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Mythes de la Genèse, genèse des mythes

De
283 pages
Les mythes de la Genèse renvoient à un imaginaire complexe hérité d'une époque où l'unicité de Dieu était encore dans les limbes. Légataires de ce patrimoine, les auteurs monothéistes de la Bible ont dû intégrer ces mythes au sein d'une historiologie centrée sur un Dieu unique. Fouillant sous le substrat monothéiste, nous découvrons les racines profondes de ces mythes marqués de l'imaginaire du Proche-Orient antique, de la Mésopotamie à L'Egypte.
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MYTHES DE LA GENÈSE GENÈSE DES MYTHES

@ L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffus ion. harma ttan@wanadoo. fr harmattan 1@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-03420-4 EAN : 9782296034204

Daniel Faivre

MYTHES DE LA GENÈSE GENÈSE DES MYTHES

L'Harmattan

Religions et Spiritualité Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à l'homme, des biographies, des textes inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus. La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au dialogue inter-religieux.

Dernières parutions
Didier FONTAINE, Le nom divin dans le Nouveau Testament, 2007. Pierre BOURRIQUAND, L 'Évangilejuij, 2007. Bernard FELIX, Pour l 'honneur de Dieu, 2007. Jean-Jacques RATERRON, Célébration de la chair, 2007. Bernard FÉLIX, Fêtes chrétiennes, 2007. Antonio FERREIRA GOMES, Lettres au Pape, 2007. Étienne OSIER-LADERMAN, Sources du Karman, 2007. Philibert SECRET AN, Essai sur le sens de la philosophie de la religion, 2006. Émile MEURICE, Quatre « Jésus» délirants, 2006. PAMPHILE, Voies de sagesse chrétienne, 2006. Domingos Lourenço VIEIRA, Les pères contemporains de la morale chrétienne, 2006. Francis LAPIERRE, L'Evangile de Jérusalem, 2006. Pierre EGLOFF, Dieu, les sciences et l'univers, 2006. André THA YSE, Vers de nouvelles Alliances, 2006. Philippe LECLERCQ, Comme un veilleur attend l'aurore. Écritures, religions et modernité, 2006. Mario ZAN ON, J'ôterai ce cœur de pierre, 2006.

Anne DORAN, Spiritualité traditionnelle et christianisme chez
les Montagnais, 2005. Vincent Paul TOCCOLI, Le Bouddha revisité, 2005. Jean-Paul MOREAU, Disputes et conflits du christianisme, 2005. Bruno BÉRARD, Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, 2005.

INTRODUCTION

Dans la langue courante, le mythe a mauvaise presse. On le considère, au mieux comme une jolie légende, au pire comme un tissu d'inepties. La «mythomanie », expression très péjorative, ne qualifie pas un intérêt prononcé pour les mythes mais un déséquilibre psychique qui rend infréquentable celui qui en est atteint. On a cru pouvoir redonner à ce concept ses lettres de noblesse en qualifiant de «mythique» tel chanteur des années soixante ou tel film qui aurait recueilli l'adhésion de tout ou partie d'une génération. De James Dean à Elvis Presley, la liste est longue de nos héros mythiques contemporains. Le mythe peut même prendre la forme, beaucoup plus concrète, d'un produit manufacturé particulier: la Deux-Chevaux Citroën ou la Harley-Davidson de Easy Rider sont souvent affublées de ce qualificatif, même lorsqu'elles terminent misérablement leur existence parmi d'autres carcasses rouillées. Ces « mythes nouveaux» que l'on crée aujourd'hui pour compenser un manque spirituel, sont le plus souvent des messages simplistes. Dans la sémantique audiovisuelle ambiante, on est même passé du « mythe» au « culte », ce dernier terme qualifiant aussi bien des séries télévisées que des chanteurs à succès. Précisément, c'est cette simplicité même qui permet l'adhésion du plus grand nombre, sur les dépouilles d'une spiritualité religieuse

Mythes

de la Genèse,

genèse

des mythes

minée, à l'extérieur, par le positivisme et, de l'intérieur, par un dogme devenu asséchant. Cela suppose alors qu'ils se trouvent à l'opposé de ce que l'historien des religions entend sous la même appellation de « mythe ». Aussi, poser la question de l'existence de mythes dans la Bible peut être mal interprété, d'autant que, s'il n'a pas d'équivalent en hébreu biblique, le terme grec mythos est mentionné à six reprises: une fois dans la partie grecque de l'Ancien Testament) et cinq fois dans le Nouveau2. Il y est généralement traduit par « histoire », «fable» ou «légende », mais touj ours dans un sens volontairement péjoratif. Le Siracide compare l'homme grossier à un mythos - c'est-à-dire une fable - idiot.
Dans le Nouveau Testament, le mot mythos est d'abord utilisé dans un sens très polémique, en particulier dans la bouche de Paul.
Reprends-les vertement, pour qu'ils conservent une foi saine, sans s'arrêter aux mythes juifs et aux prescriptions de gens qui tournent le dos à la vérité. (Épître à Tite I, 14)

On trouve une formule comparable dans l'Épître à Timothée. Paul, de même que Pierre3, manifeste clairement une volonté de dissocier la véracité de la foi chrétienne des errements théologiques qu'il impute à la religion juive orthodoxe: il s'agit tout d'abord de renoncer aux prescriptions alimentaires complexes issues de la Torah, qu'il assimile à des «mythes », c'est-à-dire à une forme de superstition. Cependant, si nous nous proposons ici d'étudier les plus grands mythes «juifs» de la création, ceux-ci ne sauraient se confondre avec ceux que Paul stigmatisait, car le Nouveau Testament ne récuse à aucun moment les théories cosmogoniques exposées dans la Genèse. Ces histoires légendaires, communes aux
)

. Siracide XX, 19. 2.1 Timothée 1,4 ; IV, 7 ; Il Timothée IV, 4 ; Tite 1,14 ; Il Pierre 1,16. 3. Il Pierre I, 16.

