matériaux, exploitant plus ou moins systématiquement telle ou telle ressemblance entre les saints et les déités précortésiennes, l'Église missionnaire aurait délibérément cherché à relnplacer les secondes par les premiers. Pour d'autres, soucieux de remettre l'indigène au centre de I'histoire, les néophytes auraient adroitement orienté les missionnaires dans le sens qui leur permettait de préserver une partie de leurs traditions54. Et d'insister, au moment du choix des saints titulaires, sur l'intervention des néophytes qui se seraient alors trouvés moins poussés par un zèle religieux que par la volonté de dissimuler leurs anciens rituels sous une couverture chrétienne. Cette idée, dans ses deux variantes, très commune chez les historiens et les anthropologues du Mexique, ne participe pas d'une approche originale de I'histoire de l'expansion du christianisme: elle est formulée, dans des termes très proches, tant par un certain nombre de spécialistes de l'Antiquité tardive que par des historiens de la christianisation de l'Europe orientale55. Ainsi, tout au long de son histoire, l'Église aurait-elle développé une même stratégie, à moins que, d'un champ de recherche à l'autre, les historiens n'aient reproduit les mêmes schémas explicatifs.

42

Un grand morceau de chrétienté

La superposition

des lieux de culte

Certes, toutes les régions du Mexique fournissent des exemples de superposition de lieux de culte et bien souvent, de manière spectaculaire comme à Mitla ou plus discrètement comme à Tlalmanalco ou Yanhuitlân, les églises chrétiennes se dressent sur les anciennes terrasses des temples. Mais la règle est loin d'être absolue: le couvent franciscain de Tzintzuntzan, par exemple, fut édifié à plusieurs centaines de mètres des yacatas56 de l'ancienne capitale du royaume purépecha. Comme le rappelle Peter Gerhard, en dehors des sites urbains bien connus, les populations préhispaniques vivaient rarement agglomérées et les bourgs n'étaient bien souvent que des carrefours, des centres cérémoniels et des marchés. Cette dispersion posa de redoutables difficultés aux évangélisateurs, ce qui les amena à promouvoir une politique de regroupement des populations paysannes (reduccion) dès le milieu du XVIe siècle: on bâtit les églises sur les anciens temples afm de bénéficier de leur situation centrale et rassembla les populations tout autour, quitte à déplacer ensuite ces mêmes villages vers de nouveaux sites jugés plus accessibles57. Quand elles sont conservées, les chroniques indigènes montrent de façon très vivante ces ruptures successives. Ainsi, les habitants de Cuauhtinchan gardent-ils le souvenir qu' "en l'an onze-roseau (1555), ils furent déplacés et qu'ils durent abandonner leur village, leur ancienne maison, la ueuecalli,,58. Dans cette même région de Puebla, Asuncion Amozoc correspond, au cœur d'un territoire vide, à une création ex nihilo destinée à rassembler une population otomie dispersée, ce qui entraîna, à la même époque, la destruction de cinq villages et de cinq églises antérieurement construites59. On retrouve parfois la trace de ces anciens regroupements dans l'existence, à l'intérieur d'un même bourg, de multiples chapelles de quartiers qu'il est parfois possible de rattacher à d'anciens villages supprimés et agrégés à un même cheflieu60. Relatives, ces superpositions sont peu significatives et la volonté de récupérer le caractère sacré d'un lieu chargé de sens pour les populations préhispaniques ne peut être invoquée sans preuves. Les déplacements successifs semblent plutôt indiquer que le pragmatisme 43

