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Pensée et devenir du monde arabo-islamique

De
258 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1997
Lecture(s) : 208
EAN13 : 9782296343900
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PENSÉE ET DEVENIR DU MONDE ARABO-ISLAMIQUE

MUSTAPHA HOGGA

PENSÉE ET DEVENIR DU MONDE ARABO-ISLAMIQUE

Valeurs et puissance

Editions L'Harmattan 5 - 7 rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADAH2Y 1K9

Collection "Histoire et perspectives méditerranéennes" dirigée par Jean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Derniers ouvrages parus: Bernard Pierron, Juifs et chrétiens de la Grèce moderne:histoire des
relations intercommunautaires, 1996 Belkacem Mostefaoui, La télévision française au Maghreb, 1996. A. Labdaoui, Intellectuels d'Orient, intellectuels d'Occident, 1996. Colette Juilliard, Imaginaire et Orient, L'écriture du désir, 1996. Patrick-Charles Renaud, La bataille de Bizerte. Tunisie- 19 au 23 juillet 1961, 1996 Andréas Tunger-Zanetti, Provinces et métropoles: la communication entre Tunis et Istanbul (1860-1913),1996. Germain Ayache, La guerre du Rif, 1996. Belkacem Recham, Les musulmans algériens dans l'armée portugaise (1919-1945), 1996. Souad Bakalti, Lafemme tunisienne au temps de la colonisation, 1996. Rabeh Sebaa, L'arabisation dans les sciences sociales, 1996. Samya El Machat, Les Etats-Unis et le Maroc, Le choix stratégique (1945-1959),1997. Samya El Machat, Les Etats-Unis et la Tunisie, De l'ambiguïté à l'entente (1945-1959), 1997. Samya El Machat, Les Etats-Unis et l'Algérie, De la méconnaissance à la reconnaissance (1945-1962), 1997. François Georgeon et Paul Dumont (dir.), Vivre dans l'Empire ottoman. Sociabilités et relations intercommunautaires, 1997. René Teboul, L'intégration économique du bassin méditerranéen, 1997. Ali Ben Haddou, Maroc: les élites du royaume, 1997. Hayète Cherigui, La politique méditerranéenne de la France: entre diplomatie collective et leadership, 1997. Saïd Smail, Mémoires torturées, un journaliste et écrivain algérien raconte, 2 volumes, 1997. Mohammed Rebzani, La vie familiale des femmes algériennes salariées, 1997. ChérifMakhlouf, Chants de liberté. Ferhat la voix de l'Espoir. Textes berbères etfrançais, 1997. @Editions L'Harmattan, 1997

ISBN: 2-7384-5587-5

REMERCIEMENTS

Je tiens à exprimer ma gratitude à ~ir Allan Ramsay, ex-ambassadeur du Royaume-Uni au Maroc, ainsi qu'à Nicholas Hopton, à Jan Butterfield et à Tony O'brien du British Council (Newcastle et Rabat) pour avoir organisé mon séjour de recherche au Centre of Middle Eastern and Islamic Studies de Durham. Je remercie également le professeur Gerald Blake pour sa généreuse hospitalité au Collingwood College. Je suis reconnaissant à MM. A. Arnalou, A. Knideri et A. Belkebir pour m'avoir permis d'obtenir une mise en disponibilité, et à A. Bencheikh et M. Ajlaoui, à Najiba et Touriya pour leur soutien. Enfin, mes remerciements et hommages vont aux professeurs qui m'ont éclairé, par leur enseignement ou leurs ouvrages: M. Arkoun, C. Cahen (t), A. Ehteshami, J. Jolivet, M.-A. Jabiri, M. Kably et A. Laroui.