6

Introduction trois «religions du Livre» Gudaïsme, christianisme, islam) ne constituaient nullement des mythes, pour les hommes de l'Antiquité et du Moyen-Âge, au sens où eux-mêmes l'entendaient. Elles fournissaient plutôt une explication logique - osons même avancer

le terme de « scientifique»

-

à l'origine du monde. Leur véracité

était directement garantie par l'existence de leur dieu, dont l'existence ne souffrait aucune remise en cause. C'est précisément en cela que ces mythes sont « fondateurs ». Avec davantage de certitudes encore que celles qui concernent le « big bang» aujourd'hui, la constitution du monde en six jours n'admettait aucune suspicion, faute d'avoir une solution de rechange moins dispendieuse pour l'esprit. Avant d'aborder l'étude proprement dite, il convient de restituer à ces légendes des origines le sens et la fonction qu'elles devaient offrir aux peuples anciens, et en particulier aux peuples sans écriture, ce que furent les Hébreux pendant une partie importante des temps bibliques. Innombrables sont les historiens, anthropologues, sociologues et, plus tardivement, psychologues à avoir réfléchi sur le rôle de ces histoires étonnantes que les sociétés anciennes ou primitives situent à l'origine de leur histoire. Il n'est pas aisé d'établir une définition unique du mythe, car ses interprétations sont nombreusesl. S'il fallait n'en retenir qu'une, ce serait sans doute celle qu'a établie Paul Ricœur, voici déjà quelques années: « Pour nous, modernes, le mythe est seulement mythe parce que nous ne pouvons plus relier ce temps à celui de l'histoire telle que nous l'écrivons selon la méthode critique, ni non plus rattacher les lieux du mythe à l'espace de notre géographie; c'est pourquoi le mythe ne peut plus être une explication; exclure son intention étiologique, c'est le thème de toute nécessaire démythologisation. Mais en perdant ses intentions explicatives, le mythe révèle sa portée exploratoire et compréhensive, ce que nous appellerons plus loin sa fonction symbolique, c'est-à-dire son pouvoir de découvrir, de dévoiler le lien de l'homme à son sacré. Aussi paradoxal qu'il y paraisse, le mythe, ainsi démythologisé au contact de l'histoire
I. Le Mythe. Son langage et son message, coll., Louvain-la-Neuve, 1983.

7

Mythes

de la Genèse, genèse des mythes

scientifique et élevé à la dignité de symbole, est une dimension de la pensée moderne. »1 Le mythe prend sa source au cœur de la pensée primitive où il constitue, selon l'expression de Lucien Lévy-Bruhl, un pont entre la « nature» et la « surnature ». Il rend compte d'une époque achevée, distincte de celle du présent des peuples, où le monde des hommes n'était pas clairement distinct de celui des dieux. Pour dire les choses plus justement encore, le mythe raconte la division du monde et la mise en place des « classifications primitives» développées par Émile Durkheim2. Cette élaboration du monde suppose une participation active de l'homme, qui complète l'œuvre divine et lui donne sa pertinence. Dans leur méconnaissance des mécanismes réels qui ont permis au monde de se constituer, les hommes des sociétés primitives ont élaboré leur propre conception, en fonction de leur expérience quotidienne. Le mythe est, en fait, une « reconstruction » du monde qui permet que se renouvellent symboliquement et se perpétuent les gestes et le cadre de la vie quotidienne. Ainsi, le mythe est garant de la conservation de l'ethnie et du monde dans lequel elle survit. Le mythe procède également de la prise de conscience de certaines oppositions entre l'homme et son environnement. Il sert alors de médiation entre le monde terrestre et le monde divin. Il permet de rendre cohérentes toutes les manifestations naturelles qui effraient (foudre, alternance du jour et de la nuit, maladie, mort...) en leur donnant un sens.

En résumé, les mythes - et plus précisément les mythes des origines - tentent de trouver une réponse à cette fameuse question
posée un jour par Leibniz, «pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien? », ainsi qu'à son corollaire: «pourquoi le monde est-il ainsi et pas autrement? ».

'. P. RICOEUR,Finitude et culpabilité. La Symbolique du mal, in Philosophie de la volonté, Paris, 1960, p. 12. 2. Elles permettent notamment de séparer le grand dieu, les divinités, les ancêtres, la parenté, les trois régions du monde, les animaux, les plantes et les objets.

8

Introduction Nous allons donc étudier successivement les grands «mythes» de la Genèse. Ce ne sont pas les seuls exercices du genre rencontrés dans la Bible. Plusieurs autres récits ont également été « arrangés» dans une perspective mythologisante. Il s'agit en particulier des épisodes concernant Moïse et la constitution supposée du « peuple élu» autour de lui et de YHWH. en Il est de même de certains épisodes situés aux confins de l'histoire d'Israël, comme la prise de Jéricho, les aventures de Samson ou la disparition d'Élie. Dans le Nouveau Testament également, la vie de Jésus, de sa naissance à sa mort et sa résurrection, a été marquée du sceau du mythe. Mais toute étude historique doit se donner des bornes et nous limiterons volontairement cet essai aux textes bibliques décrivant la fondation du monde et de l'humanité, telle qu'elle était conçue dans le premier livre, sans omettre un certain nombre d'autres passages de la Bible hébraïque, qui l'évoquent directement ou indirectement.. En effet, les récits de la Genèse ont une vocation globale censée concerner l'ensemble de l'humanité. Ils mettent en scène des modèles universels et leurs racines s'enfoncent beaucoup plus profondément dans la protohistoire que celles de l'Exode ou des Juges. Ainsi, ils peuvent être mis en comparaison avec les mythes des civilisations voisines, car ils remontent, les uns et les autres, à un moment historique où les peuples du Proche-Orient n'étaient pas encore aussi nettement individualisés et spécialisés qu'aux
temps bibliques
I.

Nous pourrons donc constater d'indiscutables ressemblances, en particulier avec les mythes de la Mésopotamie voisine. Cependant, les conditions de transmission de ces traditions, ainsi que des évolutions historiques différentes - sans oublier naturellement une perspective théologique radicalement opposée - en ont modifié certains aspects. Mais toutes les traces anciennes - heureusement pour le chercheur! - n'ont pas été effacées. En outre,
I. Bibliographie: SOURCES ORIENTALES La naissance I, du monde, Paris, 1959 ; 1. BOTTÉRO, . S N. KRAMER, orsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie babylonienne, L Paris, 1993, 2° éd. ou, sous une forme plus vulgarisée, F. BRAUNSTEIN, J.-F. PÉPIN, Les grands mythes fondateurs, Paris 1995.

