Opium et société dans le Laos précolonial et colonial

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Source d'enrichissement pour les uns ou d'appauvrissement pour les autres, l'opium a été au coeur des relations complexes qui ont contribué à restructurer les espaces sociaux au Laos au XIXème et XXème siècle. Prenant ses racines dans une période qui précède l'arrivée des français au Laos, l'économie de l'opium s'est largement développée en marge du système de domination coloniale ; La culture du pavot a bouleversé les systèmes de production des ethnies montagnardes, modifié les échanges économiques locaux et régionaux, généré des conflits, tout en accélérant la diffusion de la consommation de la drogue.
Publié le : vendredi 1 février 2008
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EAN13 : 9782296190474
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Opium et société dans le Laos précolonial et colonial

Recherches Asiatiques Collection dirigée par Philippe Delalande
Déjà parus Trinh VAN TRAO, Vietnam, du confucianisme au communisme, 2007. Louis AUGUSTIN-JEAN et Florence PADOV ANI (dir.), Hong Kong: économie, société, culture, 2007. Gérard Gilles EPAIN, Indo-Chine, une histoire coloniale oubliée, 2007. François ROB INNE, Prêtres et chamanes, métamorphoses des Kachin de Birmanie, 2007. lm FRANÇOIS, La question cambodgienne dans les relations internationales de 1979 à 1993,2006. Jeong-1m HYUN, Corée, la transition vers la démocratie sous la pression étudiante dans les années 1980, 2005. Jean-Marie THIEBAUD, La présence française en Corée de la fin du XVlllème siècle à nos jours, 2005. Amaury LORIN, Paul Doumer, gouverneur général de
l' Indochine( 1897-1902), 2004.

Philippe GRANDJEAN, L'Indochine face au Japon 1940 1945,2004. Pascale COULETE, Dire la prostitution en Chine: terminologie et discours d'hier à aujourd'hui, 2003 Éric GUERASSIMOFF, Chen Jiageng et l'éducation, 2003. Jean DEUVE, Le Royaume du Laos 1949-1965,2003. Pascale BEZANCON, Une colonisation éducatrice ?, 2002. Albert-Marie MAURICE, Croyances et pratiques religieuses des montagnards du centre- Vietnam, 2002. Guilhem FABRE, Chine: crises et mutation, 2002. Chi Lan DO-LAM, Chants et jeux traditionnels de l'enfance au Viêt-Nam, 2002. Phou-ngeun SOUK-ALOUN, Histoire du Laos moderne (19302000), 2002. Philippe Le FAILLER, Monopole et prohibition de l'opium en Indochine, 2001. Frédéric MAUREL, Clefs pour Sunthorn Phu, 2001. Anne V AUGIER-CHATTERJEE, Histoire politique du

Pendjab de 1947 à nos jours, 2001.

Al11i-Jacques Rapin

Opium et société dans le Laos précolonial et colonial

L'Harmattan

cg L'HARMATTAN, 2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04931-4 EAN : 9782296049314

Remerciements

Mes remerciements vont tout d'abord au personnel des Archives des Missions étrangères de Paris, des Archives nationales du Vietnam, du Centre des Archives d'Outre-Mer et du Centre d'histoire et d'études des troupes d'Outre-Mer. J'y ai toujours trouvé bon accueil et compétence. Plusieurs personnes ont contribué à éclairer ma démarche. François Thierry, conservateur en chef du Cabinet des médailles, m'a renseigné sur la question complexe de l'émission des monnaies indochinoises. Dominique Niollet, inspecteur à la Direction nationale du renseignement et des enquêtes douanières, a mis à ma disposition des documents issus des collections particulières de MmeClaire Le Nestour et de M. Camille Barquissau. Jean Deuve, successivement chef d'un groupe de guérilla anti-japonais, directeur de la police nationale lao et conseiller politique du premier ministre du royaume, m'a fait bénéficier de son témoignage exceptionnel. En restant évidemment seul responsable des erreurs d'interprétation que contiendrait cet ouvrage, je tiens à les remercier de l'intérêt et du concours qu'ils ont porté à ma recherche. Ma gratitude s'adresse également à Doris Buddenberg, responsable du bureau de Hanoi de l'United Nations Office on Drugs and Crime en 2003, ainsi qu'à Jason Eligh, coordinateur du projet AD/VIE/Ol/B85 de l'UNODC. Le premier chapitre de cet ouvrage reprend certains éléments introductifs d'un rapport que j'ai rédigé en 2003 dans le cadre d'un projet piloté par leurs soins et consacré à la réduction des risques liés à la consommation de drogue chez les minorités ethniques des zones montagneuses du nord-ouest du Vietnam. Mes remerciements vont aussi à Mario Gonzalez, vice-président de l' Association internationale des collectionneurs de timbres-poste du Laos et à Didier Cabiddu, qui ont contribué à l'iconographie de l'ouvrage en m'autorisant à reproduire certaines pièces de leur collection. Enfin, je suis profondément reconnaissant à Erik W. Maeder, qui a relu mon texte et dont les commentaires m'ont toujours été profitables.

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Liste des abréviations

Archives AMEP ANVl CAOM CHETOM CP Administration BL CdG CM Cmdt CS D&R Dir. GG IC HL HM HP LP MH RdF RE RP RSA RSL RST SG VT Monnaie $ Piastre Archives des Missions étrangères de Paris, Paris Archives nationales du Vietnam, centre n° l, Hanoi Centre des Archives d'Outre-Mer, Aix-en-Provence Centre d'histoire et d'études des troupes d'Outre-Mer, Fréjus Collection privée coloniale Bas Laos Commissaire du gouvernement Cammon Commandant Commandant supérieur Douanes & régies Direction ou directeur Gouverneur général ou Gouvernement général de l'Indochine Indochine Haut Laos Haut Mékong Houa Phan Luang Prabang Muong Hou Résident de France Rapport économique Rapport politique RésIdent ou résidence supérieure en Annam Résident ou résidence supérieure au Laos Résident ou résidence supérieure au Tonkin Secrétaire ou secrétariat général Vientiane

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INTRODUCTION

S'il n'est pas besoin de rappeler que l'opium a eu un impact considérable sur les sociétés d'Asie orientale aux XIxe et xxe siècles, il n'est sans doute pas inutile de signaler l'évolution significative de la recherche historique au cours de la dernière décennie. Aux représentations traditionnelles de l'impact économique et politique de la drogue en Extrême-Orient, telles qu'elles se sont initialement forgées dans le prolongement de la première guerre de l'opium (1839-1842), s'est substituée une approche en termes d'histoire sociale et culturelle qui a renouvelé des pans entiers de l'historiographie des drogues. Les sinologues sont à la pointe de cette entreprise de réévaluation et de réinterprétation dont toutes les implications ne sont probablement pas encore manifestes. Richard Newman a rempli à cet égard le rôle d'un précurseur en publiant, en 1995, un article dans lequel il remettait en cause la pertinence du discours prohibitionniste des milieux missionnaires et d'une partie des élites chinoises, tout en affirmant que l'impact délétère de la drogue sur la société avait été largement surévalué1. Récemment, et pour ne citer que les références les plus connues, les ouvrages de Keith McMahon, Frank Dikotter et Zheng Yangwen ont poursuivi, approfondi et parfois nuancé la réflexion, en invalidant définitivement les représentations stéréotypées du rapport des Chinois avec l' opium2. Centrées sur l'Asie du Sud-Est et fondées sur une approche plus socio-économique que socioculturelle, les analyses de Carl Trocki ont également contribué au renouvellement de la recherche en mettant en évidence le rôle joué par l'affermage de l'opium, non seulement dans le financement des budgets coloniaux, mais aussi dans la struc1 Richard K. Newman, « Opium Smoking in Late Imperial China: A Reconsideration », Modern Asian Studies, vol. 29, 1995, pp. 765-794. 2 Keith McMahon, The Fall of the God of Money, Oxford: Roowman & Littlefield, 2002. Frank Dikotter et al., Narcotic Culture, Chicago: The University of Chicago Press, 2004. Zheng Yangwen, The Social Life of Opium in China, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

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turation du capitalisme chinois en Asie du Sud-Estl. Bref, l'opium a cessé d'être exclusivement envisagé comme le cheval de Troie de l'impérialisme britannique en Chine et comme un fléau social asservissant les populations extrême-orientales aux intérêts occidentaux pour progressivement gagner le statut d'un fait historique totalisant dans lequel s'articulent les dimensions sociales, économiques, culturelles et politiques des sociétés extrême-orientales des XIxe et xxe siècles2. L'Indochine est évidemment partie intégrante de cette histoire, quand bien même il a fallu attendre la publication des études de Chantal Descours-Gatin, Philippe Le Failler et Dominique Niollet pour prendre la juste mesure du poids de l'opium dans l'entreprise coloniale française3. Cet ouvrage s'inscrit dans le prolongement de ces études pionnières en abordant le cas particulier et ardu du Laos. Particulier, parce que la question de l'opium se pose au Laos en des termes différents que dans le reste de l'Union indochinoise, en premier lieu pour l'administration coloniale elle-même qui peine à y implanter son monopole sur la drogue. Ardu, car le cas laotien est moins bien documenté que celui des autres territoires indochinois4. Quoique frustrantes dans la mesure où elles limitent les développements de l'analyse, les lacunes de la documentation ne sauraient être un motif de renoncement à l'étude d'un cas qui présente un triple intérêt. Le premier réside précisément dans les difficultés que rencontrent les Français, les contraintes et les résistances auxquelles ils se heurtent révélant l'importance d'un marché parallèle de l'opium qui s'épanouit dans la sphère d'action qui échappe au contrôle du pouvoir colonial. Le deuxième intérêt du cas laotien relève de la diversité ethnique du pays qui permet d'appréhender les rapports spécifiques qu'entretiennent avec la drogue différentes catégories de population qui coexistent dans un espace restreint mais géographiquement et socialement compartimenté. À cet égard, l'analyse permet de rompre avec les logiques réductrices postulant une emprise indifférenciée de l'opium sur les groupes sociaux qui sont en contact avec la substance, sans envisager que ces groupes possèdent la capacité d'agir sur leur relation avec la drogue. Enfin, un troisième intérêt réside dans la dimension diachronique du problème de l'opium. Au Laos, comme en
I Carl A. Trocki, Opium, Empire and the Global Political Economy. A Study of the Asian Opium Trade, 1750-1950, London: Routledge, 1999. 2 Faut-il préciser que ce n'est, évidemment, pas l'opium en tant que tel qui s'identifie à un fait historique totalisant, mais l'ensemble des rapports sociaux, économiques et politiques qui procèdent de sa production, de sa commercialisation et de sa consommation? 3 Chantal Descours-Gatin, Quand l'opium finançait la colonisation en Indochine. L'élaboration de la régie générale de l'opium (1860-1914), Paris: L'Harmattan, 1992. Philippe Le Failler, Monopole et prohibition de l'opium en Indochine. Le pilori des Chimères, Paris: L'Harmattan, 2001. Dominique Niollet, L'Épopée des douaniers en Indochine, Paris: Kailash, 1998. 4 Outre que le Laos soit le pays le plus excentré et le moins connu de l'Union indochinoise, on a perdu la trace d'une partie des archives coloniales qui était demeurée à Vientiane.

