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NÉGRITUDES DU MAROC ET DU MAGHREB

De
306 pages
D'emblée , l'auteur pose que la négritude et les Orphées noirs du Blues, version marocaine, seront, à côté de l'esclavage, des cultes et des danses de possession, le thème permanent de son livre, mais aussi qu'il y sera traité dans une forme poétique adéquate. Le livre est constitué de plusieurs apports essentiels: la reprise du paradigme dissociatif dans son application au médiumnisme afro-marocain, l'analyse des racines négro-africaines et transsahariennes du Maroc. Lorsque tous les génies possesseurs parlent ici, ils évoquent la rencontre de l'africain, du Maghrébin et du Berbère.
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NÉGRITUDES DU MAROC ET DU MAGHREB

Servitude, cultures à possession et tra11sthérapies

Histoire et Perspectives Méditerranéennes dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.
Dernières parutions

Garip TURUNÇ, La Turquie aux marches de l'Union européenne,

2001.

2001 ISBN: 2-7475-0509-X

@ L'Harmattan,

Bouazza BENACHIR

NÉGRITUDES DU MAROC ET DU MAGHREB
Servitude, cultures à possession et transthérapies

Préface de Georges LAP ASSADE

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polyteclmique 75005 Paris FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, me Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan ItalÎa Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Du même auteur

Alondialité, tranSlnutlltiollS anthropologiques et perlsée à venir. Essai ,sur la raison plalzétaire, Marrakech, Publications de la Faculté des Lettres, Université Cadi Ayyad, 1990. Edmond Amran El Maleh. Chelnilzements d"llne écriture, })aris, L' Harl11attllll,col. "Espaces littéraires", 1997.
~Sous la tlirection du Inêlne auteur

Écrivains marocains de langue .française, revue Nouvelles du Sud, n° Il, Mai / Juin / Juillet, Paris, éd. Silex, 1989. L'entrecroise/nent des cultures l\;lolllle L4rabelÉtats-Unis d'.I.4nlérique (avec i~lyrieln ("fooke), i~Jarrakech, J>ublicatiolls de la f~aculté des Lettres, l/niversité Cadi Ayyad, 19,94.
.."

Ell collaboration

«Résistances lies LUl1lières ». ill Les LUl1lières et la solidarité internationale, Actes du Sélnillaire Nord-Sud COllllorcet (l~fichel Baridon tlir.), l)ijon, Unil'er,sité (le
Bourgogne., 1995.

« li:lhar Bekri : l'aréalité intérieure », in \/oix tunisiennes de l'errance (Giu/iana J'o,so llodinis llir.), Università deJ;li Stulli di [)adova, !>alernlo., éll. G.. B.. l'alulnbo, col.. "iVOllveaux l?ivages", 1995.. «.I.4tlas iVoir. Léopolll Sédar ~Senghor in HOlnlnage au })résitlent Léopold Sédar Senghor (i~fohal1led Boughali dir..), l~farrakech, ])ublicatiolls de la f"1aculté des Lettres, l/Iliversité
)},

("1atli J.4yyad,

1.998.

PRÉFACE
Un médium Au Maroc, le cabinet du médium est formé de deux espaces successifs et complémentaires: un premier espace dans lequel il reçoit ses clients et puis, tout au fond, dissimulé derrière un rideau, l'autel des esprits, les mlouk, que personne ne doit voir. L'opposition est totale entre ces deux espaces: dans le premier, quasi public, le médium parle en état de transe, ou plutôt un melk parle (ntak) par sa bouche; dans le second, c'est le silence qui protège une table sacrée, la mida, l'autel sur lequel le médium a disposé les nourritures de son melk, ou de ses mlouk. Et cet autel est, finalement, le fondement de ce qui se passe dans l'espace public où le médium prophétise puisque, pour qu'il puisse "les faire monter" (tlaâ), il faut qu'ils soient constamment à sa disposition derrière ce rideau qui protège leur autel. Bouazza Benachir reproduit, dans ce livre, le dispositif médiumnique. À la manière de Jacques Lacan qui voulait reproduire, mimer, dans son langage inspiré, celui de l'inconscient, Benachir mime à sa manière le ntak médiumnique qui est aussi, Heidegger l'avait bien vu, celui-là même de la poésie dans lequel les mots, par leur agencement, mais aussi par je ne sais quel ton inspiré, celui d'Orlando furioso, prennent un nouveau sens, décapé de leur usage ordinaire. Et dans cette fureur du dire, le poète fait feu de tout bois: les mots, aussi bien les mots du langage ordinaire que ceux, plus rares, de la langue savante, sont mis au creuset de cette alchimie du verbe. Ce n'est donc pas par hasard que le premier grand texte de l'ouvrage est consacré à l'apport (la négritude) d'Orphée Noir marocain-maghrébin d'origine sub-saharienne, poète et musicien de la négritude, thème qui fait "l'ouverture" de l'œuvre, comme on

dit pour un opéra où, comme on sait, ce moment de l'ouverture fait entendre les thèmes (esclavage, transe médiumnique, cultures métisses de l'Afrique du Nord-Ouest, etc.) qui reviendront, comme pour une rapsodie ou une "ritournelle", tout au long de ce qui va suivre. En évoquant ainsi le poète-musicien négromarocain, Bouazza Benachir suggère immédiatement deux choses au moins: que la négritude, version marocaine, sera le thème fondamental et permanent de ce qui va suivre, mais aussi qu'il y sera traité, comme je l'ai indiqué déjà, dans une forme poétique adéquate. En-deça et au-delà d'Orphée Noir, le Marocain-Africain ou le Négro-Marocain serait ainsi le premier melk de Bouazza Benachir. Il y en a d'autres, comme Edward Westermarck, Roger Bastide, Léopold Sedar Senghor, Viviana Pâques, Gilles Deleuze, Harold Garfinkel, ou Louis Sala-Molins. Et aussi Pierre Janet, Freud et moi-même pour la lecture que j'en fais, recherchant dans leurs "œuvres de jeunesse" l'élaboration du paradigme de la dissociation. La reprise de ce paradigme dans son application au médiumnisme des Onawa constitue, à côté de l'étude de l'esclavage et de ses implications psycho-culturelles dans les anciennes sociétés de l'Afrique du Nord-Ouest à "mode de production asiatique", un des apports essentiels de l'ouvrage de Bouazza Benachir, si l'on admet, comme je l'ai suggéré déjà, que ce médiumnisme est constitué de deux "espaces" : celui, plein de bruit et de fureur poétique, dans lequel le médium en transe "parle" (ou, plutôt, fait entendre "la voix de son mel/Ç', et de ses mlouk successivement, parfois), et celui, silencieux, dans lequel repose l'autel des mlouk. C'est de cet autel invisible qu'il me faut maintenant parler. J'ai proposé ailleurs, et Bouazza Benachir y fait souvent référence ce qui m'autorise, m'oblige même à y revenir ici, l'hypothèse suivante qui à ma connaissance n'avait jamais été encore formulée: la construction, au cours d'une longue thérapie initiatique, et l'entretien permanent de cet autel qui fonde, comme je l'ai rappelé déjà, l'inspiration médiumnique, aurait pour autre 6

fonction, très complémentaire, de permettre au médium de gérer sa propre dissociation. Dans un texte plus récent, j'ai même généralisé cette proposition en considérant que pour chaque créateur - qu'il soit poète, sculpteur, musicien... - la production d'une œuvre serait à chaque fois une manière, certes provisoire, de gérer la dissociation: l'écriture, disais-je à ce propos, c'est l'autel de mes mlouk. On me permettra de préciser ce propos en revenant pour un instant sur l'initiation des médiums. Celui - ou celle - qui va devenir médium souffre généralement, au départ, d'un trouble dissociatif (qu'on a jadis décrit en termes d'hystérie) qui se manifeste par des transes désordonnées, des fugues compulsives, etc. Un médium consulté va y déceler les signes d'une vocation: c'est le fameux "recrutement par la maladie" sur lequel Bouazza Benachir revient en filigrane. Dans le langage des Gnawa, on dira qu'un melk a élu cette personne qui souffre pour en faire son prêtre ou sa prêtresse. On met alors en œuvre un processus initiatique qui implique des étapes, des rites dont le dernier sera le rite public de possession que les Gnawa marocains appellent derdeba. Mais on aurait tort d'y chercher le lieu central de la thérapie initiatique: quand le "possédé" en arrive là, et danse en public, il a déjà acquis la maîtrise de son état et il l'a fait essentiellement (c'est du moins ma conviction) par la construction de l'autel. Cet autel va désormais fixer, si l'on peut dire, hors de lui, ce melk qui le tourmentait et avec lequel il est réconcilié1.