Un grand morceau de chrétienté

fut la règle. Au demeurant, en la matière, les Religieux disposaient d'une référence de choix au sein de la tradition ecclésiastique avec la lettre de saint Grégoire à Mellitus, texte fondamental largement diffusé par l'imprimerie depuis la seconde moitié du XVe siècle à travers l'Opera omnia de Grégoire et l' Historia ecclesiastica de Bède le Vénérable61. Dans ce document du tout début du VIle siècle destiné aux missionnaires envoyés évangéliser les Saxons, le Saint-Siège appelait ses envoyés à conserver les anciens temples en les sanctifiant "car si ces temples sont bien construits, il faut qu'ils soient retirés au culte des démons et mis au service du vrai Dieu, afin que ce peuple, voyant que ces temples ne sont pas détruits, rejette de son cœur l'erreur et, connaissant et adorant le vrai Dieu, vienne plus volontiers aux lieux où il a l'habitude d'aller,,62. La prudence du pape (qui l'amène à conserver jusqu'aux temples païens) tient à la situation politique du moment. Le roi du Kent, toujours païen, avait épousé une gauloise chrétienne: Rome pouvait donc pousser son avantage en Angleterre mais elle était loin d'avoir les coudées franches63. Tout au long de la phase militaire de la conquête, le chapelain qui accompagne Cortés semble vouloir s'en tenir à cette attitude. Il laisse Cortés placer des Ï1nages chrétiennes au cœur des temples préhispaniques et le retient lorsque, trop pressé de christianiser les chefs indigènes afin de pouvoir s'allier avec eux, il cherche à obtenir illlinédiatement la destruction de toutes les idoles64. Un peu plus tard, en revanche, les missionnaires tentent une sorte de synthèse entre le programme tracé pour Mellitus et la destruction massive, la politique mise en œuvre par Grégoire de Tours dans une Gaule soumise à des princes chrétiens, la domination politique des populations indigènes permettant alors d'essayer un nouveau compromis. D'un côté, comme Grégoire le suggérait à Mellitus, les anciennes coutumes et les anciens rites sont conservés dès lors qu'ils ne sont pas contraires à la foi chrétienne. Les faits sont bien connus: danses, compositions florales, certaines sortes d'offrandes aussi sont réintégrées à l'intérieur du rite chrétien. En revanche, sans hésiter, on détruit les représentations des anciens dieux et démolit leurs temples pour les remplacer par des églises chrétiennes. Mais ce geste ne doit pas systématiquement être assimilé à une tentative de manipulation des anciennes pratiques. En 44

Un grand morceau de chrétienté

dressant la croix sur les ruines des temples païens, les évangélisateurs pensent accomplir un acte efficace d'exorcisme. Une anecdote rapportée par Motolinia en témoigne. Les missionnaires avaient détruit un petit temple situé au sommet de la pyramide de Cholula et ils avaient dressé une simple croix à sa place. A trois reprises la foudre l'abattit. Voyant là un signe de la volonté divine, les religieux, intrigués, entreprirent de faire faire des fouilles au sommet de l'édifice et de découvrir quantité d'idoles et d'offrandes... L'incident fut utilisé par les évangélisateurs qui en profitèrent pour morigéner les Indiens et fustiger les anciennes croyances. Puis ils fIrent hisser là-haut une cloche bénite afin d'éloigner les orages et "de fait il n'y eut plus ni coups de tonnerre ni coups de foudre après qu'on l'eût mise"65. La cloche, après la croix impuissante à sanctifier le lieu, n'est pas choisie en fonction de son affinité avec telle ou telle divinité préhispanique mais bien en raison des pouvoirs qui, dans la chrétienté, lui sont traditionnellement attribués contre les orages, croyance bien attestée en Nouvelle-Espagne66. En d'autres occasions encore, il apparaît clairement que la superposition des signes de la religion préhispanique et de ceux du christianisme ne tient en rien à la volonté de cultiver les correspondances entre les deux univers religieux mais au désir de consacrer à Dieu ce qui l'était au démon. A cet égard, la maîtrise du lieu importe moins que l'empilement des symboles chrétiens sur les vestiges du paganisme. Ainsi, le chroniqueur dominicain Agustin Davila Padilla rapporte que le frère Domingo de la Anunciacion fit traîner jusqu'à Guastepec les restes d'une idole adorée à Tepoztlan, une représentation du dieu Ometoxtli, qu'il avait précédemment fait détruire et là, "on l'enterra quand on ouvrit le sol pour jeter les fondations de l'église,,67. À aucun moment, Domingo de la Anunciacion ne songe à établir un culte au sommet de l'éminence consacrée à Ometoxtli qui, de fait, est peu accessible. Le transfert et l'enfouissement de l'idole martelée semblent devoir suffIre à déposséder Satan de son emprise sur les Indiens. Réduit au silence sous le dallage de l'église de Guastepec, le Malin erre autour de Tepoztlan en pleurant son pouvoir perdu et les Indiens épouvantés, nous dit l'apologiste, se précipitent vers les frères qui leur enseignent 45