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Birmanie et dans une moindre mesure au Vietnam et en Thaïlande, la drogue est demeurée un enjeu économique, social et politique jusqu'à la période contemporaine, contrairement à la Chine où le régime communiste a conduit avec succès une politique d'éradication des cultures de pavot et de prohibition de la consommation d'opium au début des années 1950. Une première thèse soutenue dans cet ouvrage s'inscrit dans la logique de l'argument précédent en proposant une extension de cette dimension diachronique: le développement de l'économie de l'opium au Laos précède la période de la Seconde Guerre mondiale qui est généralement considérée comme une phase d'explosion de la production locale de drogue. Élevée au rang de postulat, cette dernière hypothèse a suscité une large adhésion à la suite de la publication de l'étude d'Alfred McCoy dans laquelle I'historien américain affirmait que la production d'opium en Indochine était passée de 7,5 tonnes en 1940 à 60,6 tonnes en 1944, soit une augmentation de 800% en quatre ans1. Ces chiffres semblaient indiquer l'émergence subite d'une économie demeurée embryonnaire dans la première partie du siècle et qui ne s'épanouirait pleinement que dans le contexte de la guerre froide. Nonobstant l'intérêt de ses analyses et les qualités de son ouvrage, McCoy a en l'occurrence été induit en erreur par un tableau statistique publié en 1945 par l'Association culturelle pour le salut du Vietnam. Dans ce tableau, qui n'est pas précisément référé au document dont il est extrait, s'opère manifestement une confusion entre la production réelle d'opium en Indochine et les quantités de drogue locale acquises par le monopole colonial dans la première partie des années 19402.En d'autres termes, les chiffres qui précèdent ne concernent pas les quantités d'opium récoltées par les producteurs du Laos et du Tonkin, mais les résultats des campagnes d'achat effectuées par le service des douanes & régies du Gouvernement général de l'Indochine. Consécutivement, la croissance de ces acquisitions de 1940 à 1944 n'implique pas une augmentation corrélative de la production, mais renvoie principalement à une amélioration des opérations d'achat conduites par l'administration coloniale. Il est à vrai dire surprenant qu'une progression de la production de 800% en quatre ans n'ait pas suscité de réflexions critiques chez les auteurs qui ont repris les chiffres publiés dans l'ouvrage de l'historien américain. Dans un contexte de bas rendement des cultures de pavot (probablement une moyenne de 5 kg d'opium à I'hectare), de faible productivité par travailleur (guère plus de 2 kg dans un contexte favorable) et de fortes contraintes culturales (la plante ne peut

1 Alfred McCoy, The Politics ofHeroin, New York: Lawrence Hill Books, 1991, p. 115. 2 ACSV, Témoignage et documents français relati/v à la colonisation française au Vietnam, Hanoi, 1945, p. 116. La confusion est probablement volontaire, puisque l'objectif des compilateurs de ce recueil est de démontrer les effets pernicieux de la politique coloniale.

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être utilement cultivée qu'en montagne), une telle explosion de la production en un si bref laps de temps s'avère peu crédible. En fait, le Haut Laos à lui seul produit déjà 20 tonnes d'opium dans les années 1920, estimation des douanes & régies qui est sans doute inférieure à la réalité. Toujours selon la même source, cette production laotienne s'élève à 86 tonnes en 1943. Une deuxième thèse tire les implications de la précédente: le pouvoir colonial n'est jamais parvenu à contrôler le marché de la drogue, et ce qui est vrai pour la production de la substance l'est également pour sa consommation. La plupart des initiatives de l'administration doivent se comprendre en fonction de cette incapacité qui explique que les Français sont tantôt prêts à composer avec les producteurs et les contrebandiers, et tantôt déterminés à pratiquer des politiques contraignantes, aux succès mitigés. À cet égard, cette étude met en évidence un aspect méconnu de l'action du monopole colonial: le placement forcé de l'opium de la régie dans les villages du Laos. Quoique l'impact de cette politique sur le développement de la consommation soit vraisemblablement limité, la pratique dévoile autant les libertés prises par rapport à la réglementation que l'absence de scrupulesd'une autorité censément protectrice des populations dominées. Mais la responsabilité des Français dans cette affaire peu reluisante ne saurait occulter le corollaire de la thèse avancée, à savoir que l'économie de l'opium s'est largement développée en marge du système de domination colonial. C'est dans cette marge qu' interagissent producteurs locaux, contrebandiers, consommateurs, mais aussi fonctionnaires indigènes qui, en matière d'opium, sont souvent mauvais serviteurs des intérêts coloniaux. C'est également dans cette marge que se poursuit un processus d'ajustements socio-économiques entamé avant l'arrivée des Français au Laos. D'ampleur variable selon les groupes concernés, ces ajustements sont les plus remarquables chez les ethnies qui cultivent le pavot, l'introduction de cette culture bouleversant leur système de production, modifiant leurs relations économiques extra-communautaires et générant la formulation de normes visant à réguler la consommation d'opium. Pour les populations des vallées, dans lesquelles le pavot ne peut être utilement mis en culture, ces ajustements prennent à la fois la forme d'une participation au commerce de la drogue et celle d'une réponse normative à la généralisation du nouveau mode de consommation de l'opium consistant à le fumer; réponses contradictoires qui se heurtent aux principes de la réglementation coloniale. Si cette réglementation n'est pas un sérieux obstacle au développement du marché parallèle, elle est en revanche la pierre d'achoppement sur laquelle butent les velléités prohibitionnistes du roi de Luang Prabang dans l'entre-deux-guerres. La troisième thèse de cet ouvrage est que l'opium a contribué à la restructuration des relations interethniques au Laos dans la première partie du xxe siècle. Ce sont les Hmong, en tant que principal groupe de producteurs, qui sont plus

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particulièrement conceméspar ce phénomène qui possède une dimension économique et une dimension politique. Du point de vue économique, le partenariat commercial entre marchands chinoisl et cultivateurs de pavot est au principe d'un enrichissement relatif des producteurs, alors que les transactions locales avec des fumeurs appartenant à d'autres groupes ethniques permettent aux Hmong, mais aussi aux Yao, de « satelliser» certains de leurs villages, selon l'expression de Yang Dao2. Du point de vue politique, la position des Hmong dans la hiérarchie ethnique du Laos se modifie progressivement au cours de la période coloniale. Tout d'abord de manière limitée et localisée à la faveur d'un mouvement insurrectionnel dans le Tran Ninh, qui procède du problème de l'opium. Ensuite, de manière plus significative, lorsque le statut administratif des Hmong est révisé à la suite du grand soulèvement de cette ethnie au tournant des années 1910-1920. Enfin, de manière décisive, au moment où les Français associent directement certains chefs hmong à la gestion de leurs campagnes d'achat d'opium brut au cours de la Seconde Guerre mondiale. Ces campagnes sont également révélatrices de l'emprise de la drogue, non seulement sur ses adeptes, mais aussi sur les acteurs économiques qui en font le négoce, en l'occurrence les Français qui sont prêts à se mettre au diapason du marché parallèle pour assurer l'approvisionnement en matière première de la manufacture d'opium de Saigon. La défense de ces thèses s'appuie sur un corpus documentaire dont la variété pallie les lacunes et les silences des archives de l'administration française. Les sources taï-Iao permettent de documenter les rapports initiaux que le groupe ethniquement dominant a entretenus avec l'opium. Elles révèlent la présence précoce (dès le début du XVIIe siècle) d'un enjeu sociopolitique lié à la drogue, ainsi que l'évolution de cet enjeu dans la première partie du XIxe siècle, dans le prolongement d'une innovation technique qui a profondément modifié les données du problème de l'opium en Extrême-Orient: la généralisation de la consommation de la drogue sous forme de fumée. La tradition orale des minorités ethniques cultivant le pavot livre un corpus de récits légendaires sur les origines de la drogue, à partir duquel il est possible de saisir le mode de gestion sociale spécifique de la substance chez les groupes qui la produisent. Les récits de voyage et d'exploration occidentaux du XIxe siècle offrent une perspective sur la situation de l'opium
1 Le terme de «Chinois» n'est pas dénué d'ambiguïté puisqu'il peut se référer à des groupes de population sensiblement différents. Le chapitre IX proposera une typologie des commerçants chinois actifs au Laos, les caravaniers musulmans du Yunnan et les marchands du Guangxi et du Guangdong étant en l'occurrence les principaux partenaires commerciaux des producteurs d'opium. Il importe également de comprendre que les provinces méridionales de la Chine sont peuplées par une grande diversité de groupes ethniques que l'on retrouve dans les régions montagneuses du Laos, du Vietnam, de la Birmanie et du Siam. 2 Yang Dao, Hmong at the Turning Point, Minneapolis: Worldbridge Associates, 1993, p. 79.

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telle qu'elle se présente à la veille de la prise de contrôle du Laos par les Français. Les sources missionnaires complètent le point de vue officiel en portant un regard critique sur les pratiques de l'administration. Enfin, les recherches anthropologiques conduites ultérieurement à la période étudiée enrichissent la compréhension des usages sociaux et économiques de la drogue lorsqu'elles sont rapportées aux informations partielles contenues dans les archives coloniales. Ces dernières, exploitées à Aix-en-Provence, Fréjus et Hanoi, n'en constituent pas moins le matériau premier de cette étude à partir duquel se construisent les analyses de la contrebande, des politiques de l'administration française et de l'évolution de la production et de la consommation d'opium. Pour une juste appréciation des analyses développées dans cet ouvrage, il importe de donner une idée préalable des espaces physiques et sociaux qui influent considérablement sur la configuration régionale de l'économie de l'opium. La description que nous livre le lieutenant-colonel Guillemet de la géographie physique du Haut Laos offre un bon aperçu des contraintes spatiales de cette région à ceux qui n'ont pas eu l'opportunité de la parcourir: « Je n'ai pas souvenir d'avoir rencontré nulle part ailleurs, terrain semblable. Le caractère général du pays est un chaos invraisemblable de montagnes informes surgies de terre comme au hasard, de crêtes séparées par des ravins à pentes perpendiculaires, ou par des vallées étroites profondément encaissées au fond desquelles miroitent au soleil les sinuosités sans nombre d'un cours d'eau, toujours le même, qui disparaît et réapparaît sans cesse, comme les tronçons d'un interminable serpent. Ce ne sont que ressauts, exhaussements confus de collines, océans de pics, de cônes, de mamelons, de pyramides, qui s'étendent à perte de vue, se chevauchent, s'étirent et ondulent les uns derrières les autres. Impossible de relever quelques indications de système, une apparence de chaîne régulière. Impossible d'obtenir du haut de ces sommets une vue d'ensemble sur le terrain parcouru, car sur les cimes comme dans les bas-fonds, la végétation, embarrassée de lianes, oppose presque toujours aux regards tendus vers l'espace un impénétrable rideau1. » Ce relief tourmenté crée obstacle aux communications, induisant un compartimentage économique régional et local. Chaque province, chaque vallée, chaque village, chaque famille s'organise en unités indépendantes entre lesquelles les échanges sont limités. L'économie de subsistance domine et le commerce ne porte que sur une fraction de l'activité productive. En dehors des échanges locaux sur
1 Lieutenant-colonel Guillemet, Sur les sentiers laotiens, Paris: Librairie Orientale et Américaine, 1921, p. 7.