9

Mythes

de la Genèse, genèse des mythes

elles ont été conservées, quelquefois sous une forme beaucoup plus archaïque, dans certains autres livres de la Bible. Sur eux aussi, nous pourrons nous appuyer! Car bien sûr, tout bibliste sait que, si les textes de la Genèse ont une origine multiple et certainement très ancienne, ils ont été longuement réécrits et commentés, jusqu'à une époque fort tardive. Mais ils ont été refondus dans une perspective globalisante qui leur donne une cohérence interne incontestable. Il convient donc de respecter l'enchaînement des événements créateurs, même si, à l'évidence, ils s'inscrivent dans une chronologie fictive. Ils constituent une trame logique que, par commodité, nous fractionnerons en sept unités distinctes, sans perdre l'idée que chacune d'elles dépend de la précédente et induit la suivante. Nous démarrerons bien sûr cette étude «au commencement », avec la création du monde, qui se prolonge par la double naissance du premier couple humain géniteur de la première humanité, celle d'avant le déluge, celle de la faute, que les narrateurs croient décerner à deux moments différents au moins. Cette population primitive hybride est détruite par la grande catastrophe du déluge, mais survivra sous une forme atténuée par la descendance de Noé: c'est une nouvelle genèse qui commence et qui aboutit à Abram et à la division ethnique du monde connu de l'époque. Trois derniers mythes enfin viennent clore ce cycle des origines: deux destructions, Babel et Sodome, et un sacrifice rituel, celui d'Isaac. Cette étude doit donc permettre de mettre en évidence la manière dont d'anciennes traditions, communes à plusieurs peuples et engluées dans un polythéisme à tendance démonique, furent mises au service d'une pensée religieuse innovante. Pour dire les choses d'une manière plus triviale, la Bible nous montre comment « faire du neuf avec du vieux ». Au terme de cette introduction, il n'est pas inutile de rappeler quelques principes méthodologiques quant à la traduction de l'hébreu biblique en français contemporain. Nous sommes parfaitement capables de comprendre le sens des mots et de les trans10

Introduction

former en phrases. Mais c'est la musique de la langue que nous avons perdue, car l'hébreu biblique n'est plus une langue maternelle pour personne. Même si I'hébreu moderne en est très proche, il véhicule d'autres signifiés. Nous savons traduire, par exemple, les mots «pain », «terre» et tous les autres avec une fiabilité importante. Mais savons-nous restituer l'image du pain ou de la terre, qui se formait inconsciemment dans la tête des anciens Hébreux quand ils évoquaient l'un ou l'autre? Lorsque la Bible fait parler la foudre, I'homme moderne pense «électricité », «survoltage », « bipolarité» quand 1'Hébreu ancien y lisait « faute des hommes », « colère des dieux»... Cette méconnaissance peut nous amener à de redoutables contresens. Les Psaumes comme les Proverbes invitent fréquemment l'homme à appliquer tout son cœur pour rechercher YHWH : on est bien sûr tenté d'en conclure que Dieu est amour. Erreur! Chez les Hébreux, le cœur était le siège de l'intelligence et la religion du cœur devient une forme de pensée rationnelle, où l'amour n'occupe qu'une place très secondaire. Et ce genre de faux amis nous guette au détour de chaque page! En outre, les mots n'ont pas tous le même sens car l'hébreu biblique est une langue qui s'étale sur plus d'un demi-millénaire. Peut-on imaginer un texte où se mêleraient lefrançois de Villon au franglais actuel, avec tous les stades intermédiaires? Un mot comme néphesh montre bien toutes ces transformations sémantiques. Il désignait primitivement le cou, d'abord comme région du corps, ensuite comme endroit par où passaient les éléments indispensables à la vie de l'homme: les aliments, l'eau et l'air. De cette première évolution naît une seconde: il désigne également la faim, la soif, le souffle. Puis, par amplification, il a le sens d'appétit, de voracité, voire de désir sexuel. Comme c'est un lieu vital pour I'homme, une évolution parallèle lui fait désigner l'individu lui-même. Après le contenant pour le contenu, la partie pour le tout: comme monsieur Jourdain faisait de la prose sans le savoir, les Hébreux utilisaient métonymie et synecdoque sans en . .
aVOIr conscIence.

Il

Mythes

de la Genèse,

genèse

des mythes

Puis, en dernière analyse, ce mot prend le sens définitif d' « âme». C'est ce sens-là que la Septante retiendra en le traduisant par psyché dans 90% des cas, suivie d'ailleurs par la Vulgate qui le rendra par le latin anima. Cependant, cette évolution sémantique semble à même de générer quelques avantages. On peut supposer que le sens de ce mot, premier ou second, lui permet de fonctionner à la manière du carbone 14 et facilite la datation des récits dans lesquels il figure. Hélas! Ce n'est pas parce qu'il prend une nouvelle définition qu'il perd les anciennes. Dans le livre de Jonas par exemple, on voit, en l'espace de quelques versets, le prophète avoir de l'eau jusqu'au « cou» et sentir son « âme» défaillirl. Et bien sûr, dans les deux cas, il s'agit de la même néphesh. Ces évolutions sémantiques sont antérieures à la mise par écrit des récits bibliques. La traduction pose donc des problèmes d'interprétation et de transcription quasiment insurmontables, d'où une multiplicité des versions. C'est la raison pour laquelle j'ai choisi de traduire le texte hébreu à ma manière, sans recourir aux grandes traductions françaises, dont je ne nie nullement les mérites, mais qui ne me permettent pas toujours de développer mes propres théories. «Traduire, c'est trahir », j'apporte donc ma contribution à cette trahison du texte biblique en proposant au lecteur mes propres interprétations. Et en les justifiant au besoin. Le texte servira de point de départ à la réflexion.