I On est ainsi aux antipodes de l'exorcisme, qui vise au contraire à expulser une avec, comme on le fait quand il s'agit d'un melk, ce qui est tout à fait différent. Je le rappelle pour mémoire bien que la plus grande confusion règne sur ce sujet à propos des Gnaoua marocains qui ne sont pas fondamentalement des "exorcistes" comme on l'a beaucoup dit un peu partout et ne travaillent pas avec lesjinns -les jnoun - mais avec les mlouk. 7

entité mauvaise- un mauvaisjinn, chez les musulmans- et non à se réconcilier

L'autel est l'instrument essentiel, et permanent, de cette réconciliation et son "secret", c'est finalement la dissociation ellemême. Pour parler le langage de Janet et des "pré-freudiennes" médiumniques - j'emprunte cette expression à B. Benachir - on dira, en bref, ceci. Il y avait, au départ de la vocation, une première dissociation, qui était pathologique: comme le démon dans les cultures exorcistes, une entité surnaturelle non encore identifiée tourmentait quelqu'un. Un médium l'identifie: c'est un melk. On va alors le déplacer sur cet autel où il se fixera. Il est donc délogé, comme dans l'exorcisme, mais pas renvoyé aux enfers des mauvais génies puisqu'on a pactisé avec lui de telle sorte qu'il va maintenant être au service de la personne qu'il tourmentait. Ce qui était une pathologie devient une ressource, - pour reprendre une formule que j'ai utilisée ailleurs et que Bouazza Benachir reprend. L'autel du melk, ou des mlouk, chez Bouazza Benachir, c'est, précisément, cet ouvrage qu'il nous propose. Il ad' abord été tourmenté, dans le bon sens du terme, par tous ces "mlouk" qui parlent par sa bouche et qu'il a rencontrés au cours de ses années d'apprentissage. Et déjà, au temps de ces jeunes années, il a appris, progressivement, à les maîtriser. Il les honore - je veux dire qu'il y fait toujours référence -, mais il les tient désormais à sa disposition, et quand ils parlent, si l'on peut s'exprimer ainsi, par sa bouche, c'est avec ce langage qui n'appartient qu'à lui et à propos d'un objet qui est le sien: je veux parler ici de cette rencontre de l'Africain et du Maghrébin qui fait l'objet, du moins au premier degré, de son livre. Je le dis avec réserve parce que, j'en suis convaincu, son "secret", c'est cet autel qu'il s'est fabriqué lui-même et qui symbolise sa maîtrise de tous les m/ouk qui se tiennent maintenant à sa disposition.
Georges Lapassade

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Par ses chants et par ses danses, l'homme montre qu'il est membre d'une communauté supérieure (...) Ses mouvements révèlent qu'il est ensorcelé. F. Nietzsche, La Naissance de la tragédie, p. 26. Nous ne nous croyons pas des peuples finis, d'un trait rayés de l 'Histoire. Nous n'avons pas encore parlé, qui avons message à proférer. L'orchestre de la convergence pan-humaine ne serait pas complet, ne serait pas humain, s'il y manquait la section rythmique de la Négritude. L. S. Senghor, Liberté 1, p. 356. De tout temps et partout où ils se rencontrèrent, Noirs et Blancs, Berbères, plus tard Arabes, et Négro-Africains, se sont souvent combattus, mais se sont toujours mêlé L. S. Senghor. D'un bout à l'autre de la terre les noirs, séparés par les langues, la politique et l'histoire de leurs colonisateurs, ont en commun une mémoire collective. J. -P. Sartre, Orphée Noir, in Situations III. Quelle est donc la raison qui peut pousser nombre de nos contemporains à rechercher cette confrérie [des GnawaJ, infime par le nombre et socialement sans éclat. v. Pâques, La religion des esclaves, p. 318. Je n'ai pas plus de goût que d'habileté à parler de ce que je ne connais pas. Or, logiquement, s'il est une chose qu'un homme possède quelque titre à connaître et puisse formuler, c'est lui-même, donc les ombres du monde, de ses êtres et de ses choses, telles qu'elles se projettent sur son esprit. M. Leiris, L'Afrique fantôme, p. 213.

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LA NÉGRITUDE, VERSIONS MAROCAINE ET MAGHRÉBINE
Contextualisation d'un paradigme

De I'histoire du Maghreb, A. Laroui écrit: "En définitive, c'est toujours de l'histoire impériale [romaine] qu'il s'agit (...) L'habitant autochtone, on le sent cerné dans les Aurès ou refoulé au-delà du Limes [romain], mais on ne le voit jamais. Sans doute devons-nous nous estimer heureux qu'ait subsisté l'ombre de sa présence, mais nous ne devons nullement nous laisser éblouir par la fausse richesse qui gonfle l'histoire maghrébine par celle de Rome."l Jusqu'à quel point l'histoire maghrébine se distingue-t-elle de l'histoire de l'Afrique Noire? Mais, si cette question concerne en premier lieu les historiens de métier, rien ne nous interdit d'espérer que la Négritude2 (qui tente, comme formation narrative,

A. Laroui, L 'histoire du Maghreb. Un essai de synthèse, François Maspero, Paris, 1970, p. 41.
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1

Ce concept, avancé il y a une soixantaine d'années par Aimé Césaire, L.S.

Senghor et L.G. Damas, a été critiqué et continue de l'être par de nombreux écrivains et penseurs noirs, dont Frantz Fanon, Stanislas Adotvi, Edouard Glissant ou, plus récemment, Patrick Chamoiseau... Voir 1. Berque, De l'art nègre..., in L'Orient second, Gallimard, Paris, 1970, J.-G. Bidima, La philosophie négro-africaine, Puf, 'Que sais-je?', Paris, 1995; K. Zhiri, al-Zinjaouyia, Publications de l'Institut d'Etudes Africaines, Université Mohammed V, Rabat, 1999, en arabe (al-Zinjaouyia = La négritude). En tout cas, la culture afromaghrébine populaire, ignorant souvent l'arme de l'écriture, utilise la force des chants, des rythmes, de la danse et de la musique. En ce sens, elle est proche des arts et des cultures célébrés par Senghor dans son texte: L'esthétique négroafricaine, in Liberté l, Le Seuil, Paris, 1974.