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les excédents des récoltes, de la chasse ou de la cueillette, les transactions régionales se restreignent à quelques produits, dont le benjoin, le sticklac ou encore le coton. Dans ce contexte, le développement de l'économie de l'opium dynamise incontestablement les échanges commerciaux dans les régions montagneuses, sans que la drogue puisse pour autant être assimilée à un facteur significatif de développement économique. Si les transactions auxquelles elle donne lieu bénéficient, dans des proportions différentes, aux producteurs, aux contrebandiers et aux courtiers du monopole, elles ponctionnent en revanche le produit du travail des consommateurs, voire réduisent leurs facultés productives lorsque la substance dont elles sont l'objet entraîne une addiction du fumeur. En définitive, l'opium ne bouleverse pas fondamentalement le cadre de l'économie de subsistance, et son négoce n'entraîne pas une monétarisation significative des échanges locaux. Le facteur géographique exerce également une influence sur la capacité de l'administration à intervenir dans les régions où se pratique la culture du pavot et où s'opère la contrebande de la drogue. Dispersées, isolées et difficiles d'accès, les zones de production demeurent largement en dehors de la sphère d'action des autorités françaises, et il faut attendre la période de la Seconde Guerre mondiale pour que s'impose la nécessité de contacts plus étroits avec les cultivateurs de pavot. Quant à la contrebande, comme on peut s'en douter, elle trouve un terrain de prédilection dans des espaces accidentés, impossibles à contrôler efficacement en l'absence de collaboration des populations locales. La mosaïque ethnique que forment ces populations constitue une autre caractéristique du Laos septentrional. L'arrivée, au XIxe siècle, des Hmong, des Yao, des Kho (Akha) ou encore des Mousseur (Lahu ou Kui Sung et Kui Lung) renforce cette diversité ethnique qui s'organise autour de relations hiérarchisées entre populations des vallées et populations des montagnes. Les principaux groupes de producteurs d'opium appartiennent à ces dernières et sont soumis aux gouvernants taï-Iao auxquels ils doivent verser tribut et fournir toutes les prestations exigées. Établis de longue date au détriment des ethnies proto-indochinoises confinées dans les montagnes par les Taï-Lao, ces rapports de domination ordonnent des espaces sociaux tout aussi étroitement compartimentés que les espaces physiques du Haut Laos. Les montagnards évitent autant que possible de se rendre dans les vallées, tout comme les Taï-Lao de monter sur les hauteurs. Aux préjugés ethniques qui pèsent sur cette cohabitation verticale et cloisonnée s'ajoutent les craintes réciproques suscitées par les spoliations des uns et les mouvements de révolte des autres. Par nécessité politique, mais aussi par facilité de gestion, les Français conservent les structures locales du pouvoir en appuyant leur autorité sur une administration indigène qui est initialement composée exclusivement de Taï-Lao. Cette méthode de gouvernement crée un écran entre le pouvoir colonial et les popula-

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tions montagnardes, sans pour autant pleinement satisfaire les anciens gouvernants, qui sont dépossédés d'une partie de leurs prérogatives et réduits au rôle d'agents de l'administration française. Ce sont eux qui dénombrent les inscrits des régions montagneuses, recouvrent l'impôt, renseignent les chefs de province sur la situation des zones de culture du pavot, transmettent les directives du pouvoir colonial et jouent plus globalement un rôle central dans toutes les affaires qui concernent les minorités ethniques. Cette position médiane leur ouvre de nombreuses possibilités d'exploiter leurs administrés tout en dupant les autorités françaises, par exemple en dissimulant le nombre réel d'inscrits ou en adoptant une attitude complaisante envers les fraudeurs et les contrebandiers. Au sein de cette société polyethnique, hiérarchisée et compartimentée, l'opium ne s'impose certes pas uniformément à toutes les populations du pays. Très peu diffusé en dehors de la vallée du Mékong dans le Sud, les minorités ethniques méridionales en sont globalement préservées. Dans le Nord, une partie de l'arrière-pays du Centre et toute la vallée du Mékong, il pénètre en revanche durablement les espaces géographiques, sociaux et économiques constitutifs d'un Laos que la colonisation érige dans ses frontières contemporaines. L'impact socio-économique de cette pénétration est toutefois fortement différencié selon les circonstances. Dans les chapitres qui suivent, le lecteur comprendra progressivement que l'opium n'est pas simplement un fléau social, même si sa consommation a apparemment atteint des niveaux inégalés durant la période coloniale, mais une substance fondamentalement ambivalente selon les usages qui en sont faits. Source d'enrichissement pour les uns ou d'appauvrissement pour les autres, de bien-être ou de déchéance, de conflits ou de rapports fructueux, la drogue est au centre d'interactions complexes qui ont structuré, en partie, la société laotienne bien avant que n'émerge dans le contexte de la guerre froide le fameux « Triangle d'Or ». L'affirmation de cette ambivalence constitue une quatrième thèse qui imprègne l'ensemble de cette étude et participe à la réévaluation globale du rôle de l'opium dans I'histoire de l'Asie orientale.

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CHAPITRE I

MYTHES, LÉGENDES ET CHRONIQUES

Dans toute société, le mythe entretient un rapport ambivalent avec I'histoire. Discours sur la genèse d'une communauté ou d'une pratique sociale, il porte nécessairement sur le passé, mais un passé qui n'a rien d'historique au sens qu'attribuent les historiens à cette notion. Plus précisément, le récit mythique véhicule un savoir qui ne concerne pas des faits authentiques, tout en conservant des traces du passé. D'une part, parce qu'HIe condense par une appropriation symbolique d'événements constitutifs de l'histoire du groupe auquel il se réfère. D'autre part,

parce que chacune de ses transformations- ou plutôt chacunede ses adaptations - renvoie au contexte qui les a induites.
On doit par conséquent considérer que la temporalité du mythe est hétérogène à celle de l'historien, sans pour autant ignorer les relations qu'entretiennent ces temporalités distinctes dans leur mise en forme discursive. Dans un cas, le passé s'apparente à une« représentation dynamique qui fait agir au présent »1;le mythe se situe dans une histoire sans âge qui est sans cesse réactualisée afin de maintenir la stabilité d'une structure sociale. Dans l'autre cas, le passé est l'objet d'un traitement analytique qui découpe des séquences historiques spécifiques, en vue de produire un savoir rétrospectif à prétention objective ou du moins véridique. De ce point de vue, le récit mythique ne saurait être envisagé comme une source directe, que l'historien traiterait selon les mêmes modalités que les sources traditionnelles sur lesquelles se fonde sa discipline. Si le récit mythique instrumentalise en quelque sorte l'histoire à des fins sociales, l'histoire en tant que discipline peut à son tour instrumentaliser le mythe pour le faire entrer dans le programme de vérité qui lui est propre. Entre le récit mythique et son interprétation historique, l'approche anthropologique s'impose ainsi comme une médiation néces1 Mondher Kilani, Introduction à l'anthropologie, Lausanne: Payot, ] 992, p. 117.

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saire, sans laquelle l'historien s'égarerait dans un univers de croyances dont la logique échappe à ses catégories habituelles d'analyse. La mention de la drogue dans un récit à caractère mythique constitue en tant que telle un fait historique significatif pour l'étude de la genèse du problème de

l'opium au Laos. En effet, après avoir constaté que cette substance - contrairement au riz, au bétel, au tabac ou à l' alcool- n'entre que très marginalement dans les différents rituels pratiqués par les populations qui peuplent la région, il n'est pas indifférent d'en trouver une trace culturelle qui atteste de l'impact historique de la drogue sur la société laotienne. Certes, les mythes et légendes qui se réfèrent à l'opium ne fournissent que des indications très approximatives, voire trompeuses, sur l'enracinement temporel de sa production et de sa consommation. Toutefois, ils indiquent indubitablement que la substance a exercé une influence historique suffisante pour justifier son intégration dans des récits symboliques.
LE MYTHE DE KHUN BOROM

Le groupe majoritaire qui peuple les vallées du Laos appartient à la famille linguistique taÏ. Connu selon la terminologie officielle sous le nom de Lao Loum (Lao du bas), ce groupe possède son propre mythe qui explique non seulement son origine, mais aussi la nature des relations qu'il entretient avec les autres groupes ethniques qui occupent l'espace laotien. L'histoire de Khun Borom répond au schéma ternaire qui caractérise l'ensemble des mythes d'origine. Sa séquence initiale décrit une réalité première de type fusionnel dans laquelle le ciel et la terre communiquaient. Elle est suivie d'une séquence relative à la scission du ciel et de la terre, consécutive à une faute originelle. Puis, une séquence finale rapporte la création du monde des hommes et son organisation sur des bases contraignantes et normatives. Le mythe comporte naturellement des variantes, mais il peut être résumé de la manière suivante}. Aux premiers temps du monde, les phi et les hommes se rendaient sans cesse visite2. Au ciel régnait Phagna Thên, sur la terre trois grands chefs, Khun Khet, Khun Khan et Khun Pou Lang Seung. Les thên avertirent les hommes qu'ils devaient leur offrir une partie de leur nourriture avant d'en manger. Les hommes désobéirent et, pour les punir, les thên provoquèrent un déluge qui engloutit le
Sur la base de l'Histoire du pays de Lan-Chhang, Hom Khao, retranscrite par la mission Pavie, et des études d'Archaimbault, Stuart-Fox et Tinh, mentionnées dans la bibliographie en fin de volume. 2 C'est-à-dire les esprits ou les génies. Dans le mythe de Khun Borom, il s'agit des génies célestes ou grandes divinités par opposition à la myriade de phi parmi lesquels vivent quotidiennement les Laotiens. Les thên, mentionnés dans la suite du récit, sont les divinités supérieures; quant aux termes khun et kha, ils signifient respectivement prince et esclave. Durant la période coloniale, le terme de Kha désigne les populations proto-indochinoises qui peuplent le Laos. }