1. Jonas

II, 6. 8.

12

Chapitre I

LA CRÉATION DU MONDE

1. LES ÉCRITS BIBLIQUES

La Genèse porte en elle deux récits distincts de la création du monde. C'est l'indice de deux sources de narration écrite différentes qui se repèrent, en particulier, par la manière de nommer la divinité. L'une d'elles utilise l'expression YHWH] Élohim et porte donc le nom de « document yahwiste » (J). Elle est considérée comme la plus ancienne et sa première période de rédaction est généralement datée du règne de Salomon, vers le milieu du xème siècle avant notre ère, même si une datation aussi ancienne est maintenant remise en cause par un certain nombre de chercheurs. L'autre source emploie le terme Élohim, c'est-à-dire tout simplement «Dieu ». Elle émane probablement des milieux sacerdotaux juifs de l'Exil à Babylone (587-538). C'est la raison pour laquelle les exégètes lui ont donné le nom de « source P », de l'allemand Priestercodex. Mais ces sources premières ont elles-mêmes été fortement remaniées par un vaste courant rédactionnel auquel les exégètes
]. Le nom du dieu de la Bible a été rendu imprononçable par l'adjonction des voyelles du mot Adonaï" signifiant « mon seigneur» et, si la vocalisation en « Yahweh» est la plus fréquente, elle n'est pas formellement attestée. Nous préférons donc utiliser le Tétragramme dans son intégrité consonantique, cf. D. FAIVRE,L'idée de dieu che= les Hébreux nomades. Une monolâtrie sur fond de polydémonisme, Paris, 1996, pp. 182-187. Pour une étude plus complète, voir G. GERTOUX, n historique du nom divin, Paris, 1999. U

Mythes

de la Genèse,

genèse

des mythes

ont donné le nom d'« historiographie deutéronomique » (dtr), ayant commencé avant l'Exil à Babylone pour se prolonger bien des années après. Ces sources de narration et d'interprétation successives expliquent les nombreuses redondances, les différences d'interprétation et les contradictions du texte biblique. Elles rendent extraordinairement délicat tout travail scientifique car, bien sûr, le texte hébreu dont nous disposons aujourd'hui ne rend absolument plus compte de cette hétérogénéité et le lecteur passe souvent d'un auteur à un autre, d'une époque de rédaction à une autre, sans même en avoir conscience. Pour la commodité de la lecture, nous avons détaché l'une de l'autre les sources J et P. De Inême, nous en avons retranché, pour un temps, la création de l'homme et de la femme, qui fera l'objet du chapitre suivant.
Genèse I, 1 - II, 4a : liEn un commencement, Élohim créa les cieux et la terre. 2 La terre était vide et désolée et la ténèbre faisait face à l'Abime. Le souffle d'Élohim planait à laface des eaux. 3 Élohim dit: « Qu'une lumière soit! » et il y eut une

lumière.

-I Élohim

vit que la lumière était bonne et Élohim sépara

la lumière de la ténèbre. 5 Élohim nomma la lumière « Jour» et il nomma la ténèbre « Nuit ». Il y eut un soir et il y eut un matin: premier jour. 6 Puis Élohim dit: « Qu'un firmament soit au milieu des

eaux et qu'il sépare les eaux d'entre les eaux! ». ï Élohim fit le firmament et il sépara les eaux d'en dessous du firmament des eaux d'en dessus du firmament. Et il en Jut ainsi. 8Élohim nomma le firmament « Cieux ». Il y eut un soir et il y eut un matin:
deuxième jour. 9Puis Élohim dit: « Que s'assemblent en un lieu les eaux du dessous des cieux pour que paraisse le continent asséché! » Et il

14

La création du monde
en fut ainsi. 10 Élohîln nOlnlna le continent asséché « Terre» et l'amas des eaux « Mer ». Élohîm vit que cela était bien. Il Puis Élohîm dit: « Que la terre fasse verdir de la végétation, herbe portant selnence et arbres faisant fruit de leur espèce, porteur de sa propre semence sur la terre!» Et il en fut ainsi. 12 La terre fit verdir de la végétation, de l'herbe portant selnence pour son espèce et des arbres faisant le fruit de leur espèce, porteur, en lui, de sa sen1ence. Élohîm vit que cela était bien. 13Il Y eut un soir et il y eut un matin: troisième jour. 1-1 Puis Élohîm dit: « Que des luminaires soient au firmament des cieux pour séparer le jour de la nuit, pour être les signes des fêtes, les jours et les années! 15 Qu'ils servent de luminaires dans le firlnalnent pour éclairer la terre! » Et il en fut ainsi. 16 Élohîn1 fit les deux grands luminaires: le grand luminaire : pouvoir sur le jour,. le petit luminaire: pouvoir sur la nuit et les étoiles. 17Élohîln leur donna le firmament des cieux pour éclairer la terre, pour dominer sur le jour et la nuit, pour séparer la lumière de la ténèbre. Élohîm vit que cela était bien. 18Il Y eut un soir et il y eut un lnatin : quatrièlne jour. 20 Puis ÉlohÎ1n dit: « Que les eaux pullulent d'un pullulement d'êtres vivants et que l'oiseau vole au-dessus de la terre, à la face du firmament des cieux! » 21Élohîm créa les grands dragons et toute la vie grouillante qui fourmille dans les eaux, selon leur espèce, et tout oiseau ailé, selon son espèce. Élohîm vit que cela était bien. 22 Élohîm les bénit et dit: « Fructifiez et multipliez! Emplissez les eaux des mers! Que l'oiseau se multiplie sur la terre ! » 23Il Y eut un soir et il y eut un matin: cinquième jour. 2-1 Puis Élohîm dit: « Que la terre fasse naître des êtres vivants selon leur espèce: grandes et petites bêtes, tous les êtres vivants de la terre selon leur espèce! » Et il en fut ainsi. 25Élohîm fit les êtres vivants selon leur espèce, ainsi que les grandes bêtes selon leur espèce et toutes les petites bêtes du sol selon leur espèce. Élohîm vit que cela était bien.