Un grand morceau de chrétienté

alors à se signer afm de repousser Satan. Si à la fm du XVIe siècle un parti païen demeure actif dans la région, apparemment les frères prêcheurs peuvent compter sur le relais des autorités civiles indigènes pour circonscrire les ultimes résistances68. Faut-il rappeler que le missionnaire, même lorsqu'il est touché par l'érasmisme, se considère alors comme l'instrument de Dieu dans une lutte qui le dépasse et où les forces du bien et celles du mal s'affrontent directement par-dessus sa frêle stature? En dépit de leurs dénégations ultérieures, les hommes qui prêchent la parole de Dieu au Nouveau Monde y apportent également le prodige chrétien: Domingo de la Anunciacion emporte avec lui un petit coffret rempli de reliques qu'il distribue aux Indiens et, pour son usage personnel, il conserve un fragment de lignum crucis qui lui permet de délivrer les parturientes et de soigner les malades. Discret sur le sujet, Motolinia rapporte pourtant que les franciscains firent un grand nombre de miracles avec la corde de leur saint fondateur. L'intercession de saint François permit même la résurrection d'un petit Indien. Pour le premier chroniqueur de l'ordre des frères mineurs en Nouvelle-Espagne, l'intercession du Poverello permit tant de miracles qu'à n'en point douter, Dieu lui avait réservé la conversion des habitants de ces terres. Les augustins semblent plus familiers encore des miracles, du moins à en croire Juan de Grijalva: Antonio de Roa discute avec le démon et il le confond à Molango, le saint sacrement multiplie les prodiges au moment où certains pensent inopportun d'accorder la communion aux Indiens. De la Sierra Norte de Puebla aux côtes des Philippines, il n'est pas d'avancée missionnaire sans manifestation prodigieuse de l'omnipotence de Dieu69. Très probablement, la consécration d'un autel chrétien sur les ruines d'une pyramide préhispanique est-elle avant tout un acte d'exorcisme. Reprendre le site et les matériaux des édifices païens, c'est également, comme à Cordoue, à Séville ou à Grenade, proclamer le triomphe de la seule vraie foi sur les ennemis du Christ, infidèles en deçà de l'océan, idolâtres au delà. Les images des anciens dieux, mutilées et jetées, dans les fondations des églises du Nouveau Monde renvoient ainsi à la façade en forme d'arc de triomphe de la cathédrale de Grenade70. Un siècle et demi plus tard, Agustin de Vetancurt le 46

Un grand morceau de chrétienté

suggère au moment où il en vient à évoquer la ville de Cholula, aujourd'hui surnommée "la ville sainte" en raison du grand nombre de ses églises. Selon lui, les premiers franciscains voulurent qu"'en un lieu où tant de temples furent dédiés au démon, il y eût une grande quantité de chapelles et d'églises consacrées aux saints,,71. De fait, passant en cet endroit lors de leur lente progression en direction de la capitale aztèque, les conquistadors, il est vrai prompts à s'émerveiller, étaient demeurés interdits devant l'importance et le grand nombre des
pyramides 72.