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monde. Les trois khun construisirent un radeau qui les conduisit jusqu'au royaume céleste avec leur famille. Lorsque les eaux baissèrent et que la terre réapparut, ils regagnèrent le monde d'en bas avec un buffle offert par le roi des thên afin de travailler dans les rizières qu'ils devaient dorénavant cultiver pour vivre. Trois ans plus tard, le buffle mourut et de ses naseaux surgit une liane qui portait trois grosses courges. Entendant des voix humaines à l'intérieur des courges, Khun Pou Lang Seung les perça avec un fer rouge. De son côté, Khun Khan perfora également les courges avec un ciseau afin de faciliter la sortie des hommes. Ceux qui jaillirent du trou pratiqué au fer rouge étaient recouverts de suies noires, ceux qui surgirent des entailles du ciseau avaient un teint plus clair. Les premiers sont les ancêtres des Kha, les seconds ceux des Taï-Lao. Khun Pou Lang Seung enseigna aux hommes la culture du riz, leur indiqua comment construire leurs demeures et les instruisit sur le respect des parents et des personnes âgées, ainsi que sur les rites du mariage et des funérailles. Lorsque les hommes proliférèrent, les trois khun ne parvinrent plus à les gouverner et ils sollicitèrent le roi des thên pour qu'il leur apporte son aide. Après que deux de ses envoyés eurent failli à leur devoir, le roi des thên délégua un monarque vertueux, Khun Borom, qui dans certaines variantes du mythe est présenté comme son propre fils. Deux envoyés du Ciel le précédèrent pour enseigner aux hommes les techniques de l'agriculture et de l'artisanat, un autre le suivit pour leur apprendre à fabriquer des instruments de musique. Khun Borom reçut, en outre, des conseils pour administrer le monde d'en bas et des instructions relatives aux rites que les hommes devaient respecter. Puis le roi des thên ordonna que le pont de rotin par lequel communiquaient les deux mondes fût coupé et, désormais, les phi et les hommes ne purent plus se rendre visite. Khun Borom n'était pas encore parvenu à faire régner la prospérité sur la terre, lorsqu'une liane gigantesque surgit d'un étang et obscurcit le monde. Le froid régnait et les travaux des champs étaient voués à l'échec. Seuls deux vieillards osèrent s'attaquer à la liane, non sans avoir engagé les hommes à invoquer leur nom et faire des offrandes au cas où ils périraient. Après trois mois et trois jours de travail, ils parvinrent à couper la liane qui les écrasa dans sa chute et devinrent ainsi des phi seua muong, c'est-à-dire des génies protecteurs. Khun Borom fit alors prospérer le pays, les Taï-Lao labourant les rizières dans les vallées et les Kha faisant des brûlis dans les montagnes. Ensuite, Khun Borom eut sept fils, auxquels il choisit sept épouses vertueuses et assigna sept royaumes qu'ils devaient fonder, chacune de ces entités territoriales correspondant à une aire de répartition du groupe taï enAsie du Sud-Est (Thaïlande, Vietnam, Laos, Birmanie et sud-ouest de la Chine). Khun Lo, l'aîné des fils de Khun Borom, se vit attribuer le royaume de Luang Prabang, et devint ainsi l'ancêtre d'une chefferie d'origine

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divine dans la lignée de laquelle s'inscrit le fondateur de l'unité lao, Fa Ngum, qui créa le royaume de Lan Xang au XIVesiècle. Avant de laisser ses fils partir pour fonder leurs royaumes, Khun Borom les exhorta à suivre les règles susceptibles de garantir la stabilité de leur règne, exhortation également destinée à leurs successeurs (respecter les frontières tracées, consulter la cour, que les riches aident les pauvres...). Puis il s'adressa aux sept épouses de ses fils pour leur prodiguer ses recommandations (accomplir spontanément les tâches domestiques, gérer la domesticité et les rizières du roi, réfléchir avant de donner leur avis...). Enfin, Khun Borom s'adressa à l'ensemble de ses quatorze auditeurs: « Étant des créatures humaines, ne cherchez pas à dissimuler votre nature, ne mentez pas quand vous parlez de ce que vous possédez. Ne vous enivrez jamais; ne fumez pas l'opium, chose honteuse. Cherchez à imiter le Pra-Put [Bouddha], notre Maître, qui porte secours aux malheureux, aux pauvres, qui fait l'aumône sans attendre qu'on la lui demandeI. » La proscription morale de la pratique consistant à fumer l'opium n'est pas présente dans toutes les versions du mythe de Khun Borom. En soi, ces variations n'ont rien de surprenant, puisque la pensée mythique est par essence transformatrice. À partir de sa première formulation, le récit mythique est appelé à se modifier, à subir des aménagements, en fonction des narrateurs qui le transmettent oralement au sein de la communauté qui l'a vu naître2. En se propageant, il gagne de nouvelles significations qui sont autant tributaires des différents groupes dans lesquels il circule que des mutations historiques qu'ils subissent. La retranscription de la tradition orale ne garantit d'ailleurs pas la stabilité du récit. D'une part, parce que ce passage à l'écrit s'inscrit en aval de la tradition orale dans laquelle peuvent parfaitement coexister plusieurs variantes du mythe. D'autre part, car le récit continue de s'enrichir au fil de ses retranscriptions successives, sans que l'on puisse forcément identifier une rédaction originelle. Ceci est plus particulièrement vrai au Laos, pays dans lequel les supports traditionnels des textes se dégradaient rapidement sous l'effet conjugué du climat tropical et des insectes. Dans ces conditions, les textes devaient être régulièrement recopiés, en modernisant tout aussi régulièrement leur forme et en actualisant leur contenu, comme le prouve la référence qui nous intéresse3.
I Auguste Pavie, Recherches sur l'histoire du Cambodge, du Laos et du Siam, Paris: Leroux, 1898, p. 14. 2 Claude Lévi-Strauss, L 'Homme nu, Paris: Plon, 1971, p. 60. 3 Pierre-Bernard Lafont, Le Royaume de jyn khen, Paris: L'Harmattan, 1998, p. IX.

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Les recommandations de Khun Borom à ses fils et ses brus mentionnées dans les versions tardives du mythe sont apparemment les vestiges d'un code du début du XVIe siècle, les Lois de Khun Borom (kotmay thammasat Khun Borom), qui formait un corpus textuel spécifique au sein de la première version écrite de la chronique de Khun Borom (nithan Khun Borom). Négligé par les copistes qui retranscrirent les quinze versions successives du mythe, le contenu de ce code, qui était à l'origine plus long que la chronique elle-même, fut intégré à cette dernière sous la forme des recommandations précitées 1. En l'occurrence, la mention de l'opium fumé figure dans une version du mythe de Khun Borom relatée au sein de l'Histoire du pays de Lan Chhang, Hom Khao [million d'éléphants et Parasol blanc]. La traduction du texte original est effectuée par Auguste Pavie à la fin du XIxe siècle, sur la base d'un exemplaire recopié en 1857 à Luang Prabang. La mention de l'opium est-elle introduite à cette date par le copiste ou figurait-elle dans le manuscrit précédent recopié par ses soins ou encore dans les versions antérieures du texte? Faute de pouvoir apporter une réponse à cette question en consultant la dizaine de manuscrits successifs dans lesquels le mythe a été véhiculé au long des siècles, un raisonnement déductif permet d'exclure une présence précoce de la prohibition morale de la fumerie de l'opium dans le mythe. Ni le code du XVIe siècle, ni les retranscriptions du nithan Khun Boroum effectuées dans les deux siècles qui suivent ne pouvaient contenir une référence de ce type, pour la simple raison que la méthode consistant à fumer la drogue est un fait historique récent lorsqu'il est mesuré à l'échelle de la longue durée des civilisations asiatiques. Que le pavot à opium ait ou non été introduit en Asie orientale par les marchands arabes au Vie siècle de notre ère2, ses usages n'ont évolué que très progressivement au cours des siècles. Dans son ouvrage De la Matière médicale de 1593, le médecin chinois Li Shi Chang (Li Shizhen) propose la périodisation suivante de l'histoire de l'opium en Chine: du VIle au XIe siècle après Jésus-Christ, seule la graine de la plante était employée; du XIIe au xve siècle, les propriétés médicales de la capsule du pavot sont découvertes et la préparation de décoctions, soit de la capsule, soit de la plante entière, est pratiquée; enfin, à partir du xve siècle, l'opium « véritable» - c'est-à-dire l'opium brut issu de la scarification de la capsule - est importé par les « mahométans », avant de connaître un
1 Mayoury Ngaosyvathn,« An Introduction to the Laws of Khun Borom : An Early Prototype of the Organisation of T'ai Society and Life », in : A. Huxley (ed.), Thai Law: Buddhist Law, Bangkok: White Orchid Press, 1996, pp. 73-74. 2 Martin Booth conteste cette chronologie et propose une série d'hypothèses relatives à l'introduction précoce de l'opium en Extrême-Orient. L'une d'entre elles envisage son introduction via l'Inde et la Birmanie où les marchands chinois faisaient commerce du jade et des pierres précieuses dès le Ille siècle avant Jésus-Christ. Martin Booth, Opium. A History, New York: St. Martin Griffin, 1999, pp. 103-104.