[ création de l'homme]

15

Mythes

de la Genèse,

genèse

des mythes

II 1 Ainsi furent achevés les cieux, la terre et toute leur armée. 2 Élohîln acheva au septième jour l'œuvre qu'il avait
réalisée puis il se reposa, au septième jour, de toute l'œuvre qu'il avait réalisée. 3 ÉlohÙn bénit le septième jour et il le sanctifia car il s'était reposé après toute l'œuvre qu'Élohîm avait créée par ses actes.
-la

Telle fut la généalogie des cieux et de la terre, lors de

leur création.

Genèse II, 4b-6
-lbDans les jours où YHWH Élohîm réalisa Terre et Cieux, 5 il n y avait, sur la terre, aucun arbuste des champs et aucune herbe des champs n'avait encore germé, car YHWHÉlohîm n'avait pas encore fait pleuvoir et il n'était point d'homme pour servir le sol. 6 Mais une onde monta de la terre et arrosa toute la surface du sol.

[suit alors la création de l'homme, puis celle du jardin d'Éden]

2. DIFFÉRENTES TRADITIONS

Si nous avons choisi de ne faire figurer ici que les deux récits de la Genèse, il est cependant d'autres documents bibliques qui évoquent la création du monde. Outre les deux premiers cités, on peut dénombrer deux autres unités littéraires différentes qui la décrivent d'une manière détaillée, auxquelles s'ajoutent de nombreuses allusions, explicites ou implicites, dans les autres livres bibliques. Selon la place qu'ils occupent dans le corpus biblique, les quatre ensembles sont les suivants:
- Genèse I, 1 - II, 4a ;

- Genèse II, 4b - 25 ; - Psaume CIV ; - Job XXXVIII, 1 - XLI, 26. 16

La création du monde

Pour retrouver la chronologie probable de ces diverses recensions, il faut inverser les deux premières d'entre elles. Comme le lecteur a pu le constater avec les deux premiers récits, il existe de notables différences dans la manière de concevoir la création du monde. Celles-ci jouent aussi bien sur la chronologie supposée des événements que sur la manière dont s'y prit le démiurge pour faire surgir les éléments. Afin de synthétiser les divergences entre ces quatre restitutions cosmogoniques, on peut faire figurer sur un tableau récapitulatif l'ordre dans lequel furent créés les divers éléments du monde, mais en même temps la nature des diverses créatures forgées à l'aube des temps. Nous verrons alors que, en dépit de sa situation privilégiée dans le texte biblique, les deux récits de la Genèse apparaissent, sur certains point au moins, beaucoup moins précis que leurs homologues supposés plus tardifs.

17

Mythes

de la Genèse,
r'~~CTM

genèse
~,...~

des mythes
DJ LA CRÉATION

Genèse 2, 4b-25 Le Désert initial : L'eau L'Homme Le premier Jardin L'eau en Éden Animaux terrestres Animaux célestes La Femme

Genèse 1~1 - 2, 4a Les cieux et la Terre L'Abîme (?) La Lumière Séparation des eaux: Ciel Terre et Mer Végétaux Luminaires Célestes Animaux aquatiques Animaux terrestres l'Homllle et la Femme Repos terminal

Psaulne 104 Le Ciel La Terre La Mer Les rivières La pluie Les plantes Les arbres Les montagnes Les astres Le jour et la nuit Les animaux aquatiques Léviathan

Job 38, 1 - 41, 26

La Terre La Mer Le Jour L'Abîme La Lumière Les Eaux supérieures Les Luminaires célestes L'orage et la pluie Les fàuves Les corbeaux

i

Les antilopes Les onagres Les buffles Les autruches Les chevaux les rapaces Béhémot Léviathan

i

Cette énumération permet d'abord de postuler une différence fondamentale entre la création biblique du monde des créations égyptiennes et mésopotamiennes: il s'agit d'une cosmogonie et non pas d'une théogonie. Pour dire les choses plus simplement, les divers éléments du Cosmos n'apparaissent pas, a priori, comme des divinités dans la Genèse, mais comme de simples objets de création. Un seul dieu est en œuvre et toutes ses créatures lui sont, par nature, inférieures. Cependant, on trouve quand même quelques points de comparaison entre les récits bibliques et les mythes cosmogoniques voisins. D'abord, il n'y a aussi généralement qu'un seul démiurge, qu'il s'agisse de Ptah ou de Rê en Égypte, de Marduk à Babylone 18

La création du monde
ou de Él à Ugarit. Ce démiurge se dissocie du Chaos originel avant d'amorcer le processus de création du monde des dieux d'abord, des hommes ensuite. Nous allons donc dégager et analyser deux moments distincts de la création biblique: nous verrons d'abord, la place de YHWH rapport au Chaos, c'est-à-dire, en quelque sorte, l'état du par monde et de la divinité, antérieurement au « big bang biblique ». Nous enchaînerons ensuite avec le processus de création lui-même et les différentes méthodes utilisées par le démiurge.

3. YHWH ET LE CHAOS

La première l'acte de création.

phrase

de la Genèse

ouvre directement

sur

En un commencement, Élohim créa les cieux et la terre. La terre était vide et désolée et la ténèbre faisait face à l'abîme. Le souffle d'Élohim planait à la face des eaux. (Genèse I, 1-2)

Il Ya beaucoup à dire sur ces deux versets, qui sont pourtant parmi les plus connus de la Bible. La formule d'introduction est généralement traduite par «au commencement ». Mais c'est une traduction approximative de l'hébreu n"tP).~ [beréshîtj qui signifie « dans un commencement ». La nuance paraît minime, mais l'absence d'article défini peut laisser entendre qu'il y aurait eu d'autres commencements, ailleurs ou dans un temps différent, que ce commencement n'est pas le seul qui compte. On peut alors penser à la création du monde telle qu'on la conceptualisait à Babylone: une première genèse vit la séparation des eaux primitives en deux divinités distinctes, Apsu et Tiamat : la première représente la masse d'eau douce sur laquelle flotte la terre et qui entoure le monde comme un fleuve circulaire; la seconde personnifie la mer, l'Abîme d'eau salée d'où sortent toutes