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A la mémoire de Abden-ahim Bouabid, nationaliste et démocrate

Lorsque le négatif est considéré comme superflu, devant être tout simplement éliminé, sans intériorisation, un sentiment de puissance euphorique, engendré par une victoire dont on ne sait pas qu'elle est trop facile, s'établit pour une certaine période; elle sera néanmoins inévitablement suivie d'une profonde vulnérabilité, l'asservissement étant l'aboutissement nécessaire d'une phase d'inhibition plus ou moins longue. TIn'est pas de société qui ait méprisé la philosophie sans que son rang parmi les nations ne s'effondre et, c'est parce qu'elle renia la philosophie que la civilisation arabo-islamique déclina; sa réinsertion dans le courant de la pensée universelle est la tâche et l'effort attendus des générations présentes et futures.

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INTRODUCTION

L'approche du monde arabo-islamique par pays, selon chaque Etat en lui-même est peu significative; nous avons préféré étudier ces pays les uns par rapport aux autres, dans une perspective globaliste et dynamique, ce qui permet d'apprécier sur une période déterminée comment le conflit idéologique affecte un espace dans son ensemble: la notion de frontière inter-étatique, suffisamment tangible sur le plan du droit, reçoit la majeure part de son contenu de déterminations idéologiques. Espaces et territoires, valeurs et concepts et leur articulation essentielle au coeur de toute stratégie, sont les éléments qui ont orienté notre analyse: déceler les séries dans la disparité, percevoir les liens dans l'hétérogénéité, dégager les lignes de force, tant sur le plan idéologique que celui des conflits politiques dans un constant souci de synthèse. Nous accordons un intérêt particulier à l'aspect quantitatif des choses et à la complexité de chaque situation, créditant chaque mouvement politique de la force réelle dont il dispose dans son conflit avec l'Etat ou d'autres groupes politiques; nous n'avons pas hésité à exprimer le contenu des différentes doctrines dans leurs charges agissantes; nous avons délibérément évité de leur rester extérieur, parce qu'il fallait les expliquer et rendre compte de leur action sur les millions de personnes qui se meuvent en fonction de leurs valeurs. Chaque chapitre expose pour une période qui a une réelle unité les rapports de forces et les enjeux essentiels, et indique les potentialités - ce qui est en voie d'élaboration et est destiné à se manifester dans toute sa force par la suite. Nous avons voulu éviter le discours normatif ainsi que l'accumulation des faits: ici, le factuel est d'emblée inséré dans l'analytique; le fait ne nous retiendra que pour autant qu'il traduit quelque chose de profond et d'important. L'attitude d'élucidation débouche nécessairement sur la proposition parfois implicite de réformes. Dans Valeurs et Puissance, elles tendent toutes vers la démocratie. Ce travail vient démontrer que le monde arabo-islamique a une intelligibilité au-delà du mythe de son irrationalité; lorsqu'on examine l'histoire de cet ensemble de pays, on constate qu'aucun événement ne s'y produit soudainement, et sans qu'il ne soit amplement explicable par les conditions politiques, économiques et sociales, régionales ou locales. L'idée d'un "Orient compliqué" est une fable. Il n'y a rien dans le monde islamique (pour inclure l'Iran, dont l'influence est considérable sur le monde arabe) qui ne soit commandé par des forces dont l'évolution ne soit perceptible. On peut définir quelques orientations majeures: à chaque époque, il y a une tendance politique profonde qui transcende les frontières, sans jamais devenir hégémonique; la configuration géographique du monde 9