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grand succès dans la pharmacopée chinoise}. Dans une quatrième phase historique, l'arrivée des Européens et le développement des échanges commerciaux transcontinentaux permet l'invention et la diffusion de la fumerie de l'opium en Extrême-Orient. Il existe aujourd'hui un large consensus pour affirmer que l'usage de l'opium sous forme de fumée «procède de celui du tabac », selon l'expression de Louis Dermigny2, réduisant ainsi à néant les supputations sur la pratique millénaire de la fumerie en Asie orientale. Importé des Amériques, le tabac ne se diffuse en Asie orientale, via les Philippines, qu'au tournant des XVIe et XVIIe siècles. La plante est importée du Mexique aux Philippines par les Espagnols au milieu des années 1570 et n'est vraisemblablement pas introduite à Java avant les premières années du XVIIe siècle3. Le succès que rencontre le tabac ne tarde pas à provoquer son assimilation culturelle, au point que quelques générations plus tard, il est considéré comme une plante indigène4. Bien avant l'opium, il est frappé d'interdit dans des édits chinois de 1637 et 1643. S'il est impossible de dater précisément l'innovation consistant à mélanger le tabac et l'opium pour fumer les deux substances, la pratique est attestée par les sources à partir du XVIIe siècle. L'amalgame de la drogue et du tabac s'est très vraisemblablement opéré dans des comptoirs bataves ou portugais de la mer de Java ou de la mer de Chine. Jonathan Spence signale des références à la pratique consistant à fumer le mélange aussi bien à Batavia qu'à Macao dans la première partie du XVIIe siècles, mais c'est le témoignage d'Englebert Kaempfer qui est le plus fréquemment mentionné pour attester son existence. En 1712, le médecin et navigateur allemand publie les observations qu'il a effectuées au cours de ses voyages des années 1680-1690, qui le conduisent de la Perse jusqu'au Japon, via l'Asie du Sud-Est. Alors qu'il a constaté que l'opiophagie était répandue en Perse, il note que les habitants de Java fument au moment de son passage dans l'île, c'est-à-dire en 1689, la drogue comme adjuvant du
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C'est un médecin français qui reprend en 1938la périodisationde Li Shi Chang dans un article

consacré à 1'histoire de l'opium en Asie. L. Gaide, « Historique du pavot et de l'opium », Bulletin des amis du vieux Hué, n° 2-3, 1938, pp. 115-127. 2 Louis Dermigny, La Chine et l'Occident. Le commerce à Canton au XVIIIe siècle, 1719-1833, thèse pour le doctorat ès lettres, Paris: École pratique des Hautes Études, 1964, p. 1253. 3 Anthony Reid, « From Betel-Chewing to Tabacco-Smoking in Indonesia », The Journal of Asian Studies, vol. 44, 1985, p. 535. 4 Thomas O. Hollmann, « The Introduction of Tobacco into Southeast Asia », in : A. Hubert, P. Le Failler (dir.), Opiums. Les plantes du plaisir et de la convivialité en Asie, Paris: L'Harmattan, 2000, p. 305. S Jonathan Spence, « Opium Smoking in Ch'ing China », in : Frederick Wakeman, Carolyn Grant (eds), Conflict and Control in Late Imperial China, Berkeley: University ofCalifomia Press, 1975, p. 147.

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tabac. À ma connaissance, il n'existe pas de traduction française de ce texte. J'en propose par conséquent une du passage en question, traduction sans doute approximative, mais qui rend compte du sens de la citation originale: « Parmi les nigritas [les indigènes ou les habitants de Java], l'opium est l'objet d'un usage externe, ils mélangent de l'opium délayé dans de l'eau à du tabac, de sorte qu'une fois enflammé la tête leur en tourne plus violemment. J'ai vu à Java des masures sans solidité dans lesquelles cette sorte de tabac était présentée à ceux qui passaient. Aucun produit, au travers des Indes, n'est colporté avec un plus grand profit par les Hollandais que l'opium, dont les consommateurs ne peuvent se passer et qu'ils ne peuvent se procurer que par les navires hollandais qui l'apportent du Bengale et de [la côte de] CoromandeP.» La citation ne permet pas de déterminer avec certitude par quelle technique était consommée la substance. L'usage d'une pipe n'est pas explicitement mentionné, et on ne saurait exclure que des sortes de cigares ou de cigarettes aient été confectionnés pour la fumer, par exemple dans une feuille de maïs. De telles pratiques sont ultérieurement observées à Java pour consommer du tiké (mélange d'opium, de feuilles de ficus septica finement coupées et de sucre) ou du tabac augmenté d'opium2. Quoi qu'il en soit, la substance qui est consommée à cette époque à Java s'avère beaucoup plus proche du madak fumé dans l'Inde contemporaine que du chandoo, c'est-à-dire du véritable opium à fumer dont la pratique se généralisera ultérieurement en Asie orientale3. Le processus qui conduit à l'invention de la méthode thébaïque extrême-orientale4 passe nécessairement par une phase expérimentale que le docteur Gaide résume en ces termes dans une étude de 1938 :
1 Engelberto Kaempfero, Amoenitatum Exoticarum, Politico-Physico Medicarum, Fasciculi V, Lemgoviae, 1712, pp. 649-650. 2 James R. Rush, « Opium in Java: A Sinister Friend », The Journal of Asian Studies, vol. 44, 1985, p. 551. 3 Le madakest produit en mélangeant l'opium brut à de l'eau, préparation qui est portée à ébullition et débarrassée de ses impuretés. La cuisson est poursuivie jusqu'à la formation d'une épaisse masse en suspension qui est filtrée par une pièce d'étoffe, puis mélangée avec des feuilles de différents végétaux. Le madak ne se fume pas dans une pipe à opium, mais dans une pipe ordinaire ou une pipe à eau. Sa teneur en morphine est de l'ordre de 0,2%, alors que celle du chandoo est de l'ordre de 10%. 4 C'est-à-dire la fumerie du chandoo (un opium préparé qui a été débarrassé de ses principes vireux afin de le rendre fumable) dans une pipe spécifique à l'usage de l'opium, la yan qiang chinoise, littéralement lance/fusil à fumer.

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« Lorsque les Chinois se rendirent dans les terres de l'archipel malais, ils s'adonnèrent à cette méthode de fumer, et lorsqu'ils retournèrent dans leur patrie, ils s'ingénièrent à perfectionner de plus en plus cette méthode. Ils joignirent au tabac, importé jusqu'alors des Philippines, une certaine quantité d'extrait de têtes de pavot, augmentant les doses au point de supprimer totalement le tabac et de le remplacer par l'opium. Ce n'est que vers la fin du XVIIIe siècle que l'usage de la pipe à opium se répandit en Chine sur quelques territoires des côtes du Sud1.» Tout porte à penser, en effet, que les émigrés chinois d'Asie du Sud-Est jouent, concurremment avec les Hollandais et les Portugais, un rôle décisif dans la diffusion de la fumerie de la drogue en Asie orientale. Dès le XVIIe siècle, ce sont des marchands chinois qui assurent la distribution de l'opium indien à Java, et comment ne pas imaginer que leurs réseaux commerciaux contribuent à répandre la nouvelle pratique sur les côtes de la mer de Chine? Les recherches récentes conduites par les sinologues sur le sujet ont confirmé la diffusion de l'usage du madak à Formose et dans les régions côtières du Fujian et du Guangdong au début du XVIIIe siècle, sans que les termes du débat sur l'invention de la méthode thébaïque extrême-orientale aient notablement évolué. Pour Frank Dikotter, la transition du madak au chandoo remonterait à la seconde partie du XVIIIe siècle. Selon Zheng Yangwen, l'opium se serait émancipé du tabac quelques décennies plus tôt, affirmation qui repose toutefois sur des sources chinoises mentionnant explicitement l'usage du madak. La question est d'autant plus difficile à trancher qu'une source du début du XVIIIe siècle décrit précisément la pipe utilisée par les fumeurs de Formose pour consommer la drogue. Or, si cette pipe présente toutes les caractéristiques de l'instrument utilisé pour fumer le chandoo, la source indique clairement que la substance consommée est un mélange de tabac et d'opium2. Le débat demeure donc ouvert, et il suffit ici de rappeler le constat précoce de Dermigny, stipulant que la fumerie de l'opium conserve longtemps un aspect « marginal» en Chine continentale, et que le régime mandchou ne découvre son existence que lors de la prise d'Amoy en 16833. De cette digression, il convient de retenir que la consommation de l'opium sous forme de fumée ne s'est répandue que progressivement en Extrême-Orient, très vraisemblablement en touchant dans un premier temps les régions côtières,
1

L. Gaide, « Historique du pavot... », art. cit., p. 125.
The Social Life of Opium in

2 F. Dikotter, Narcotic Culture, op. cil., pp. 33-37. Zheng Yangwen, China, op. cil., pp. 45-46. 3 L. Dermigny, La Chine et l'Occident, op. cil., p. 1255.

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puis dans un second temps l'intérieur du continent. Sur la base de ces données historiques, il est permis de supposer que cet usage ne s'est imposé au cœur de l'Asie du Sud-Est continentale que dans le courant du XVIIIe siècle. Outre le temps nécessaire à la transposition de la nouvelle pratique de son lieu initial de développement aux zones excentrées du Laos septentrional, encore fallait-il qu'elle ait pris en cette région une ampleur suffisante pour justifier la crainte de son impact sur les populations taÏ-Iao. Dans ces conditions, l'adjonction de la proscription morale de l'opium au mythe ne peut être que tardive, et si elle n'y a pas été introduite en 1857, elle le fut lors de la retranscription précédente du récit, soit au tournant des XVIIIe et XIXe siècles. Ces considérations entraînent le constat d'un paradoxe. D'une part, le mythe met en jeu les fondements identitaires de la société et renvoie ainsi à l'époque lointaine de la migration taï dans le Laos actuel, soit durant le premier millénaire de notre ère. Aussi n'est-il nullement surprenant d'y voir figurer les principales activités agricoles des populations taÏ-Iao (culture du riz, des légumes et des tubercules), les techniques productives utilisées dans la région (cultures irriguées, traction animale), la nature des relations hiérarchiques qui unissent les groupes ethniques (rapports de sujétion des aborigènes au pouvoir taÏ-Iao) ou encore les fondements normatifs sur lesquels reposent les rapports familiaux, sociaux et religieux de la société traditionnelle. D'autre part, il incorpore un élément atypique qui n'appartient pas à l'histoire pluriséculaire des populations taï, mais s'apparente au contraire à un apport culturel récent d'origine étrangère. Si le Lao du XIxe siècle peut parfaitement « croire» au mythe fondateur de Khun Boroml, il sait également pertinemment que celui-ci n'a pas pu proscrire originellement l'usage d'une substance qui, consommée sous forme de fumée, n'a fait que récemment son apparition dans la région où il demeure. Cette dissonance chronologique du mythe n'échappe ni au copiste de 1857, ni aux destinataires du récit, sans que sa crédibilité ne soit pour autant remise en cause. L'un et les autres savent parfaitement distinguer, d'une part, les principes immémoriaux sur lesquels s'est bâtie leur société et, d'autre part, les innovations susceptibles d'en altérer l'harmonie. En d'autres termes, l'enrichissement du mythe est jugé socialement utile par les élites taÏ-Iao qui en contrôlent l'énoncé, et si les généra1 La notion de croyance est intentionnellement utilisée dans le sens que lui donne Paul Veyne dans son analyse des mythes grecs. Les Lao peuvent parfaitement croire au mythe de Khun Borom sans

pour autant s'apparenter aux êtres simpleset crédulesque se sont complus- et que se complaisent
encore - à décrire les Occidentaux. Leur appropriation symbolique de leur environnement social correspond à un« programme de vérité» qui n'est certes pas celui du rationalisme occidental. Ceci n'implique pas qu'il soit dénué de significations et s'épuise consécutivement dans l'univers de la superstition: « Les modalités de croyance renvoient aux modes de possession de la vérité; il existe une pluralité de programmes de vérité à travers les siècles, qui comportent différentes distributions du savoir [...]. » Paul Veyne, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes, Paris: Seuil, 1983, p. 39.