19

Mythes

de la Genèse, genèse des mythes

les créatures. Dans le poème Énuma elish1, elle apparaît comme un monstre, une espèce de fœtus cosmique expulsé avant terme; elle est l'embryon du monde. Ensuite vint la naissance de divinités filiales. Une théomachie primitive, une guerre entre les dieux de deux générations permit à Marduk de se livrer à une seconde cosmogénèse qui utilisait le corps même de Tiamat. Il y a bien eu là deux commencements. Cela tient probablement au fait que Marduk, primitivement, ne faisait pas partie du panthéon mésopotamien. C'était la divinité honorée à Babylone, une ville qui n'arrive au firmament des cités mésopotamiennes qu'au XVIIIèmeSiècle avant notre ère, grâce au sixième roi de sa Première Dynastie, Hammurabi. C'est alors que Marduk est introduit dans le panthéon, comme fils d'Éa, avec qui il sera finalement confondu. Or, Marduk était encore le grand dieu de Babylone durant l'Exil des Juifs, une époque où tous les récits bibliques furent copieusement réécrits et réinterprétés. Cette tournure particulière « dans un commencement» est peut-être une trace d'incursion laissée par le culte de Marduk dans les traditions bibliques. Mais c'est aussi probablement la conscience qu'il existait, dans le vaste monde, d'autres traditions de cosmogénèses distinctes, qui a incité les rédacteurs bibliques à cette prudence langagière. Aussitôt après cette formule vient le créateur, non sous sa forme YHWH mais sous celle d'Élohîm, qui signifie tout simplement « dieux », pris dans un pluriel de majesté et de globalisation. Dans le texte hébraïque, le nom Élohîm vient après le verbe créer, mais il s'agit d'une exigence grammaticale. Le premier sujet du texte biblique est bien Élohîm.
1. C'est un texte très fragmentaire, dont les morceaux qui nous restent s'échelonnent entre le Ixeme et le ncme siècle avant notre ère, mais dont la rédaction primitive remonte probablement à l'époque de la dynastie d'I5in, vers le XIlènlc S., cf W. G. LAMBERT,The reign of Nebukadne==ar I, in The Seed of the Wisdom, Toronto, 1964, pp. 3ss, cf 1. BOTTÉRO, . N. S KRAMER,Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie babylonienne, Paris, 1989, pp. 60255.

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La création du monde
Cette place n'est pas anodine. Elle laisse entendre que YHWH existait avant la création, qu'il lui est à la fois antérieur et extérieur: il vivait dans un lieu propre, indépendant de sa création et à jamais hors de portée du monde des hommes. Antériorité et extériorité du démiurge! Voilà sans doute les deux traits les plus marquants des mythes cosmogoniques bibliques, ceux qui contribuent à faire du culte unique de YHWH religion originale. une L'antériorité, d'abord, donne à YHWH éternité différente une de celles des autres divinités de l'Antiquité. Celles-ci viennent à la vie juste avant de créer le nl0nde. C'est le cas en Mésopotamie où les éléments constitutifs du Cosmos sont divinisés. Les divinités premières naissent du Chaos et constituent, en quelque sorte, la concrétisation d'une volonté de mettre un terme au désordre.
On peut le constater dans l'extrait suivant:
Lorsque Là-haut, Le ciel n'était pas encore nommé, Et qu'ici-bas, la terre-ferme N'était pas appelée d'un nom, Seuls Apsu-le-premier, Leur progéniteur, Et Mère- Tiamat, Leur génitrice à tous, Mélangeaient ensemble leurs eaux... (Énuma elish I, 1-5)1

Cette antériorité est encore plus nette dans les textes égyptiens, où l'on décrit le démiurge, ou plutôt le protodémiurge, sortant sous des formes diverses, de l'océan primitif, que les Égyptiens nommaient le Noun.
Ce (roi) a été mis au monde dans le Noun, alors que le ciel n'existait pas,
1. Traduction l'homme. et commentaires, 1. BOTTÉRO,S. N. KRAMER,Lorsque p. 604. les dieux faisaient

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mésopotamienne,

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Mythes

de la Genèse, genèse des mythes
alors que la terre n'existait pas, alors que rien n'existait [encore] qui fut établi, alors que le désordre [même] n'existait pas, alors que cette terreur qui devait naître de l'œil d'Horus ne s'était pas encore produite. (Texte des Pyramides)l

Dans les deux cas, on trouve un océan primitif déjà existant, qui sert de réceptacle à la vie des dieux créateurs tout en constituant lui-même une entité divine originelle. Ceux-ci sortent de cet océan par leur propre volonté, en particulier dans les conceptions égyptiennes qui opposent l'ordre au désordre, le Cosmos au Chaos. L'apparition du démiurge n'est pas véritablement une naissance, mais plutôt une transformation: il passe de l'état d'inertie, à l'intérieur du Noun, à un état d'activité à l'extérieur. Dans tous les cas, on peut dire que la naissance des dieux créateurs n'a pas d'autre finalité que de faire naître le Cosmos. Elle est intégrée au processus général de création du monde, dont elle constitue le premier acte. Les divinités primordiales sont à la fois parturientes, accouchées et accoucheuses. La question de l'existence des dieux est posée dans une perspective utilitaire. La vision monothéiste est différente. Elle suppose qu'avant de créer le monde, YHWH existait déjà et possédait son propre lieu d'habitation, que les courants apocalyptiques juifs des premiers siècles avant le Christ s'efforceront fiévreusement de localiser, dans les cieux de préférence2. De plus, le démiurge égyptien ou mésopotamien ne s'est pas autocréé dans la seule finalité de faire naître l'humanité, mais d'abord d'organiser et de faire vivre un vaste monde divin. Si la place de l'homme reste la même, celle d'une créature contingente, les données théologiques sont radicalement différentes. D'abord, YHWHn'est pas obligé de s'intéresser aux hommes car lui-même n'a pas été créé dans cette
1. Traduction et commentaires, S. SAUNERON, y OYOTIE,Source Orientales. La naissance 1. du monde, Paris, 1959, p. 46. 2. Cela COlTIlTIenCeavec le livre de Daniel pour s'atnplifier au sein de la littérature essénienne. Les textes les plus importants sont les livres d'Hénoch, voir A. DuPONT-SOMMER, M. PHILONENKO, La Bible. Ecrits Intertestamentaires, éd., Paris, 1987.