d'exposer et d'expliquer les rapports du savoir, et de l'action, aux bases matérielles et mentales de l'Africain), ne s'est jamais laissée éblouir par la fausse richesse qui gonfle I'histoire africaine par celles de Rome, de l'Europe ou des Amériques, dirais-je en détournant la phrase de A. Laroui. L'histoire destinale de l'Afrique Noire et celle du Maghreb se complètent... "De tout temps et partout où ils se rencontrèrent, Noirs et Blancs, Berbères, plus tard Arabes, et Négro-Africains, se sont souvent combattus, mais se sont toujours mêlés."l Mais comment se sont-ils mêlés? La suite de mes réflexions est hantée, de part en part, par cette question princeps. L'Africain n'a pas seulement pris part à la construction et la formulation de l'histoire du Maghreb, en général, et du Maroc, en particulier; il a également été un des auteurs essentiels de la restructuration sociopolitique et culturelle d'un pays comme le pays que voilà. Débouchant sur la question des causes de la déportation boréale de l'Africain sub-saharien au Maghreb, l'idée de découverte du Sahara et de "l'intérieur de l'Afrique" semble logiquement devoir être abordée, dans un premier temps, afin d'étudier, dans un second temps, les implications fondamentales de ce que Senghor entend par la rencontre et le mélange des habitants des deux rives du Sahara. Nous le verrons dans l'agencement de la suite de nos investigations: l'apport de l'Afrique Noire au Maroc historique ne se limite pas aux rites de possession ou à l'orphisme musical et choral "à gospel" négro-africains; il s'élargit à la totalité sociale marocaine, car les citoyens-soldats noirs2 et les membres de leurs familles, présents dans les nombreuses casbahs (bastilles) implantées dans les diverses régions du Maroc, y ont profondément influencé les processus politico-militaires d'où procèdent, sans conteste, les linéaments du Maroc contemporain. Dès lors, il faudra commencer par l'exposé du générique du troisième temps, celui de la culture, si proche parce que si présent

lSenghor, Préface au Chant Profond des Arts de l'Afrique de M. Aziza, S.T.D., Tunis, p. 12. 2Voir infra. 12

dans le paysage mental des Marocains. Comme survol bibliographique et critique, ce générique tente de faire apparaître et de contextualiser les textes qui ramènent à la lumière la part de l'homme Noir dans le métissage culturel à l'œuvre au sein d'un tel paysage et, à la fois, révèlent comment ce dernier est profondément mû par la mémoire australe des peuples de l'Afrique boréale du Nord-Nord-Ouestl. "Le style, c'est l'homme", a-t-on dit. "Ici [au Maroc], le style musical, c'est le Berbère", mais c'est également l'homme Noir, c'est-à-dire le musicien-chanteur du Blues afro-marocain, dirionsnous, en détournant la formule de A. Chottin2, pour la rendre quasi conforme au contexte culturel africain-marocain ou africainmaghrébin. L'ethno-art des Noirs est présent dans de nombreux villes et villages maghrébins tout autant que dans les campagnes; ils sont imprégnés par le style musical et chorégraphique de l'Afro-Maghrébin. C'est le cas de Oualata et de ses sœurs sahariennes et sub-sahariennes ou de Fez, de Marrakech, de Meknès, d'Essaouira ou des ex-cités-casbahs (forts militaires), au Maroc. De nombreux lignages de l'homme Noir sont arrivés au Maghreb par les routes transsahariennes3 : ce sont les Gnawa4

AI-Bekri, Description de l'Afrique septentrionale, Journal Asiatique, 1959, II. Selon E. Michaux-Bellaire et G. Salmon, "ce texte est très précieux, en ce qu'il montre les origines lointaines et berbères du Gnaouisme", in EI-Qçar El-Kebir, Archives Marocaines, Vol. II, N° II, 1904, p. 202. On verra, infra, l'attitude négative du sociologue français, Michaux-Bellaire, à l'encontre des communautés noires marocaines d'origine sub-saharienne. 2 Tableau de la musique marocaine, Paris, Paul Geuthner, imprimé au Maroc, Casablanca, Imprimeries Réunies, 1938, p. 148. 3 Viviana Pâques, L'Arbre cosmique dans la pensée populaire et dans la vie quotidienne du Nord-Ouest africain, Institut d'Ethnologie, Paris, 1964, rééd. L'Harmattan, Paris, 1995, Ch. I et Ch. II, 6 ème Partie, p. 439 et suiv.; M. Ennaji, Soldat, domestiques et concubines. L'esclavage au Maroc au XIXè siècle, éd. Balland/Le Nadir, CasablancalParis, 1994, pp. 15-19 (désormais Soldats...). Voir aussi 1. Devisse, Transsahariennes, in Dialogue Maghreb/Afrique noire 2, L'Indépendance... et après?, revue Notre Librairie, n096, Paris, Janv-Mars 1989. 4 Ghana, Djinaoua, Guinaoua, Gnawa, ou Guinée, sont des termes qui désignaient les régions littorales de l'Afrique occidentale jusqu'au golfe de Guinée. Cf 1.M. Cuoq, Recueil des sources arabes concernant l'Afrique 13

1

marocains, le Stambouli tunisiens, le Sambali libyens et les ouled Sidi Blal algériens. Ils ne sont donc pas uniquement les héritiers spirituels d'un chanteur: il s'agit de Bilâl ibn Rabâh el Habachî1. S'il lui "revint l'honneur d'être le premier muezzin de l'Islam (00.)' [BilaI] fut davantage un héraut d'armes qu'un chantre religieux". "La profession de chanteur [ayant été] cordialement méprisée (00.) il n'y avait qu'un seul art : celui des armes, qu'une vertu :la
bravoure. "2

Le soin de chanter et de faire la musique était le domaine réservé des femmes esclaves, savantes et musiciennes. "Le sultan Mohammed Ben Abderrahman, passionné de musique, aux dires d'un historien, aurait confié au maître aI-Mansour, meilleur musicien de son époque", la charge de former les musiciennes de sa cours. M. Ennaji ajoute: "Il ne fallait guère chercher de si précieuses perles, très appréciées et convoitées par les puissants, sur les marchés publics où l'on était assuré de ne pas en trouver." Quand ils arrivèrent de leur Sud-Sahara originaire, ceux qui créeront les confréries d'esclaves d'Afrique du Nord, apportèrent avec eux leurs chants, leurs danses, leur musique, leur ethnothéâtre, leurs systèmes de croyances, leurs rites de possession et

occidentale du VIIè au XVIè siècle, Editions du CNRS, Paris, 1975, note 1, p.119. Les termes que nous utilisons infra, tels Bilaliens, Bilalisme, Gnawa, AfroMarocains, Africains-Marocains, Négro-Maghrébins, trans- ou sub-sahariens, tropicalisme, homme Noir, etc., désignent la même entité ethno-culturelle. Ils dénotent les logiques transsahariennes culturelles qui ont introduit des métissages anciens ou tardifs dans les civilisations maghrébines. 1 Sur cet ancêtre spirituel fictif des Gnawa, voir W. Arafat, article Bilâl b. Rabâh, in Encyclopédie de l'Islam, 2 ème édition, I, A-B, Brill et Maisonneuve et Larose, Leyden-Paris, 1975, p. 1215. «Sidi BilaI ben Hamama est un des premiers compagnons du Prophète, un noir abyssin qui devient le premier muezzin (...) Il participa à toutes les campagnes (...) Il mourut âgé de soixante ans, autour de l'an 20 de l'hégire, à Damas où il aurait été enterré; d'autre disent à Alep.» 2 A. Chottin, op. cit., p. 60. A cette vertu, on peut ajouter une autre: le mysticisme populaire dont une des premières figures fut le saint et ermite négromarocain Moulay Bouazza. Contemporain d ' Averroès, il fut analphabète, noir et berbère. Sur le mysticisme populaire, le confrérisme et le maraboutisme au Maghreb, voir A. Laroui, L'Islam en Afrique du Nord, in Esquisses historiques. 2 Cf M. Ennaji, Soldats..., p. 33. 14