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tions futures finissent par considérer que la proscription de la fumerie de l'opium possède effectivement un caractère immémorial, le mythe aura pleinement rempli sa fonction sociale. Dans le récit mythique, cette condamnation est empreinte d'une forte connotation religieuse: elle est associée au dernier des cinq préceptes du bouddhisme destinés aux laïcs (ne pas s'adonner à l'alcool), et l'évocation de l'exemple vertueux du Bouddha lui-même la suit immédiatement. La question de la position du sangha (communauté monastique) sur l'opium et de ses implications par rapport aux groupes ethniques qui se rattachent au bouddhisme sera abordée dans un chapitre ultérieur consacré à la consommation de la drogue. Dans l'immédiat, deux observations s'imposent. Premièrement, l'anathématisation de la fumerie de l'opium ne se trouve évidemment pas plus dans l'enseignement du Bouddha que dans les premières versions du mythe de Khun Boroum. C'est donc par analogie avec la conception de Sakyamuni, selon laquelle l'alcool est l'ennemi de la sagesse et affaiblit l'esprit de l'homme, que l'opium, puis ultérieurement les drogues en général, sont stigmatisés par les bouddhistes. Deuxièmement, si la proscription des boissons alcoolisées est absolue pour les bonzes, le problème se pose en des termes différents pour les laïcs, tant dans le Laos précolonial, colonial que contemporain. En matière d'alcool, les groupes ethniques qui se rattachent au bouddhisme adoptent une perspective fondamentalement ambivalente. Du point de vue de la plus haute morale, celle du discours religieux et du discours juridique qui s'en inspire, la consommation de boissons alcoolisées est fermement réprouvée, dans la mesure où elle conduit à l'ivrognerie et à des outrages verbaux ou physiques. Le code du royaume de Vientiane stipule ainsi que l'ivrognerie est le plus grand des « péchés », c'est-à-dire des violations des cinq préceptes, puisque celui qui s'enivre devient brutal, puis vole, pille, commet l'adultère, ment et assassine, l'allégorie qui appuie cette assertion étant une variation sur un thème récurrent de la tradition bouddhiquel. La tradition ne vise à vrai dire pas à définir l'intempérance comme la plus grave des violations des cinq préceptes, mais plutôt à signaler qu'elle n'en est nullement une transgression bénigne selon l'idée suivante: dans le cas où le cinquième précepte ne serait pas respecté, on est dans l'incapacité de garantir l'observance des quatre premiers. Calquée sur la tradition religieuse, la condamnation morale de l'ivrognerie ne se
1 Des volailles, des biens précieux, les femmes du roi, des filles du peuple et des boissons enivrantes sont placés dans cinq pièces différentes. Cinq hommes sont invités à pénétrer dans l'une ou l'autre de ces pièces et à y prendre ce qui leur plaît. Les quatre premiers profitent de l'opportunité dans la pièce qui leur est assignée, mais le cinquième les visite toutes successivement après s'être enivré. Alfred Raquez, « Les Lois laotiennes », Péninsule, n° 24-25, 1992, pp. 31-32.

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traduit pas par des pénalités spécifiques dans le code de Vientiane. L'absence de discernement consécutive à l'ivresse est tantôt une circonstance atténuante - en cas d'adultère - tantôt une circonstance susceptible de dégager la responsabilité du participant à une rixe si le plaignant ne parvient pas à distinguer l'odeur d'excréments après avoir ingurgité une quantité d'alcool égale à celle consommée par l'accusé. Du point de vue comportemental, la consommation d'alcool est socialement acceptée et largement pratiquée. Le cinquième précepte ne fait donc pas l'objet d'une interprétation rigoriste dans le bouddhisme populaire, seules certaines attitudes liées à l'alcool entraînent une réprobation morale et sociale significative: offrir des boissons enivrantes à un moine, en offrir aux participants d'une fête d'ordination au monastère et, pour les femmes, préférer l'alcool à leur époux. Dans les deux premiers cas, le code de Vientiane stipule simplement que le contrevenant « commet un péché », ce qui signifie qu'il n'encourt pas une pénalité matérielle, mais assumera les conséquences karmiques de son acte défavorable. Dans le troisième cas, le mari est autorisé à corriger son épouse. Dans la pratique, il apparaît que l'observance du cinquième précepte par les laïcs distingue le bouddhiste fervent du croyant ordinaire. De ce qui précède, il résulte que l'opprobre jeté sur les fumeurs d'opium dans le mythe de Khun Borom n'implique pas nécessairement sa stigmatisation sociale par la communauté. Seule une analyse des conduites des populations taï-lao permettra de déterminer si la drogue est assimilée à l'alcool, non seulement dans le discours religieux, mais aussi dans les pratiques quotidiennes. En revanche, la présence de cet élément dans le mythe signale indubitablement que la consommation de la substance est suffisamment répandue dans le Laos du milieu du XIxe siècle pour que les acteurs qui en contrôlent l'énoncé - bonzes et gouvernants - jugent opportun d'introduire une considération morale sur l'usage de la drogue dans un récit symbolique portant sur l'origine et le maintien de la cohésion de la société.
LÉGENDES DES GROUPES DE PRODUCTEURS D'OPIUM

Les ethnies minoritaires du Laos qui pratiquent la culture du pavot à opium possèdent un corpus de récits légendaires sur l'origine de la plante et celle de la consommation de la substance qui en est extraite. Le récit le plus répandu est parfois attribué aux seuls Hmong. En réalité, il est largement diffusé dans l'ensemble des groupes ethniques peuplant les zones montagneuses du Laos, du Vietnam, de la Thaïlande et de la Birmanie. Il peut se résumer de la manière suivante: une jeune fille désirée par un ou plusieurs hommes meurt, de sa tombe naît le pavot à

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opium dont la sève rend dépendants ceux qui la consomment. Sur cette structure élémentaire viennent se greffer de nombreuses variantes. Citons, tout d'abord, la version étendue de la légende rapportée à Jean Lartéguy et Yang Dao par un vieux chamane hmong rencontré par les auteurs aux confins du Laos et de la Chine: « Il était une fois une très jolie fille hmong qui [...] était restée vierge audelà des limites convenables. Au point de devenir un sujet de convoitise. Juge donc, elle avait au moins 20 ans. Tous étaient amoureux d'elle, mais sans succès, et aucun n'avait été autorisé à venir, collé au mur de la maison, tout contre son lit, lui dire combien il l'aimait. [...] Un garçon, plus amoureux que les autres, en perdit la raison. IlIa surprit un jour où elle cultivait seule son ray, et l'obligea à lui céder, après une longue lutte. L'orgueilleuse, la chaste, découvrit en même temps le double plaisir de la jouissance et de l'humiliation et elle en fut éblouie. De sage, elle devint folle, quitta son amant pour un autre et un autre encore, s'adonnant avec frénésie à tous les débordements de l'amour. Pour regagner le temps perdu, elle séduisait tous les hommes qui passaient, riches ou pauvres, jeunes ou vieux, mariés ou non. Elle ne se lassait pas de faire l'amour, si bien qu'elle en perdit la santé. Avant de mourir, elle fit un vœu: « Quand on m'aura mise en terre, que de mon sexe naisse une fleur, que son suc enivre les hommes comme l'ont fait mes caresses, qu'il leur rappelle le souvenir de celle qui les a tant aimés, qu'il leur fasse connaître plus de plaisir encore qu'ils ne m'en ont donné. » Le Vieux Seigneur, Maître du Ciel [...] l'exauça. [...] De la tombe de la jeune fille poussa une magnifique fleur de pavot. Lorsque les pétales tombèrent, apparut une capsule d'où suintait une sève blanche. Par son parfum puissant, elle rappelait à ses amants la folle jeune fille quand elle se donnait à eux. En songe, la belle leur apparut et elle leur enseigna comment recueillir le suc du pavot, au premier chant du coq, à I'heure où elle quittait leur couche, comment le préparer et comment le fumer, le soir quand elle les rejoignait. Elle leur promit de les retrouver dans les songes que leur procurerait le suc merveilleux. Ils pourraient se réjouir d'elle comme avant, mais sans connaître ces regrets, ces fatigues qu'apporte souvent le plaisir. Tous ceux qui avaient aimé la folle jeune fille, tous ceux qui ne se consolaient pas de cette perte, tous ceux à qui manquaient ses étreintes, ceuxlà, s'adonnèrent à la drogue. Depuis, bien des hommes firent de même. Les jeunes sont trop pressés de vivre pour connaître le regret, cela vient plus tard. Aussi, ce sont les vieux qui demandentà l'opium de les consoler [...]1. »
1 Jean Lartéguy, Yang Dao, La Fabuleuse Aventure du peuple de l'opium, Paris: Presses de la Cité, 1979, p. 24.

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La version rapportée par Jacques Lemoine est pratiquement identique, mais associe à l'origine de l'opium celle du tabac. Avant de mourir, la jeune fille hmong exprime le vœu que de sa bouche pousse une plante si captivante, qu'une fois que les hommes l'auront goûtée, ils ne puissent s'en détacher, et de son sexe une plante si entêtante qu'ils aient toujours envie d'y revenir: « Et lorsqu'en terre elle fut, on vit surgir de sa tombe l'opium et le tabac. C'est ainsi que s'explique l'odeur plus forte de ce demier1. » Dans les récits réunis par Keith Quincy, la légende mentionne que le pavot à opium a poussé sur la tombe de la jeune fille, sans préciser qu'il soit sorti de son sexe. Autre nuance, la narration rend explicite ce qui est simplement suggéré dans la version contée par Lartéguy et Yang Dao, à savoir que c'est le parfum de la sève du pavot qui induit le songe dans lequel la jeune fille indique les techniques de culture de la plante et de consommation de son suc2. Les Yao associent également la découverte mythique du tabac et du pavot à opium, avec quelques nuances dans la narration. Un amoureux de la jeune fille pleure chaque jour sur sa tombe, puis il pousse du sein de la défunte un plant de pavot et de son sexe un plant de tabac; le jeune homme fume l'opium qui le guérit de sa tristesse, mais le rend dépendant; il fume aussi le tabac qui le guérit également de sa tristesse, mais fait couler de sa bouche de la salive. Quant aux Lisu, c'est le bétel qu'ils font croître auprès d'un plant de pavot, toujours sur la tombe d'une jeune fille3. Chez les Akha, ni le tabac ni le bétel n'interviennent dans le récit, qui développe cependant une trame narrative analogue aux légendes hmong, yao et lisu. Une jeune fille d'une grande beauté attire des hommes de tous les horizons qui viennent la courtiser; sept d'entre eux gagnent ses faveurs et deviennent ses amoureux. Un jour que tous les sept sont présents chez elle, elle se donne à tous, bien que sachant que cela causera sa mort; elle préfère cette voie plutôt que de devoir choisir parmi les sept. Elle demande alors à son peuple de prendre soin de sa tombe, promettant qu'une plante magnifique y poussera de son cœur; elle avise que tous ceux qui goûteront le fruit de cette plante voudront sans cesse y revenir et demande la plus grande prudence, puisque ce fruit est à la fois bon et mauvais4.