arabe en fait un bloc compact (avec une césure cependant, constituée par la Mer Rouge), a priori favorable à l'unification; mais les conflits politiques et idéologiques atténuent nettement le facteur géographique. Le sens de déplacement de l'influence politique se fait de façon dominante d'Est en Ouest (du Moyen-Orient vers l'Mique du Nord). A chaque époque, il n'y a pas plus de deux pôles majeurs souvent en conflit: dans les années soixante (Le Caire/Riyad); 1974-1978 (Le Caire/Damas); 1979-1995 (Téhéran! Riyad). Parmi les déterminants essentiels du monde arabo-islamique, on peut noter: le conflit Est-Ouest (surtout entre 1945-1989); le processus d'affirmation nationale; l'Islam; la technique (son importance sur le plan économique et son articulation avec le système social); l'histoire propre de chaque région. La conscience collective des musulmans retient de l'histoire du monde islamique que l'union fait la force, mais elle occulte la complexité des élaborations de l'âge classique (IX-XIème siècles) dont nous avons tenté de définir les limites par ailleurs. Le regard fixé sur cette époque prodigieuse, désireux de restaurer leur puissance passée, les Arabes sont en fait dans une position défensive; meurtris par l'histoire, ils ont peu confiance en euxmêmes; une dégradation du sens de la temporalité les empêche d'affronter efficacement leurs problèmes. Alors que la plupart des peuples excluent toute recherche d'un modèle politique dans leur passé, le monde islamique dans son ensemble reste partagé entre ceux qui veulent moderniser les institutions dans l'autoritarisme, et ceux qui envisagent de reproduire un archétype historique. Primat de l'approche théologique chez les réformateurs; elle structure à la fois leur lecture de l'histoire et les actions qu'ils veulent entreprendre pour lutter contre la colonisation et rattraper leur retard par rapport à l'Europe. La colonisation mit fin cependant au mythe de l'unité du monde islamique, elle eut pour effet l'éclosion d'entités locales à vocation nationaliste; était-ce le seul moyen de s'assimiler une réalité devenue extrêmement complexe? Le monde islamique est un des exemples les plus remarquables d'un système qui conserva ses structures inchangées pendant des siècles, du fait de l'arrêt du progrès technique; la modernisation tardive et autoritaire introduite par la colonisation eut une portée limitée. Cela explique que certains chercheurs font relever le monde islamique des études anthropologiques plutôt que des approches sociologiques ou sociopo litiques. Contrairement au processus observé en Turquie, l'idée nationale dans le monde arabe se nourrit autant de l'idée-force de l'unité de tous les arabes, qu'elle s'affirme contre un type de régime déterminé: les monarchies; d'où une contradiction majeure entre le nationalisme qui se circonscrit dans un territoire spécifique, et l'obédience extérieure que suppose toute action internationale en ce sens (nassérisme par exemple). Des solidarités se dessinent: Républiques et panarabisme, Monarchies et islamisme; plans secrets et luttes intenses dont on ne perçoit que les effets. Dans le monde arabe, islamisme et nationalisme s'excluent jusqu'à présent: Nasser échoua à intégrer les Frères Musulmans; de même, l'islamisme ne se propose pas davantage de prendre en charge les valeurs nationalistes. Les deux options rejettent conjointement le pluralisme. La résistance palestinienne se