La superposition des lieux de culte est trop ambiguë pour signer quelque politique missionnaire que ce soit. Il reste alors à prendre en compte les possibles correspondances entre saints titulaires et idoles locales. Maintes fois postulées, parfois décrites comme généralisées, ces liaisons ont cependant rarement fait l'objet de tentatives de vérification, les auteurs favorables à la thèse des substitutions se contentant généralement de renvoyer leurs lecteurs à ce que "l'on sait", à ce qui "ne fait pas de doute" ou à ce qui est "manifeste" et "bien connu" ou encore aux "associations toponymiques,,73. Pourtant, tous proposent, au nom de ces évidences, des équivalences entre divinités préhispaniques et saints chrétiens. Pour l'un, saint André dissimulerait Mixcoatl et Tlaloc, le dieu de la pluie (ou plus généralement de l'eau) se cacherait derrière la figure de Jean le Baptiste; pour un autre, le Christ noir de Chalma serait un substitut du Tezcatlipoca noir quand un troisième perce là le masque de Tlaloc. Christian Duverger nous propose de voir en saint Jacques et saint Michel des substituts des dieux guerriers préhispaniques ; sainte Lucie, pourtant vierge et martyr, évoque pour lui quelque déesse érotique; un sanctuaire dédié à saint Thomas cacherait un ancien culte à Quetzalcoatl, la vierge Marie ne serait autre que le masque cOlll1TIodees déesses-mères "et ainsi de suite,,74.L'existence d'un jeu d de miroir entre la religion méso-américaine et le christianisme est rarement mise en doute même s'il arrive que l'on confesse parfois l'absence de véritables travaux en la matière. La démarche rationnelle se transforme alors en profession de foi: on en appelle à de futures études et invite quelque collègue audacieux à cueillir les fruits forcément abondants que ne manquera pas de donner la comparaison 47

Un grand morceau de chrétienté

systématique des advocations chrétiennes et des cultes préhispaniques locaux. On connaît pourtant à ces capitulations répétées au moins deux exceptions. La première est le fait d'un petit groupe d'études centrées sur le sanctuaire de Chalma ; la seconde est une tentative solitaire, celle de Gonzalo Aguirre Beltran, qui s'est penché sur la Sierra de Zongolica, une région montagneuse isolée, au sud-est de Puebla, entre l'altiplano aride de Tehuacan et les basses terres bordières du golfe du Mexique.

Chalma
Chalma, à une soixantaine de kilomètres de Mexico, est aujourd'hui l'un des grands lieux de pèlerinage du Mexique. Connu dans tout le pays, le Christ miraculeux de Chalma attire les pèlerins qui, à pieds, en bicyclette, à cheval ou en véhicule automobile, se lancent dans un voyage qui dure souvent plusieurs jours afm de venir adorer le Christ. Certains villages organisent collectivement un déplacement annuel, souvent pendant carême, car le Christ de Chalma est, entre autres choses, celui devant qui l'on vient expier ses péchés. Mais on s'y rend aussi individuellement et toutes les fins de semaines, il y a foule dans le bourg de Chalma. Ces manifestations ont suscité l'intérêt des anthropologues et l'on possède aujourd'hui un petit nOlnbre de descriptions et d'analyses qui laissent entrevoir la variété des expériences religieuses et le rôle social que joue la dévotion au Christ de Chalma75. Or, les sources affirment qu'une idole préhispanique faisait l'objet d'un culte à l'endroit de l'apparition chrétienne et la dévotion au Christ de Chalma plonge loin dans le passé, au moins jusqu'aux années 1620, moment où Bartolomé de Jesus Maria décide de vivre en ermite auprès de l'image. La grotte abritant le Christ est alors fermée par une grille dont la clé est conservée dans le bourg voisin et l'endroit est qualifié de "désert", expression vague renvoyant sans doute plus à l'idéal de sainteté poursuivi par Bartolomé de Jesus

48