1 Jacques Lemoine, Un Village hmong vert du Haut Laos, Paris: Éditions du CNRS, 1972, p. 90. 2 Keith Quincy, Hmong. History of a People, Cheney, WA : Eastern Washington University Press, 1995, pp. 77-78. 3 Christian Culas, « L'Opium chez les Hmong en Asie du Sud-Est », in : A. Hubert, P. Le Failler, Opiums..., op. cit.,p. 259. 4 Edward F. Anderson, Plants and People of the Golden Triangle, Portland: Oioscorides Press, 1993, p. 117.

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Comme on peut le constater, la légende possède une connotation fortement sexuelle qui semble au premier abord essentielle dans la progression du récit. Tout porte cependant à croire que cette connotation est accessoire par rapport à une structure narrative plus élémentaire. En effet, dans une version largement répandue chez les Hmong du Laos, le dérèglement sexuel n'apparaît pas. C'est au contraire la continence de la jeune fille qui est au principe de l'opium, comme on peut le constater dans la version suivante. À une époque lointaine, lorsque les Hmong vivaient encore en Chine, un de leurs chefs avait une splendide fille qui ne trouvait malheureusement pas de mari en raison de la mauvaise odeur qu'elle exhalait; de désespoir, elle en mourut. Après voir été inhumée, un plant de pavot poussa sur sa tombe; ses fleurs étaient à l'image de la défunte, belle et délicate, et les gens en prirent les graines pour les faire pousser. Lorsque la sève fut extraite de la plante pour être fumée, elle produisit un désir ardent de renouveler l'expérience de la fumerie; à vrai dire, celui qui se languissait de cette sève, l'opium, était pareil à celui qui se languissait d'une fille. Depuis lors, le pavot a été largement cultivé par les Hmong. Autre variation sur le même thème: deux jeunes hmong sont amoureux, mais un obstacle se dresse face à leur amour et la jeune fille meurt; le jeune homme en a le cœur brisé et sa douleur ne peut s'apaiser; le pavot qui pousse sur la tombe de la jeune fille est aussi doux qu'elle le fut et le soulage de son chagrin1. Une version recueillie par Henri Roux chez les Akha de la région de Phong Saly dans les années 1920 met également en scène l'amour impossible de deux jeunes gens qui n'assouvissent pas leur passion: «Nous deux, nous nous aimons, nous voulons nous marier, mais nos parents ne le veulent pas. Je veux mourir, mais je penserai à vous. À l'endroit où je serai enterrée, il sortira de mes seins une plante. Cette plante portera des fleurs, puis des fruits. Si vous coupez ces fruits, il en sortira une sève. Vous la préparerez, puis vous la fumerez. En fumant vous vous consolerez de ma mort2. »
Toujours dans le registre des amours contrariées, la légende lisu de Nâkàlâma développe une trame narrative complexe dans laquelle les drames s'enchaînent. Jeune veuve d'une grande beauté, Nâkàlâma est convoitée par trois chefs de clan dont les guerriers se livrent à des combats meurtriers pour la posséder. Affligée

1 Jospeh Westermeyer, Poppies, Pipes, and People, Berkeley: University ofCalifomia Press, 1982, pp. 36-37. 2 Henri Roux, « Deux Tribus de la région de Phongsaly », Bulletin de l'École française d'ExtrêmeOrient, vol. 24, 1924, p. 377.

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par le nombre de victimes qu'elle provoque involontairement, la belle met fin à ses jours en s'empoisonnant. Les combats ne cessent pas pour autant puisque les rivaux se disputent désormais sa dépouille, et ce n'est que face à l'ampleur des pertes qui résultent de la poursuite du conflit qu'ils se résolvent finalement à la négociation: Nakolâma est enterrée sur la frontière commune des trois chefs, afin qu'elle repose sur le territoire de chacun. Peu après, une plante inconnue pousse de l'endroit où se trouvaient les seins de la défunte. Sa fleur est d'une beauté égale à celle de Nakolâma, et lorsque sa capsule est incisée en suinte un liquide blanc qui se transforme en séchant en une pâte brune « à cause du poison avalé par la jeune femme ». Chaque année, la plante refleurit pour honorer la mémoire de Nakolâma. Ceux qui consomment sa sève sont intoxiqués parce que lajeune femme est morte empoisonnée, et ils ne peuvent se soustraire au pouvoir de l'opium parce qu'il contient l'esprit de la défuntel. On relèvera enfin une variante atypique du mythe rapportée par des Hmong de Thaïlande à William Geddes. Dans cette version, la narration inverse les figures féminine et masculine du récit légendaire: à une époque reculée, une femme et son mari vécurent ensemble durant de longues années; à la mort de I'homme, son épouse ne parvint pas à surmonter sa tristesse et un jour, alors qu'elle pleurait sur sa tombe, elle remarqua qu'une étrange plante y avait poussé; elle la cueillit, en fuma la sève et fut soulagée de sa peine2. Dans le cadre d'une recherche de l'United Nations Office on Drugs and Crime conduite en 2003, des questions relatives à la connaissance de cette légende ont été systématiquement posées à des vieux fumeurs d'opium de plusieurs communes des provinces de Lai Chau et Lao Cai, au Vietnam. Tous en avaient une connaissance plus ou moins précise, tout comme d'ailleurs les hommes plus jeunes qui assistaient aux entretiens et participaient à la traduction. Dans la commune de Na U, district de Dien Bien, les Hmong interviewés insistent sur l'analogie entre la plante et le genre féminin dans le récit mythique: l'opium est né de la jeune fille (sous-entendu célibataire), il est comme une jeune fille et c'est pour cette raison qu'il attire les hommes, mais son emprise sur les hommes est en définitive plus forte que celle qu'exercent les femmes. Les demandes de précision sur le contenu narratif du mythe n'ont pas amené de détails sur ce point, mais une formulation plus explicite de la métaphore: la jeune fille est morte, elle est devenue le pavot à opium; sous cette nouvelle forme, elle veut attirer le plus d'hommes possible et avoir ainsi beaucoup de maris qui ne voudront/pourront plus la quitter.

1

William Dessaint, Avoùnado Ngawama, Au Sud des nuages, Paris: Gallimard,

1994, pp. 223-224.

2 William R. Geddes, Migrants of the Mountains, Oxford: Clarendon Press, 1976, p. 211.

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Des Giay de la commune de Muong Hum, district de Bat Sat, rapportent initialement la même version élémentaire: une jeune fille sans mari meurt et devient fleur de pavot; sous cette forme, elle attire et retient les hommes. Puis, ils énoncent une variante du mythe dans laquelle plusieurs nouveaux éléments interviennent : la jeune fille appartient à une famille puissante; son père l'empêche de se marier; en conséquence, elle se suicide et devient le pavot. L'un des narrateurs précise alors son interprétation du mythe: en renaissant sous cette forme, la jeune fille prend une sorte de revanche sur la vie, sa famille et la société. Les Dao Rouges (c'est-à-dire des Yao qui étaient nommés Man Tien durant la période coloniale) de la commune de Den Sang, également située dans le district de Bat Sat, fournissent des précisions sur la dernière partie du mythe portant plus spécifiquement sur les circonstances de la consommation de l'opium. La jeune fille a un fiancé, mais elle meurt avant qu'ils ne soient mariés; le jeune homme va voir la tombe de la défunte sur laquelle a poussé une plante de pavot; il en cueille le fruit et en consomme la sève pour qu'elle soit intégrée à son âme, et de la sorte

lui et sa fiancée ne se quittent plus jamais

I.

Ces récits ont été réunis au Laos, en Thaïlande et au Vietnam, mais chacun des groupes ethniques dont ils sont issus n'a émigré dans ces pays qu'à une époque relativement récente, au XIxe siècle, en provenance du sud de la Chine. L'origine chinoise de la légende est de surcroît suggérée par l'une des versions évoquées qui stipule que ces faits fabuleux remontent à l'époque où les Hmong vivaient encore dans le Céleste Empire. Il existe effectivement une légende chinoise qui pourrait être la matrice des différentes versions précédemment relatées. Cette légende du pêcheur et de la princesse est exposée en ces termes par le docteur Gaide dans un numéro de 1938 du Bulletin des amis du vieux Hué:

«Le fils d'un pêcheur, étant devenu amoureux d'une jolie princesse et ayant obtenu ses faveurs, l'oublia, le frivole! et retourna se marier au pays de son père. Une nuit, il vit en songe la princesse, devenue mère, déshonorée et brûlée vive; mais sur les ruines du palais, il devait trouver le cœur pétrifié de la morte, dont la possession lui rendrait la vue de son amante. Il alla donc rechercher la précieuse pierre; malheureusement sa femme légitime la brisa en mille éclats qui donnèrent naissance à autant de pavots somnifères. La princesse apparut encore une fois en songe au pêcheur et lui conseilla de recueillir le suc des pavots et de le fumer pour y trouver l'oubli de la douleur2. »

1 UNODC, Ethnic Minorities, Drug Use & Harm in the Highland ofNorthern Vietnam, Hanoi: The Gioi, 2003, p. 3. 2 L. Gaide, « Mystique et symbolique de l'opium », Bulletin des amis du vieux Hué, n° 2-3, 1938, p. 291.