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La création

du monde

perspective. Ensuite, il n'habite pas parmi eux et ne possède donc pas de sanctuaire particulier, car sa véritable demeure est ailleurs. En disant cela, nous nous trouvons bien sûr en opposition radicale avec tout ce que peuvent nous apprendre la plupart des livres de l'Ancien Testament. Ils nous disent que YHWHa été honoré par les patriarches dans les sanctuaires cananéens, puis qu'il a habité sur une montagne au SinaP, dans un Sanctuaire transportable, l'Arche2 et enfin, plus tard, dans son Temple, sur la colline de Sion à Jérusalem3. Il faut bien comprendre que ce premier récit cosmogonique de la Genèse est l'œuvre d'une rédaction sacerdotale (P) effectuée, rappelon-le, durant l'Exil à Babylone, au VIèmeSiècle avant notre ère. Les auteurs étaient résolument monothéistes et, de plus, ils héritaient d'une religion dépossédée de son sanctuaire par la prise de Jérusalem et la destruction du Temple en 587. Il s'agit donc d'une source scriptural e qui interprète des traditions cosmogoniques plus anciennes, en fonction de ses propres perspectives théologiques. Malgré cela elle laisse cependant apparaître quelques éléments fossiles de versions plus anciennes. Relisons le verset 2 : La terre était vide et désolée et la ténèbre faisait face à l'Abin1e. Le souffle d'Élohim planait à laface des eaux. L'expression rendue ici par « vide et désolée» correspond à l'hébreu 1i1j11i1h [tohoû wâvohoû], qui a donné la locution française « tohu-bohu ». Cette expression est difficilement traduisible, les deux mots semblant se renforcer mutuellement. On trouve le premier d'entre eux dans une phrase où il a très clairement le sens de « Chaos».

I. Exode XIX, 8. Même si ce texte évoque YHWHdescendant sur le Sinaï, on peut raisonnablement penser que, sous sa forme primitive, la résidence supposée du dieu de Moïse était bien la montagne elle-lnême, comme c'était le cas pour d'autres divinités. Cf. D. FAIVRE, L'idée de dieu che= les Hébreux nomades. Une monolâtrie sur fond de polydémonisme, Paris, 1996, pp. 34-38 et 111-117. 2, Exode XXV, 8 et passim. 3. I Rois VI-VIII, cf. Il Samuel VII, 5-14.

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de la Genèse,

genèse des mythes

Je n'ai pas parlé en cachette, dans le lieu de la Terre de ténèbre ; je n'ai pas dit à la semence de Jacob, cherchemoi dans le Chaos. (Isaïe XLV, 19)

Cette formulation évoque certainement un état antérieur du monde, un état d'avant la création. Ce Chaos existait donc avant la création, mais il peut, à l'occasion, être recréé - si l'on peut utiliser ce terme - par YHWH. our les contemporains d'Isaïe, cette image P s'intégrait à une perspective géographique précise, qui situait le Chaos aux périphéries du monde des vivants. Qu'il soit associé au monde des morts - la terre de ténèbres - laisse clairement entendre qu'il n'avait pas disparu et qu'il restait toujours à la porte de l'humanité, comme une promesse contre l'oubli ou une menace de retour. Isaïe décrit également la destruction future du royaume par YHWH utilisant ces deux termes de tohoû et bohoû : en
YHWH étendra le cordeau de Tohoû et les fils à plomb y de Bohoû. Les nobles ny proclameront plus la royauté et les chefs cesseront d'exister. Les ronces escaladeront ses donjons; l'herbe folle et l'épine envahiront ses forteresses. Ce sera le repaire des chacals et la demeure de l'autruche. Les chats sauvages y côtoieront les hyènes et les velus sy interpelleront. Là aussi se tiendra Lilith, où elle reposera en paix. C'est là que le serpent fera son nid, pondra, couvera etfera éclore ses œufs sous sa protection. (IsaïeXXXIV, II..15)

Cette description du retour au Chaos et de ses conséquences est décrite en des termes qui paraissent totalement paradoxaux mais qui permettent de reconstituer l'idée que les anciens Hébreux se faisaient du Inonde d'avant la création. Pour illustrer l'œuvre destructrice de YffiVH,'auteur utilise des termes d'architecte et de l bâtisseur: « étendre le cordeau et le fil à plomb ». Or, le résultat de cette « construction» est l'antithèse même de l'ordre: - l'anarchie politique, avec la fin de la monarchie et l'absence de chefs pour diriger le peuple;
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La création du monde
- la ruine, car les constructions humaines retourneront à l'abandon; c'est la fin de la civilisation, d'un monde de culture; - le désordre: les animaux sauvages y vivront d'une manière erratique; - l'obscurité et le retour des démons: les « velus» sont généralement assimilés aux satyres grecs et Lilith est une démone nocturne, d'origine babylonienne, dont le nom n"'7"'7 [lîlît) est probablement tiré de iT,?"';?layelâh) « nuit ». Si elle ne figure pas [ parmi les monstres cosmogoniques mentionnés dans les récits de création, pas plus que les satyres, elle n'en symbolise pas moins tous les démons des origines.