leur ethno-thérapiel. Et c'est ce même système cosmogoniquephilosophique qui retiendra l'attention de V. Pâques qui relève que, après Coppolani, "divers auteurs ont parlé des cultes soudanais en Afrique du Nord, mais aucun à l'exception de Dermenghem n'a considéré ces croyances comme faisant partie d'une organisation cultuelle analogue aux confréries de l'Islam.
1 Sur les analyses relatives à la possession passive, à la possession médiumnique, à la possession rituelle et à l'institution du rituel, de même qu'aux rites de possession apportés par les Noirs sub-sahariens au Maghreb, cf B. Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, Paris, 1999, G. Rouget, La musique et la transe, Gallimard, Paris, 1980, G. Lapassade, Joyeux tropiques, Stock, Paris, 1978, Idem, Gens de l'ombre, Anthropos, Paris 1982, Idem, La derdeba, in Les Rites de Possession, Anthropos, Paris, 1997, p.49, V. Pâques, L'Arbre cosmique. Dans cet ouvrage V. Pâques n'a étudié que les Noirs de Libye, de Tunisie et d'Algérie. Ceux du Maroc faisant l'objet d'un autre livre, Idem, La Religion des esclaves. Recherches sur la confrérie marocaine des Gnawa, Moretti & Vitali editori, Bergamo, 1992. Dans l'un et l'autre livre, V. Pâques applique la méthode qui a été appliquée par M. Griaule (dans son Dieu d'eau) à la cosmogonie dogon, et cherche à reconstituer la cosmogonie négro-africaine en tentant de l'inférer à partir des mots et des rapports aux choses que les informateurs afro-maghrébins fournissaient à l'ethnologue italienne, et non à partir des conditions matérielles d'existence et des statuts sociaux et juridiques des Noirs. Idem, The Gnawa of Morocco: The Derdeba Ceremony, in W. Weissleder (éd.), The Nomadic Alternative. Modes and Models of interaction in African-Asian Deserts and Steppes, Paris, 1978. Idem, Le tiers caché du monde dans la conception des Gnawa du Maroc, in Journal de la Société des Africanistes, XLV, Paris, 1975). Idem, Le monde des gnaoua, in L'autre et l'ailleurs, Hommage à Roger Bastide, Berger-Levraut, Paris, 1976. Cf E. Westermarck, Negro Influence in Morocco, in Negro Anthology (Nancy Cunard dir.), London, 1934, pp. 624-627. Idem, The Beliefin Spirits in Morocco, Abo, Finlande, 1920. Idem, Ritual and Belief in Morocco, University Books, New York, 1968 (1 ère éd., London, 1926). G. Lapassade, La danse de possession, Casablanca, Lamalif, n° 34, 1969. Idem, Rites de possession et médiumnisme : les Gnawa d'Essaouira, Université conviviale d'Essaouira, actes des travaux de la première session, éd. Sefrioui, Essaouira, 1998. Idem, Les Rites de Possession, pp. 49-64. Idem, Gens de l'ombre. Idem, Le bordel andalou, L'Herne, Paris, 1971. Idem, Joyeux tropiques. Idem, La voix de son melk, Revue Quel corps ?, décembre 1986. Les Gnawa, thérapeutes de la différence (entretien avec G. Lapassade), Africultures, Paris, 1998. P. Vandenbroeck, Vols d'âmes. Traditions de transe afro-européennes, Snoeck-Ducajou & Zoom, Anvers, 1997. A. Mana et al, Les Gnaoua et Mohamed Tabal, LAK International, Casablanca, 1998 (préface de G. Lapassade). A. Chlyeh, Les Gnaoua du Maroc, Le Fennec/La pensée sauvage, Casablanca/Grenoble, 1998; A. Chlyeh (sous la dir.), L'univers des Gnaoua, Le Fennec/La pensée sauvage, Casablanca/Grenoble, 1999. Nous n'avons pu disposer de cet ouvrage collectif qu'au moment où nous mettions sous-presse, 15

Pourtant, il ne s'agissait pas seulement de quelques survivances païennes implantées sporadiquement en pays musulman, mais bien d'une véritable organisation que l'administration turque en Afrique du Nord avait reconnue et, en quelque sorte, officialisée."} C'est cette même thèse qui est reprise, une trentaine d'années après la parution de L'Arbre cosmique, dans La religion des esclaves (p. 22) et appliquée, cette fois, à la confrérie marocaine des Gnawa. Pour ma part et comme on le sent bien, il s'agit de considérer, en même temps, l'insertion des cultures africaines (la couleur de la peau n'ayant aucune fonction dans cette affaire) dans la culture maghrébine, et l'influence exercée par les rites ou les danses de possession sur le Maghreb profond et, plus particulièrement, au Maroc, car ce pays se distingue des autres pays maghrébins sur bien des points dont le plus significatif, et non des moindres, est la permanence de sa souveraineté nationale par rapport au Turcs et aux Européens, et, en même temps, sa politique africaine, de même que l'existence, du XVIIè au XIXè siècle, d'une puissante armée Noire pléthorique. Les rites de possession sont des cérémonies au cours desquelles "des êtres surnaturels sont censés descendre parmi les hommes à leur appel et s'incarner dans leurs adeptes en état de transe."2 Ces rites ayant déjà été étudiés par de nombreux chercheurs, mais dans une perspective restrictive qui ne reconnaît qu'artificiellement la part prise par l'anthropologie historique et l'anthropologie psychologique ou la philosophie politique, par exemple, dans la mise en évidence de l'importance historique, politique, culturelle, de l'influence de l'Afrique Noire dans le monde ou au Maghreb ou encore au Maroc. Le lecteur averti est supposé connaître cet écueil "méthodologique".

1 L'Arbre cosmique, pp. 473-474. Lorsque Rozet (Voyage dans la Régence d'Alger, II, 1833, pp. 145-147) décrit la danse extatique des Africains-Algériens, il parle de la «cérémonie barbare et révoltante pour faire entrer le démon dans le ventre de quelqu'un », cité par V. Pâques, op. cil. 2 G. Lapassade, Gens de l'ombre. 16

En schématisant, ce n'est pas le fait que les cultures africaines-marocaines soient originaires de cette immense aire géo-culturelle qui va des zones limitrophes des Yuroubas jusqu'aux côtes atlantiques du Sahel et du Sahara, qui doit impérativement retenir notre attention. C'est plutôt le mode général de leur intégrationl dans la structure génétique de la totalité des civilisations, des cultures et des arts maghrébins. En effet, l'importance de l'influence africaine au Maghreb est très nette, en ce sens que les civilisations sub-sahariennes, mais également leurs cultes et leurs rituels, ressortissent de l'entité plus vaste des pratiques rituelles des diasporas noires présentes tant en Amérique qu'en Afrique du Nord, puisque les deux diasporas sont presque exactement originaires de la même aire géo-culturelle qui s'étend du Sahel atlantique au Nigéria2. L'entité négro-maghrébine a pour lieu de naissance les ethnies qui peuplent la Boucle du Niger où les cultures des Yuroubas, des Dogon, des Haoussa, des Songhaï, des Bambara, etc., ont construit, selon un syncrétisme originaire3, un ensemble culturel homogène. La rencontre de l'homme sub-saharien et du Marocain par exemple est, à côté de l'Islam Noir', le lieu génésique de l'imprégnation des civilisations Noires, dont l'afro-marocaine, par l'Islam orthodoxe, populaire et confrérique, à la fois. C'est en partie grâce au syncrétisme culturel, qui caractérise les identités tant personnelles que collectives des communautés et des hommes sub-sahariens, que la culture afro-marocaine a pu s'insérer dans la géographie des croyances marocaines originaires. C'est aussi par ce biais que cette culture a pu introduire, pour les mélanger aux
1Une illustration significative (des points de vue politique, militaire et sociohistorique) d'une telle intégration, a été fournie par Marcel Lesne, Histoire d'un groupement berbère: Les Zemmour, Thèse complémentaire pour le doctorat èsLettres, Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Paris, 1959 (avec une importante bibliographie) - très aimablement communiqué par M. Mohamed Haddou Echiguer. 2 H. Hafidi Alaoui, Sijilmassa et sa région au VIIIè siècle de l 'Hégire/XIVè siècle après J-C. (en arabe), Royaume du Maroc, Ministère des Habous et des Affaires Islamiques, Rabat, 1997. 3 Cf J.-L. Amselle, Logiques métisses. Anthropologie de l'identité en Afrique et ailleurs, Payot, Paris, 1990. Non seulement ce livre est important, mais c'est aussi une étude sur les sociétés et les cultures de la Boucle du Niger. 4 Cf V. Monteil, L'Islam Noir, Gallimard, Paris, 1963. 17