32

Jeunes FR.ANOM,

femmes

man

tien

[yao], 30

Tonkin, Fi 124/68.

années Tous

1910-1920, droits réservés

Aix-en-Provence,

33

Une version étendue de la légende chinoise est également rapportée dans un ouvrage de synthèse sur l'opium publié en 1946. S'il ne saurait être question ici de la citer dans son intégralité, on évoquera cependant les paroles attribuées à la princesse lors de sa dernière apparition devant le fils du pêcheur:
« Pour faire taire la douleur, et pour retrouver cet état de bien-être, que tu as connu à mes côtés, prends le suc qui s'écoule des capsules incisées de la fleur de pavot. Issue de mon cœur, elle me symbolise et elle m'incarne. Fume ce suc, après l'avoir, par le feu, débarrassé des substances organiques nocives et des matières ligneuses qu'il renferme I. »

Au-delà de leurs dissemblances, chacun de ces récits partage une structure séquentielle ternaire: un drame initial entraîne la mort d'une jeune fille ou exceptionnellement d'un homme âgé; le cadavre donne naissance à une plante dont la jeune fille livre souvent en songe le mode d'utilisation; les usages consécutifs de l'opium provoquent l'apaisement du fumeur ou exceptionnellement de la fumeuse. Sur cette base, la légende s'est enrichie de nouveaux éléments en fonction du groupe qui se l'est appropriée. Il est particulièrement intéressant de noter que chez les minorités ethniques, qui sont toutes productrices d'opium, le récit insiste non seulement sur la satisfaction qu'amène la drogue, mais aussi sur la dépendance qu'elle provoque. Ce sont les Akha et les Lisu qui expriment le plus clairement cette ambivalence, en donnant à la légende une orientation ouvertement didactique qui n'est présente qu'en filigrane dans les versions hmong. Ces dernières thématisent de deux façons différentes l'étroite association entre genre féminin et opium, tout en attribuant une même fonction anticipatrice aux tribulations initiales de 1'héroïne du récit. Du point de vue narratif, la drogue n'est pas le simple substitut de la jeune femme désirée, elle est personnifiée dès l'ouverture de l'intrigue par cette dernière, dont les actes renvoient à la signification sociale de l'opium. Dans le cas de la jeune fille continente, sa beauté représente l'attrait de la drogue, alors que sa mauvaise odeur incarne ses aspects répulsifs. Cette ambivalence est sanctionnée socialement par l'absence de perspective matrimoniale, et c'est effectivement une conséquence à laquelle est confronté le jeune fumeur incapable de contrôler sa consommation d'opium. Dans le cas de la jeune nymphomane, la double nature de l'opium s'identifie, d'une part, au sentiment d'ivresse que procure un comportement sexuel immodéré et, d'autre part, aux conséquences fatales qu'entraîne ce même comportement: la jeune fille « perd la santé» dans la légende hmong, elle a conscience
I 1000 Bensussan, L'Opium, Paris: Vicot Frères, 1946, p. 238.

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que ses actes causeront sa mort dans celle des Akha. Une version hmong en tire une morale destinée à limiter les effets sociaux pernicieux de la drogue, en précisant que l'usage de l'opium est réservé au réconfort des vieux. Bref, le mythe a incontestablement une fonction préventive destinée à attirer l'attention sur les effets addictifs de la drogue, sans que le récit n'occulte pour autant les attraits que peut exercer la substance. Sa force, c'est-à-dire sa capacité à se maintenir dans la tradition orale jusqu'à nos jours, réside vraisemblablement dans cette dimension toute en nuance. Par des énoncés différents, ces légendes rendent compte du statut spécifique de la drogue chez les minorités ethniques cultivant le pavot. En effet, la consommation de l'opium ne possède pas intrinsèquement une connotation négative dans ces groupes; c'est la forme que prendra cette pratique qui déterminera sa signification sociale. Source de bien-être individuel, social et économique, l'opium peut également devenir la cause de dérèglements touchant chacune de ces trois sphères de l'existence, dès lors que son usage n'est pas contrôlé par le consommateur. Conjointement à ce premier corpus de récits légendaires à connotation fortement allégorique, les producteurs d'opium possèdent d'autres récits mythiques afférents à l'introduction de la substance dans leur culture. Ils se présentent sous une forme plus historique, dans la mesure où ils fournissent un certain nombre de points de repère chronologiques qui sont quasiment absents des versions de la légende de la jeune fille décédée. Ces récits attestent de l'appropriation relativement récente des techniques culturales du pavot à opium et de la découverte tout aussi récente de la consommation de la substance sous forme de fumée. À cet égard, il peut paraître surprenant que Jacques Lemoine se soit interrogé sur la dimension diachronique de l'usage consistant à fumer l'opium chez les Hmong, ne sachant dire s'il « remonte à quelque trois siècles ou à des temps immémoriaux »1. En fait, les sujets de l'enquête anthropologique ne partagent pas les préoccupations historiques des chercheurs, ou plus précisément s'inscrivent dans un autre rapport au passé. Christian Culas relève que les Hmong pratiquent depuis suffisamment longtemps le tabac et l'opium pour qu'ils considèrent que ces substances ont toujours été connues dans leur culture2. Les termes par lesquels sont traduits les propos des sujets - « longtemps », « toujours », « immémorial» - ne sont à vrai dire rien d'autre que des inévitables approximations langagières. Ce que les Hmong, les Akha ou les Yao veulent signifier, me semble-t-il, lorsqu'ils sont interrogés sur leur rapport historique à l'opium, c'est qu'ils ne saisissent pas l'intérêt de la question. Dans leur perspective, le pavot a été cultivé et la
1

2 C. Culas, « L'Opium chez les Hmong...

1. Lemoine, Un Village hmong..., op. cil., p. 90.
», op. cil., p. 258.

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drogue fumée depuis plusieurs générations et, à ce titre, l'opium a continûment été un élément de leur culture. L'usage de la substance est immémorial dans le sens où les aïeux directs le connaissaient et l'ont transmis à la lignée. Ce désintérêt à prendre en considération l'existence d'une époque lointaine durant laquelle l'opium n'était pas un élément constitutif du champ d'expérience de la communauté ne saurait d'ailleurs se démentir, puisque depuis l'introduction des politiques de réduction ou d'éradication des cultures de pavot le passé s'identifie à l'âge révolu où la communauté était libre de produire la drogue. De cette absence de sensibilité à la diachronie des historiens, on ne saurait déduire que les sujets de l'enquête anthropologique croient réellement que l'opium a été de tout temps partie intégrante de leur culture. Pour autant qu'ils ne soient pas coupés de la tradition, ils savent que la drogue n'est pas intégrée aux rituels, qu'elle ne figure pas dans l'iconographie des activités traditionnelles du groupe et que la tradition orale évoque les premiers contacts entre l'opium et les aïeux en des temps, certes lointains à l'échelle de l'individu, mais généalogiquement identifiables. Une légende akha stipule qu'avant la migration d'une partie de cette ethnie dans le nord du Laos, les Ho, c'est-à-dire les Chinois, payaient un tribut auxAkha. Vaincus par ruse, les Akha furent traités comme des esclaves et contraints de travailler dans les champs de riz et de pavot des Ho. Ils demandèrent alors aux Lü de Muong Hou Neua, dans l'actuelle province laotienne de Phong Saly, l'autorisation de venir s'installer sur leur territoire, et ainsi se produisit la première migration des Akha vers le Laos. Entendus au début des années 1920 par Henri Roux, les narrateurs de cette légende indiquaient que ces faits s'étaient produits quatre générations auparavant, ce qui peut s'interpréter de deux manières différentes. Considérant la valeur d'une génération chez les Akha, on pourrait proposer une datation qui ferait remonter ces événements à une période correspondant au début du XVIIIe siècle. Si l'on n'interprète pas cet indice chronologique en termes de datation rigoureuse, on peut estimer que la légende veut signifier que ces faits se sont déroulés dans un passé relativement récent, c'est-à-dire à une époque qui échappe à la mémoire individuelle sans être pour autant plongée dans le passé sans âge des mythes. Quoi qu'il en soit, la légende laisse entendre que les Akha ont acquis la maîtrise culturale du pavot à opium en Chine, avant qu'une partie d'entre eux ne s'installe dans des territoires situés dans les confins septentrionaux de l'Asie du Sud-Est1. Certes, le récit ne mentionne pas explicitement que la culture du pavot a été transmise aux Akha par les Chinois; mais, en mettant en relation la version akha avec d'autres récits, il est possible de considérer que c'est bien ce que la légende veut signifier.
1 Henri Roux, « Quelques minorités ethniques du Nord-Indochinois 93, 1954, p. 160. », France-Asie, vol. 10, n° 92-

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S'appuyant sur la tradition orale, Jean Lartuégy et Yang Dao interprètent les premiers contacts des Hmong avec l'opium dans une perspective proche de celle de la légende akha. Ils accordent cependant une valeur de vérité à un récit qui ne diffère pas fondamentalement de cette légende. Selon ces auteurs, la culture du pavot aurait été imposée, ou du moins fortement suggérée, aux Hmong (les Miao des annales chinoises) au début du XIXe siècle, au moment où ils vivaient dans le sud de la Chine: « Mandarins et gouverneurs de province étaient obligés de payer très cher la drogue qu'ils ne pouvaient acheter que dans les magasins impériaux. Ils y avaient pris goût et cherchaient à s'en procurer à des prix abordables autant pour leur consommation personnelle que pour en faire commerce. [...] Ce furent probablement ces hauts fonctionnaires qui donnèrent aux Miao et aux Yao l'idée de cultiver le pavot, qui leur enseignèrent comment s'y prendre pour récolter la sève, qui exigèrent enfin que l'impôt leur soit payé en droguel. » Un autre récit hmong entendu par William Geddes dans le nord de la Thaïlande mentionne pour sa part simplement que l'opium est arrivé en Chine d'un endroit nommé Angleterre et que beaucoup de Chinois fumèrent alors l'opium. La narration laisse à l'état implicite le fait que les Hmong entrèrent en contact avec la drogue dans ces circonstances, mais la référence à la pénétration du marché chinois par l'opium des Indes britanniques est suffisamment transparente pour assumer que le récit identifie l'introduction supposée de la substance en Asie orientale à un mouvement commercial aux conséquences majeures, tant du point de vue de la consommation que de la production d'opium en Chine. De là à supposer que la découverte de la substance par les Hmong est contemporaine à la croissance des exportations d'opium indien en Chine, soit dans les premières décennies du XIXe siècle, il n'y a qu'un pas qui ne saurait pourtant être franchi sans soumettre cette hypothèse à l'épreuve d'autres données historiques. Alors que les récits précédents ne s'avèrent pas mutuellement exclusifs, Joseph Westermeyer rapporte une version qui proposé une explication différente de l'acquisition de l'opium par les Hmong. Recueilli dans la province de Xieng Khouang, au Laos, dans le cadre des recherches effectuées dans les années 1970 par le médecin américain, ce récit situe les premiers contacts de l'ethnie montagnarde avec le pavot à opium au moment de son passage en Birmanie. Il s'énonce dans les termes suivants. À une époque lointaine, lorsque les Hmong partirent de Chine, ils ne maîtrisaient
1

J. Lartéguy, D. Yang, La Fabuleuse Aventure...,

op. cil., pp. 24-25.

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