Ainsi s'élabore l'image biblique d'un monde d'avant la création comme étant celui du désordre, de l'inorganisé, de l'informe. Cette représentation est conforme aux constructions cosmogoniques des peuples voisins. L'œuvre du démiurge, symbolisée a contrario dans cet extrait par le cordeau et le fil à plomb, est donc avant tout une organisation des forces chaotiques. Dans le premier récit de la Genèse, cette idée d'un Chaos primitif est renforcée par la présence de 1'«abîme ». Ce mot est la traduction de l'hébreu üiiT8 [tehôm), qui sert généralement à désigner les eaux primitives, celles qui sont censées se trouver audessous de la terre. Ce terme est étymologiquement apparenté à l'akkadien tiamtu «mer », qui a donné le nom de Tiamat, la divinité primordiale du panthéon mésopotamien. Cela, les rédacteurs bibliques ne pouvaient l'ignorer. Or, à ce stade du récit biblique, seuls les cieux et la terre ont été créés par Élohîm. L'océan primitif, au-dessus duquel plane le « souffle» de Dieu, ne figure pas au nombre des créations divines. Ça laisse entendre que cette mystérieuse entité est indépendante de l'acte de création. Les rédacteurs bibliques, en effet, sont toujours très soucieux de montrer l'origine des choses, surtout dans des récits comme celui-ci où il s'agit d'expliquer d'une manière absolue et définitive la naissance du monde et de ses composantes. S'ils ne mentionnent pas l'Abîme au nombre des créations divines, c'est fatalement qu' il leur préexistait. 25

Mythes

de la Genèse,

genèse

des mythes

Doit-on tirer de cette double équivalence entre le naIn et la préexistence de la mer originelle, l'idée d'une concordance entre les mythes bibliques et les mythes mésopotamiens? Avant de répondre à cette question, rappelons que les langues akkadienne et hébraYque sont proches parentes. Il ne faut donc pas s'étonner d'y trouver un mot de la même famille pour désigner l'océan primitif. Or, si l'un est divinisé, la parenté étymologique n'implique pas nécessairement que l'autre le soit également. En effet, si le Tehom hébraïque semble bien préexister à l'action créatrice de YHWH, est il généralement décrit par les auteurs comme un élément inerte. Mais il s'agit d'un récit des origines, c'est-à-dire d'un texte où toute la vigilance du narrateur est focalisée sur cette question précise de l'action originale et originelle de YHWH. rédacteur est Le donc très attentif à montrer qu'un seul dieu est en action et que les récits étrangers n'ont pas droit de cité. Cependant, en dépit de cette vigilance, il laisse passer un détail important: il ne fait pas précéder le terme tehôm d'un article défini, ce qui a pour effet de transformer le nom commun en nom propre. Si c'est le cas, la Genèse laisse alors entrevoir l'image d'un inquiétant face-à-face entre YHWH Tehôm. et On retrouve cet étonnant personnage - si c'en est bien un dans un autre extrait de la Genèse où l'attention de l'auteur est portée sur un tout autre sujet. Il s'agit de mettre en scène la bénédiction accordée par Jacob à Joseph, juste avant de mourir. L'auteur s'efforce ici de donner à cette bénédiction la dimension la plus universelle qui soit. Entre d'autres formules emphatiques, il utilise celles-ci: Par le dieu de ton père - qu'il te vienne en aide! - et
avec Shaddai' - qu'il te bénisse! Bénédictions des Cieux d'en-haut et bénédictions l'Abîme couché en bas! Bénédictions des mamelles et du ventre!
(Genèse XLIX, 25)

de

Dans ce très court extrait, on trouve un remarquable parallélisme entre deux symboles de fécondité qui forment couple avec

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La création du monde des éléments primordiaux, une structure lexicale qui n'est jamais le fruit d'un hasard, dans le système de pensée hébraïque et qui va audelà de la simple assonance. Mettons-la en évidence:

L:Jii18.

[tehôm) Abîme associé à

QO). . .

[rèh.em) utérus

D:~~ [shâmayim) Cieux associé à Q:l~ [shâdayim) mamelles Dans les deux cas de figure, les éléments primitifs fécondants, Tehôln et ShâlnayÜn, sont employés comme des noms propres, c'est-à-dire sans être précédés d'un article défini. Comme dans les couples divins primordiaux des autres constructions mythologiques, ils représentent des valeurs de fécondité/fertilité complémentaires et universelles. L'Abîme, symbolisant la matrice, le lieu secret et caché de la connaissance des hommes, dans les entrailles du monde, est identifié au ventre de la femme. C'est là que s'opère le mystère de la gestation, dans un intérieur mythologique où niche une puissance divine agissante. C'est donc d'abord la dimension de fécondité qui est mise en avant dans cette image saisissante, avec l'infini mystère qui l'entourait. Dans cette métaphore, les Cieux constituent une forme de sexualité plus extérieure, une sexualité qui se voit. Et qui suscite aussi bien des convoitises! Ils viennent compléter l'action fécondante de l'Abîme. Ils représentent les seins inépuisables, les mamelles dégouttantes de lait et de vie, les nuages gonflés de pluie régénératrice. Cette seconde image incline davantage le symbolisme vers la notion de fertilité. L'allitération entre les deux mots, Shâmayim et Shâdayim, est certainement voulue. Les scribes bibliques adoraient les jeux de mots. Leur pluriel également n'est pas dû au hasard. C'est lui qui garantit l'abondance. À la nuance près que la fécondité, symbolisée par Tehôm tend vers l'unique, la fertilité est plurielle. Porteurs de valences aussi fortement sexuées, les deux éléments primordiaux, Ciel et Abîme, ne sauraient être relégués au

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Mythes de la Genèse, genèse des mythes
rang de simples composantes cosmologiques. Ils appartiennent au patrimoine mythologique de l'ensemble de tous les peuples sémites, y compris le peuple de la Bible. Dans l'abondante littérature mésopotamienne, on trouve différentes variantes de cosmogénèses primitives, que l'on peut synthétiser de la manière suivante.
APsu- TIAMAT les eaux douces les eaux salées

v
LAKHMOU LAKHAMOU

cou le divin intermédiaire

v
ANSHAR KISHAR

totalité du ciel

totalité de la terre

v
ANou dieu du ciel \7
NOUDIMMOUD Reflet d'Anou

ENLIL dieu de la terre

ÉA Equivalant à Enki

V
MARDUK

confondu

avec Éa

Certaines de ces croyances se sont fossilisées au sein des traditions hébraïques et ont perdu de leur force à mesure que s'affirmait l'inflexion monothéiste. Elles continuent à affleurer lorsque, répétons-le, l'intérêt du scribe est détourné. Dans la cosmologie hébraïque, l'Abîme n'a d'ailleurs pas disparu avec la création du monde. Il constitue l'océan souterrain qui

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