cultes préislamiques des génies, ou des entités surnaturelles du monde maghrébin, la géographie de leurs entités surnaturelles d'origine négro-africaine et les rituels, ou les cultes, de célébration qu'ils leur consacr(ai)ent. Mais cette introduction concerne également celle du culte des saints!. Le culte des saints a donné de nouveaux reliefs aux territoires des mlouk (entités surnaturelles possessives) arrivés d'Afrique Noire en même temps que les Noirs. L'origine négroafricaine de ces génies est attestée par de nombreux travaux. Ceux-ci montrent comment les saints des systèmes locaux de croyances populaires, tel Abdel Kader Jilani (dit Jilali)2, sont invoqués, en même temps que les génies négro-africains, à la fois, par les Noirs et les autochtones. Une des figures majeures des rites des possession de la diaspora noire, "Les Génies de la Forêt" ou de la brousse emblématisent le culte des Ancêtres chez les Noirs. C'est là un lapsus ésotérico-écologique : dans l'expression précédente, "la forêt" réfère sans doute aux lieux secrets où avaient lieu les rites initiatiques des jeunes (filles et garçons) emmenés là par les maîtres officiants des cultes des Noirs subsahariens afin de renforcer leur système mystico-cosmogonique et la gestion des signes avant-coureurs des maladies initiatiques qui annoncent le destin médiumnique de ces jeunes3. Les cérémonies rituelles des Afro-Maghrébins sont des rites de possession et une ethno-thérapie institutionnalisée qui ressortissent d'une aire culturelle qui a été explorée et décrite, dès le XIXè siècle, par de nombreux ethnographes. "Depuis le jour où Andrews4 décrivit la confrérie noire d'Alger en analysant avec une

1 E. Dermenghem, Le culte des Saints dans l'Islam Maghrébin, Gallimard, col. 'L'espèce humaine', Paris, 1954, en particulier Cinquième partie. 2 Au Maroc, la présence de la doctrine de ce Chaikh est presque millénaire. Cf E. Michaux-Bellaire, Essai sur I 'histoire des Confréries marocaines, Hespéris, t. I, Paris, Année 1921, 2è trim., p. 141 et suiv. Voir aussi A. Laroui, op. cit., et Mohamed Hajj i, Regards sur Ie soufisme marocain, in Librement, n° 1, éd. Kalima, Casablanca, 1988, pp. 80-84. 3 V. Pâques, 'Le Mali', 'Tombouctou', in L'Arbre cosmique, p. 133 et suiv. et p.183 et suiv. 4 J. B. Andrews, La Fontaine des Génies (Seba Aioun, croyances soudanaises à Alger, Jourdan, Alger, 1903.

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particulière perspicacité la structure de la société et les éléments significatifs de son fonctionnement, une assez abondante littérature a été consacrée au culte des Noirs d'Afrique du Nord."l Tremeame2 a dégagé la relation concrète qui existe entre, d'une part, le culte de possession des confréries noires nord-africaines. Négro-africain, ce culte a, du fait des routes transsahariennes3, échoué dans le "déversoir" maghrébin des cultes de toutes sorte et des rites à possession ritualisée (versus "sauvage"4), et, d'autre part, les cultes de possession des "soudanais" du Bori (possession par les génies) pratiqués par la confrérie des 'Aïssawa du Niger. Cette vaste géographie des rituels et de la possession curative n'est pas seulement transsaharienne verticalement. Elle l'est également horizontalement. En effet, en 1991, mais également antérieurement à cette année, V. Pâques5 a montré que la confrérie marocaine des Gnawa fait partie d'un ensemble culturel qui possède une même cosmogonie ou une même philosophie "cachée", et comprend la totalité des sociétés et des cultures de l'Afrique du Nord-Ouest. Autrement dit, cet ensemble géographique ne comprend pas uniquement le Niger, une partie du Nigéria6 et du Burkina-Faso, le Mali, le Sénégal et le Sahara, mais encore le Maghreb, des confins libyco-égyptiens au littoral atlantique du Maroc. Des travaux ethnographiques comme ceux de

V. Pâques, op. cil., p. 471. The Ban of the Bori: demons and demon-dancing in West and North Africa, reprint, Maisonneuve et Larose, Paris, 1991 (1ère édition, Londres, 1914), pp.248-284; Idem, Hausa Superstitions and Customs, Londres, 1913. 3 Cf G. Lapassade, Gens de l'ombre, p. 13 et suiv.; Idem, Les Rites de Possession, p. 41 sq. Voir aussi É. Dermenghem, Le culte des Saints dans l'Islam Maghrébin, p. 253 sq., V. Pâques, textes cités, et P. Vandenbroeck, op. cil., ch. V. 4 Cette dichotomie manifeste a été relevée par E. Dermenghem, Le culte des
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Saints dans l'Islam Maghrébin, en particulier et les danses de possession', pp. 255-297.
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'Les confréries

noires de Sidi BilaI

The Gnawa of Morocco: The Derdeba Ceremony, art. cil.; Idem, La Religion
le ch. III.

des esclaves, notamment
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Notons au passage que le système cosmogonique des Yuroubas est

sophistiqué et a été, par rapport aux Indiens brésiliens par exemple, à l'origine d'un "impérialisme noir". Sur ce point, voir R. Bastide, La rencontre du nègre et de l'indien, in Images du Nordeste mystique en noir et blanc, tr. fro Ch. Beylier, éd. Pandora, 1978 (1945 pour la 1ère édition brésilienne); Idem, Les Amériques Noires. Les civilisations africaines dans le Nouveau Monde, Payot, Paris, 1967, en particulier ch. IV. 19

Westermarckl ou du génial étudiant hollandais Snouck Hurgronje2, de M. Leiris3, de Sadok Abdel Salam4, et de bien d'autres chercheurs ou chroniqueurs occidentaux ou arabes (Ibn Hawqal, Ibn Battûta), montrent qu'il existe aussi en Egypte, en Ethiopie, au Soudan oriental, en Arabie Saoudite ou au Yémen, des rites de possession dont la similarité avec le zar ou le bori est évidente. Des rites analogues à celui-ci existent en Afrique occidentale, notamment au Sénégal; c'est, entre autres rites, le ndeup5. Quant à l'espace culturel maghrébin, la littérature ethnographique concernant les cultures à possession rituelle semble devenir relativement plus fournie. Des livres canoniques font autorité en la matière: il s'agit, entre autres, du livre d'Edmond Doutté, Magie et religion dans l'Afrique du Nord (Alger, 1909), de celui d'Henri Basset, Le Culte des grottes au Maroc6, des ouvrages déjà signalés de Tremearne, de celui de Westermarck7 - auxquels il faut ajouter les autres livres de celuici: Wit and Wisdom in Morocco (Londres, 1930), et son article Negro Influence in Morocco -, de l'ouvrage de René BruneI, Essai sur la Confrérie Religieuse des 'Aîssâouâ au Maroc8, ou de celui, déjà cité, d'Émile Dermenghem9. L'ouvrage de X. Depont et o. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, est une référence plus douteuse puisque aux vingt-trois confréries d'Alger

I Ritual and Beliefin Morocco, notamment Ie volume I, ch. VI, p. 379. Snouck Hurgronje, Mekka in the latter part of the 19 th Century, 1889 (version anglaise, 1931). 3 M. Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar, Plon, Paris, 1958. Rééd. Fata Morgana, Montpellier, 1989. 4 Voir sa thèse de doctorat (G. Lapassade dir.), Le Visiteur et le Voleur. Confrontation entre deux systèmes thérapeutiques au Soudan contemporain dans la région de Gézira, Université Paris 7, 1992. 5 G. Lapassade, Les Rites de Possession, p. 31 et suiv. 6 Ed. Carbonel, Alger, 1920 (rééd. Ed. du Jasmin, col. 'Le Simoun', Clichy, 1999). 7 Ritual and Belief in Morocco, Vol. I. En particulier Ie ch. V, The Jnùn: Remedies for Troubles, et Ie ch. VI, The Origin of Belief and Practices Relating to the Jnùn. Respectivement, p. 345 et suiv. et p. 378 et suiv. 8 René BruneI, Essai sur la Confrérie Religieuse des 'Aîssâouâ au Maroc, Paul Geuthner, Paris, 1926. 9 Le culte des Saints dans l'Islam maghrébin.
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il omet d'ajouter la vingt-quatrième, celle des esclaves noirs, dite de Sidi Bilall. L'ampleur prise par les différentes sources de la littérature ethnographique relative aux cultures marocaines d'origine subsaharienne est évidente. Pour des raisons d'ordre thématique, A. Khatibi a volontairement "passé sous silence des noms comme ceux de Basset, Doutté, Westermarck (...)"2 ou ceux de V. Pâques. Au total, des premières études plus détaillées et complètes sur l'ethno-culture afro-marocaine, L'Arbre cosmique de V. Pâques et, plus manifestement, sa Religion des esclaves3, constituent d'incontournables ouvrages de référence. À côté et à la suite de ces ouvrages canoniques, il existe des études consacrées par des chercheurs maghrébins aux pratiques rituelles des hommes Noirs4. Enfin, outre les travaux de G. Lapassade, signalons les rares numéros de la revue Gnaoua, qui paraissait à Tanger, impulsée par l'écrivain américain Williams Burrough et le compositeur et écrivain américain, feu Paul Bowles. Il est le premier à avoir enregistré la musique et le chant du Blues afro-marocain. Mais cet enregistrement, qui existe à la Library of Congress de Washington, reste difficile d'accès. Évoquant les déclarations récentes de P. Bowles relatives aux Gnawa, L. Skorecki, -dont la raison de la remarque qui termine son texte n'est pas transparente-, se demande, tout en indiquant au

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X. Depont et O. Coppolani, Les confréries religieuses musulmanes, Alger,

Jourdan, 1897 (reprint, 1991). 2 Bilan de la sociologie au Maroc, Rabat, 1967. Les Ghouf, probablement des alliés de Ma al-Aïnaïne, ont tué X. Coppolani. Voir E. Dermenghem, op. cit., p.241. 3 V. Pâques, La religion des esclaves. Le ch. III de ce livre expose le système de croyances des Gnawa, p. 79-167; G. Lapassade, La fiancée des Regraga et autres essais (à paraître). 4 A. Diouri, La Transe, l'Écriture, EHESS, Paris, 1979; A. Chlyeh, Les Gnaoua du Maroc; Idem, (sous la dir.) L'univers des Gnaoua; A. Largueche, La minorité noire de Tunis au XIXc siècle, in Annuaire de L'Afrique du Nord, 30, 1991, pp.145-142; A. Rahal, Le Stambali, Institut d'ethnologie, Université Pars 7, 1 vol. ronéotypé, 1990, Idem, Le stambali tunisien: possession et thérapie, in Galaxie anthropologique, 2-3, 1993, Ali Aouttah, Les psychothérapies dansées, in Ethnopsychiatrie maghrébine, L'Harmattan, Paris, 1993. 21

passage l'existence d'une discographie de plus en plus riche, si l'écrivain et musicien américain "a vraiment écouté (...) les deux chanteurs de Gnawa Night, ce CD ethnic pour lequel il a rédigé de somptueuses notes de pochette."l Loin d'être la parente pauvre de cette production, la peinture négro-marocaine n'en est pas absente, de même les travaux plastiques que les Noirs maghrébins ont inspirés à des peintres européens du siècle dernier et du début de l'actueI2. On remarquera que les travaux -y compris la discographie, la filmographie et l' iconographie- relatifs à l' ethno-culture afromaghrébine laissent apparaître deux phénomènes socio-historiques très importants: 1) les rites de possession, de même que la musico-chorégraphie qui les accompagne, constituent une généralité esthétique et culturelle transsaharienne 2) l'immanence de la Négritude esthétique et existentielle aux civilisations maghrébines est indubitable. En effet, et cette généralité culturelle, et cette organicité historique, expliquent comment les cultures afro-transsahariennes maghrébines sont devenues immédiatement indissociables des systèmes de croyances et des pratiques culturelles de la société et des ethno-cultures nord-africaines, et ce, dès l'Antiquité, sinon dès la protohistoire. De même que BruneI Westermarck3, très documenté, ultra-rapide (à la manière d'un aussi bien dans la géographie
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et en même temps que lui, a décrit et analysé l'immersion oiseau de feu) des hommes Noirs des rites confrériques et dans le

L. Skorecki, Sur les traces des grands Gnaoua, in Journal Libération, Paris, vendredi 16 août 1990. 2 C. Fournet et al, SoujJles d'Essaouira, Musée international d'art naïf, Nice, 1994, et P. Vandenbroeck, Vols d'âmes. Traditions de transe afro-européennes. A. Baldassarre, La musica dei Gnawa del Marocco, Culture musicali, n° 10/11, La casa Usher, Firenze, 1988, et Idem, Il rito musicale dei Gnawa deI Marocco, in Musica e transe nell'area mediterranea, Erga, Genova, 1997; Idem, Notice, in Gnawa Lila, ALCD, Al Sur/Media7. Y. Akourtam, Les Gnawa d'Essaouira, DESS d'Ethnométhodologie, Université Paris-8, Saint-Denis, 1998. 3 BruneI, Le culte des démons, in Essai sur la Confrérie Religieuse des tAîssâouâ au Maroc, pp. 155-168. Westermarck, Ritual and Belief in Morocco, notamment le Vol. I, ch. VI, p. 379. 22

panthéon des entités surnaturelles métisses marocaines, que dans les lieux des cultes agro-sylvo-pastoraux, que constituent les cavernes, les sources ou les grottes ou encore les arbres. Ces lieux sont moins la demeure des "esprits possesseurs" que des jalons des nombreux chemins qui mènent au monde souterrain et nébuleux où ils vivent. En aède et soldat sub-saharien du sable et de la mémoire, l'Orphée afro-marocain chante le passé le plus lointain; et ce chant, qui est un document ethnomusicologique, permet de mieux cerner aussi bien la complexité du temps présent que celle de la productivité métisse à l' œuvre au sein des ethno-cultures marocaines. Sans doute cet Orphée est-ilIa métaphore vivante et spectrale, à la fois, de l'impossibilité de penser le Maroc en dehors de ses racines africaines et des mouvements historicoanthropologiques transsahariens. Outre celui de négritude dont j'aborderai davantage les linéaments et l'importance, ce paradigme, s'il est incontournable, suppose, au-delà de l'obsession qui le traverse (à savoir: le maintien de l'impossibilité que voilà), le recours à deux autres, d'égale importance: d'une part, la rencontre de l'Africain et du Maghrébin et, d'autre part, la phénoménologie de l'esprit multiple articulée sur les cultures métisses qu'elle présuppose. Elles sont exposées dans la suite de mes enquêtes-recherches.

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SEUILS

Le Blues négro-marocain, la musique et le chant Hàgospel" qui y est à l'œuvre, tout autant que l'imaginaire africain qui s'y rattache, sont constamment ritournellisés par des pans entiers de la jeunesse marocaine, voire par les Marocains de tous âges et de plus en plus par les musiciens et chanteurs de la diaspora maghrébine vers l'Europe. C'est l'avis de plusieurs musiciens ou musicologues. Exactement comme les travaux (discographie, notices et la revue Gnawa) réalisés par Paul Bowles et Williams Burrough dans les années 1930, les films consacrés, depuis le début des années 1980, à la culture négro-marocaine l'ont faite mieux connaître, les thèses universitaires et les livres qui lui sont consacrés sous l'égide des icônes de l'Université vont dans le sens de la reconnaissance de cette culture dans les cultures. Disques et CD influencés par le Blues négro-marocain et quelquefois publiés sous l'égide d'un Miles Davis, d'un Randy Weston, d'un Léonard Cohen, d'un Mick Jagger, d'un Jimmy Hendrix, d'un Brian Jones ou d'un Antonio Baldassarre, peut-être à la recherche des derniers grands musiciens noirs marocains, tant à Marrakech qu'à Essaouira ou dans les oasis pré-sahariennes, contribuent également à faire connaître le caractère bouleversant de l' ethno-culture et de l'esthétisme orphique de l'homme Noir marocain. Mais qu'est-ce qui met ces chics figures de la pensée, du pop 'art et de la world music] sur les traces de ces musicienschanteurs noirs? Sans doute plusieurs choses. Le grain rude et grave des chants des africains-marocains, le sintir (gombri) qui les accompagne toujours, mais peut-être aussi le désir de retrouver les

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cf

Monique Brandily, Introduction aux musiques africaines, Cité de la
Sud, Paris, 1997, pp. 121-128.

Musique/Actes

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"swamp-roots". "Le sintir est une sorte de guitare basse acoustique. Une contrebasse miniature, en somme, qui ne pouvait manquer d'exciter la convoitise des Américains (entre autres), férus de retour à leurs racines terriennes (swamp-roots, etc.)."t En tant que marocain, indissociable que je suis du phénomène que je décris et interprète, en quoi consiste que, à mon tour, j'entreprenne de mener les présentes recherches et de tenter de résoudre l'énigme de l'enchantement et de la fascination qu'exercent les Gnawa, et sur les Marocains, et sur les Exotes, les héritiers esthétiques d'un Victor Segalen, les amis des swamproots ou des racines identitaires disséminées? Sans doute l'importance de la diaspora noire et de sa culture pour un pays maghrébin comme le Maroc. Sans doute, le mouvement génésique de mon entreprise trouve-t-il son motif théorique initial dans mon articulation à mon désir de connaître les racines africaines et transsahariennes du Maroc, mes lectures relatives à l'histoire de l'Afrique Noire, le fait que les aèdes (Ymdyazen en langue berbère) des Zemmour (parmi lesquels j'ai longtemps vécu, et qui furent, après le règne de Moulay Isma'il et celui de son successeur, de nombreuses fois aux prises avec les éléments de la Garde Noire) mettent en mots l'origine saharienne de cette ancienne confédération de tribus ou le fait que, presque deux décades durant, je fus enseignant à l'Université de Marrakech (une des villes afro-marocaines singulières), mes fréquents séjours à Essaouira où les Gnawa "règnent en maîtres", la fraternité afroaméricaine à laquelle, à New York (Harlem, Bronx, Village), en 1974, des Noirs m'avaient conviée dans le Nouveau Continent, la chance de rencontrer, en 1985, à Marrakech, Mamadou Mokhtar M'Bow, alors Secrétaire-Général de l'Unesco, et celle de m'être entretenu, aux marges des travaux d'un séminaire international consacré à ses œuvres poétiques et critiques (Cerisy-Ia-Salle, été 1986), avec l'ancien président de la République du Sénégal, le poète L. S. Senghor. Ces imaginaires portatifs ont probablement agi en même temps que d'autres, de même que les lieux que voilà. Ce sont des

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L. Skorecki, art. cil. Voir aussi A. Chottin, op. cil. 25

ressources, des phréatiques de la sagesse; ils sont présents dans mon cheminement vers la compréhension des divers effets culturels et politiques de la rencontre des peuples des deux rives du Sahara qui devraient, serait-ce en filigrane, retenir l'attention du lecteur et de l'auteur de ces lignes. Car en tant que thème philosophico-esthétiquement riche, cette rencontre, tout autant que ses effets, sont une des voies les plus sûres qui font accéder à la signification de la diversalité et de l'altérité qui logent dans les tréfonds de l'âme composite et syncrétique des peuples du fleuve Niger et de l'Afrique du Nord. La prise en compte de cette rencontre est un moment majeur dans la mise en lumière des linéaments de la phénoménologie de l'esprit multiple et composite ou, pour le dire autrement, de l'acculturation réciproque. Il est vrai qu'un chercheur comme moi, qui avait travaillé sur la critique de la raison planétaire et sur la mondialité, ne pouvait qu'être peut-être "possédé" par les cultures mineures, locales, de la divers alité et de l'altérité; les cultures inductrices de riches logiques composites et métissées dans les vicissitudes du présent ou de l'avenir. Pourtant, tenter de penser le monde, c'est en aborder les négativités, surtout celles qui pourraient en rendre possible le réenchantement. Peut-être les cultures du monde sontelles comme les grandeurs négatives kantiennes en philosophie, les ancêtres de la dialectique hégélienne... En clair, ces cultures sont comme le bateau à voile kantien; comme lui, elles sont immobiles au milieu de la mer, soit par l'effet d'une absence totale de vent, soit parce que les vents contraires, d'égales puissances, se neutralisent les uns les autres et finissent par s'annuler à cet endroit de la mer. Les effondrements du monde ne révèlent-ils pas les négativités qui le fondent: là, la précarité, ici la joie? L'ethno-culture de la diaspora noire du Maroc est indissociable des racines africaines de ce pays et, à la fois, des géographies culturelles et ethniques maghrébines; et les expressions artistiques de cet homme, de même que les bruits de son imaginaire et de son instinct, révèlent la totalité des sociétés, des cultures ou des arts, qui rythment et expriment le mieux l'âme maghrébine si compliquée et si multiple. Mieux: la saisie de ces expressions devait pouvoir être, malgré les difficultés conceptuelles et méthodologiques sur lesquelles elle pourrait 26

achopper, une contribution à l'étude de la généalogie et de la constitution anthropologique de l'imaginaire multiple des Maghrébinsl. Dans le sillage de l'un des paradigmes de l'épistémologie historique2, on pourra se demander: Pour l'homme Noir nordafricain d'origine sub-saharienne, que peut bien signifier et peut le fait d'exister, et ce, de manière contiguë et, en même temps, soudée, aux communautés maghrébines qui se posent la même question? Comme le lecteur le relèvera probablement dans les différentes articulations de mes recherches, la réponse à cette question fait fond sur la nécessité de distinguer, à la suite de H. Hafidi Alaoui3, les populations noires autochtones, ou résiduelles, de celles qui sont originaires de la région du fleuve Niger, de l'Atlantique aux aires d'influence de l'ancien empire du Boumou (Tchad). Cette distinction permet d'éviter les amalgames entretenus à l'endroit de certaines dimensions (tell' esclavage) inhérentes à la nature des relations qui existent entre les peuples des deux rives du Sahara central et occidental; elle permet aussi à la charge lucide du texte de J.-P. Sartre (cité en exergue) et au passage ciaprès, qui est de la plume de J.-L. Miège, d'être plus audibles. "Les origines de la population [marocaine] sont variées. Les Berbères forment l'élément le plus ancien, celui aussi dont l'origine ethnique demeure obscure. Il est incontestable qu'il compose une masse originale, irréductible. Les Arabes, en effet, furent relativement peu nombreux et eux-mêmes d'origines diverses. Aux conquérants du VIIè siècle vinrent s'ajouter d'autres groupes venus de l'est puis, du XIVè au XVIIè siècle, les musulmans chassés d'Espagne (...) De même les noirs, de toutes nuances, se trouvent mêlés à la population: noirs issus d'anciens

1 Voir A. Khatibi, Penser le Maghreb, SMER, Rabat, 1993. 2 Dominique Lecourt, Pour une critique de l'épistémologie (Bachelard, Canguilhem, Foucault), François Maspéro, col. 'Théorie', Paris/Montpellier, 1972 (rééd. 1978), notamment ch. 4. 3 H. Hafidi Alaoui, Sijilmassa et sa région au Vlllè siècle de l 'Hégire/XIVè siècle après J.-C., p. 132 et suiv., et p. 392 et suiv.

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esclaves, métis de nègres et d'Arabes ou de Berbères (Haratinsl [i.e. serfs]) (u.) Les Israélites (205 000) descendent soit d'émigrés de Palestine, soit de Berbères judaïsés ou enfin de Juifs
espagno Is. "2

La volonté de maintenir et de sauvegarder la multiplicité culturelle à l'œuvre, depuis la nuit des temps, dans l'ensemble des pays maghrébins, est une exigence éthique majeure. De quoi seront faits les lendemains des raisons orphelines3 de certaines "ethnies" et identités collectives et individuelles maghrébines? Seraient-elles faites du Multiple, du Divers ou, au contraire, des oraisons funèbres proférées par l'aveuglement potentiellement totalitaire qui travaille à l'intérieur de toutes les formes de glorification du retour à la parole identitaire? La matière à histoire immanente à tout acte réflexif arc-bouté sur la diaspora vers la diaspora noire maghrébine est aussi une diaspora vers ce qui est capable de révéler ce dont pourraient être constitués les lendemains des identités que voilà. Si tout le monde est, "en dernière analyse", "hanté" par la question de la légitimité dans ses rapports aux Divers et au Multiple, c'est que cette légitimité peut être considérée à partir de nombreux et différents points de vue. Cette question obsessionnelle ne va pas sans le bénéfique "conflit des interprétations" ou des approches. Et cette conflictualité tous azimuts reste à puissantifier, à affirmer. Une conception unique et

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É. Michaux-Bellaireet G. Salmon,El-QçarEl-Kebir,art. cil., p. 92, écrivent:

"Les Haratin (pl. de Hartâny) sont les Imazir'en noirs ou bruns, c'est-à-dire des Berbères, habitant en général les bassins du Dra'a et de l'Oued Ziz; les Imazir'en blancs sont Chellaha [les Berbères]. Les Haratîn ont le sentiment de leur infériorité auprès des Chellaha avec qui ils cherchent à s'allier par mariage." On retrouve là la thèse berbérocentriste propre à ses auteurs. 2 Le Maroc, B. Arthaud, Paris-Grenoble, 1952, pp. 22-24 (c'est moi qui souligne). Idem, Le Maroc, Put: 'Que sais-je?', Paris, 1977 (1ère éd. 1950), p.53: "Les Noirs d'origine soudanaise (anciens esclaves), très métissés, se rencontrent surtout dans les villes. Les Haratines des oasis présahariennes sont sans doute des métis de Noirs et de Berbères." 3 Cf A. Bounfour, La raison orpheline, in Du Maghreb (A. Khatibi et al), Revue Les Temps Modernes, n° 375 bis, Gallimard, Paris, 1977. 28

raboteuse des différences est nuisible à la question de la légitimitél. En effet, est légitime l'étude de l'influence négro-africaine au Maghreb et, plus particulièrement, au Maroc. Non seulement cette influence constitue un des linéaments de la modernité labile des cultures et de la mémoire collective des peuples de l'Afrique du Nord-Ouest de laquelle ressortit géo-historiquement le Maghreb, mais elle révèle aussi comment la portée africaine de ces cultures et de cette mémoire est une des axiomatiques liminaires du geste théorique de saisir la signification matricielle de l'infini entretien culturel métis inter-africain. En étant un des nerfs de l'effervescence polymorphe de l'imaginaire des membres d'une société maghrébine comme peut l'être la marocaine par exemple, et parce que transversale à tous les ethno-imaginaires des personnes humaines qui la composent, la culture afro-marocaine métamorphosée exprime le foisonnement et la multiplicité psycho-culturels et politiques de cette société. Nonobstant les considérations ci-devant, il est légitime de noter, de nouveau, qu'il est des raisons narratives si animées par des illusions intéressées (mais conscientes) qu'elles semblent ne plus vouloir supporter que l'on entende parler ni des murmures de l'altérité transformée en néant, ni du règne du faux, ni des constructions "anormales" de l'identité du pauvre, du gueux, du Noir, du vagabond, du minorisé, etc. Bref: de tous ceux dont les visages ont toujours investi les paysages psychologiques, sociopolitiques et historiques de ce grand conservatoire anthropologique qu'est le Maghreb humain, trop humain. Cette partie occidentale de la rive boréale du Sahara et, plus largement, le Maroc, est d'autant plus multiple qu'elle ressortit activement de la vaste aire culturelle et humaine qu'est l'Afrique du Nord-Ouest. Les en séparer, c'est en faire des lobotomisés psychoanthropologiques; y célébrer la nostalgie mortifère du futur, c'est

A. Laroui, L 'histoire du Maghreb. Un essai de synthèse, p. 355-356. Voir Idem, La crise des intellectuels arabes. Traditionalisme ou historicisme?, F. Maspero, Paris, 1974, en particulier, I. 2. II, p. 46 et suive et la Conclusion, II, p.192sq. 29

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vouloir les ruiner. Mais, peut-être que, après tout, dira-t-on, la diversalité n'est qu'une tentation! Puisés dans un vaste registre sensoriel et paradigmatique, ces notations ou repères m'ont mis sur une des voies qui mènent à la productivité pan-humaine à l' œuvre au sein de la légitimité et des bases psychoculturelles immanentes aux civilisations des peuples de l'Afrique du Nord-Ouest concrète et diversaliste ; et de cette même productivité relève le cogito orphelin ou nomade ou encore métamorphosé, tant de 1'homme africano-marocain et de son ordre culturel que des cultures nord-africaines de l'oralité généralisée que cet homme a, grâce à ses ethno-arts africains, contribuées à sauvegarder. Suis-je qualifié pour contribuer à la réflexion sur la diversité humaine à l' œuvre au sein du Maghreb (passé et présent; hommes et cultures), à travers notamment l'approche des logiques métisses et des raisons orphelines africaine-marocaines inscrites vigoureusement dans les civilisations de l'Afrique du Nord-Ouest, et introduites par les hommes Noirs, "les fils aînés de la Terre" (A. Césaire) et les fils spirituels de Bilai? La réponse à cette question subjective, seul l'acte réflexif arc-bouté sur un Cogito métamorphosé, nomade, mutant, -celui qui tente d'emblée d'être au-delà de la tentation de l'oubli ou de l'innocence ou encore de la culture de terroir, et, en même temps, capable de construire, de fonnuler, à la fois, une esthétique et une éthique, toutes les deux immédiatement fondées sur la richesse bénéfique de l' altérité-, pourrait l'apporter. D'entrée de jeu, j'avoue avoir entrepris de répondre à la question posée plus haut avec une certaine appréhension. Mais, faisons de modestie vertu, c'est-à-dire en reposer une autre: "Que pouvait-il rester à glaner après le passage des Doutté et des Westennarck"l ou celui des J. B. Andrews, Tremeame ou É. Dennenghem et des V. Pâques, des G. Lapassade et des F.-M. Welte, des V. Crapanzano et des A. Baldassarre ou, plus

1 Émile Laoust, Mots et choses berbères. Dialectes du Maroc, Augustin ChaIIamel, Paris, 1920, p. x. 30