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développa selon les modalités et les limites du nationalisme arabe et après la crise de celui-ci, elle s'articula sur un segment islamiste. La planétarisation des tensions et des conflits durant la guerre froide (quelque localisé qu'il fût, tout différend avait d'emblée une signification mondiale) cristallisa les antagonismes au sein du monde arabe. Les appartenances du monde arabo-islamique ne recouvrent pas, toutefois, les valeurs antagonistes du conflit Est-Ouest. Eclectisme du monde arabe, qui n'adopte jamais un système dans sa totalité: il en abstrait quelques éléments et ell rejette les autres; les régimes arabes se coloraient différemment de traits identifiables comme libéraux ou totalitaires, mais ils ne renvoyaient jamais aux options libérales ou collectivistes telles qu'elles existaient dans leur univers natif. TIsn'en étaient qu'un pâle reflet, sinon la caricature. Au lendemain de la défaite américaine au Vietnam, les accords de Camp David apparaissent comme un effort significatif de stabilisation d'un Moyen-Orient de plus en plus soumis à des pressions anti-occidentales. En Iran, pour la première fois dans l'histoire du monde arabo-islamique, des religieux purent développer une revendication nationaliste complexe: aussi efficace que celle de Kemal Ataturk, mais diamétralement opposée sur le plan des valeurs. Menace d'expansion islamiste après 1979? C'est moins les moyens financiers des Monarchies du Golfe qui ont assuré leur survie, dans un environnement géopolitique potentiellement hostile, que la stratégie de neutralisation des forces adverses; la guerre irako-iranienne fut considérée par Israël comme une opportunité pour éliminer le reliquat du panarabisme et pour affirmer son protectorat sur le Liban. Quel futur pour le monde arabe après la deuxième guerre du Golfe? L'écrasement de l'Irak montre qu'aucun pays du Moyen-Orient n'a vocation à devenir une puissance régionale selon la stratégie militaire; toute influence est destinée à se développer - si le contexte persiste à être conflictuel selon les méthodes subversives classiques (activisme, guérilla, etc.). L'islamisme continue à bénéficier de l'impulsion que lui donna l'énorme intervention occidentale, soutenue par les leaders du nationalisme arabe, contre l'Irak. L'union du monde arabe peut toujours servir en tant que moteur idéologique, mais elle affronte les défiances réciproques, à présent profondément ancrées, des différents gouvernants des Etats arabes. Le dernier chapitre est une réflexion institutionnelle, philosophique et géopolitique sur l'alternative démocratique dans le monde arabe. De même que la démocratie ne peut se consolider sans progrès technique, de même, on ne peut utiliser celui-ci uniquement pour asseoir un régime autoritaire sans provoquer une régression vers les valeurs refuges. Les forces du monde arabe ne méritent-elles d'autre traitement de la part des puissances occidentales que tactique? N'est-il pas grand temps d'envisager un avenir commun? L'homme ne peut se concevoir qu'en tant que fin et jamais n'accepte librement d'être considéré comme moyen; et, dans la pire des servitudes et des déchéances, il garde dans sa conscience quelqu'un ou quelque chose par rapport auxquels il peut se penser en tant que valeur en soi. Si on ne tient pas compte de cette postulation, il régressera jusqu'au point où il peut ancrer solidement son besoin de reconnaissance; si la société civile lui en refuse la satisfaction, il se tournera vers les valeurs

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religieuses, d'autant plus résolument qu'il a le sentiment que tout autre système le nie en tant que personne. L'universalité ne se pense jamais d'une position de force; c'est toujours d'une position de faiblesse et de subjugation que se développe une idée libératrice. En ces temps d'amenuisement des élites rationalistes, les voix du tiers-monde doivent être plus attentivement écoutées. Néo-platonicisme, rationalisme, panarabisme, socialisme et communisme, toutes les pensées et doctrines qui se sont développées dans le monde islamique se sont croisées à l'Islam et y ont cherché un appui et une légitimation. C'est au tour maintenant du libéralisme de s'affirmer à la fois comme valeur authentique et de promouvoir une interprétation théologique dans le sens de la liberté. De fait, en condamnant la contrainte et en préconisant la consultation, l'Islam a ouvert un espace politique qui permet l'instauration d'une démocratie parlementaire. Etats islamistes, Républiques autoritaires, Monarchies traditionnelles ont-ils tous un devenir qui sera marqué par une démocratisation à plus ou moins long terme? Le passage de l'autoritarisme au libéralisme, du monopole du pouvoir à l'alternance démocratique ne peut se faire dans la précipitation, mais en un processus significatif d'une réelle évolution vers un nationalisme pluraliste. Cet ouvrage s'ouvre sur le logos et s'achève sur la démocratie: l'auteur espère que les deux seront inscrits dans le devenir et le destin du monde arabo-islamique: "Au nom de Taha! Certes, Nous n'avons pas révélé le Coran afin de te tourmenter" (XX, 1 et 2).

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-I RÉVÉLATION ET HISTOIRE EN ISLAM: LOGOS INFINI, LIMITES SOCIO-ÉPISTÉMIQUES

1. Révélation et libération La civilisation anté-islamique était marquée par un ordre tribal belliqueux et intransigeant. La virilité, l'honneur, le prestige et le culte du nom propre furent exacerbés au point d'empêcher tout consensus durable. Les conflits inter-tribaux étaient incessants et la maîtrise du discours, cette éloquence coupante comme un silex, participait de ce sentiment d'hostilité . vis-à-vis d'autrui et également auto-destructeur, qui dominait ces tribus. On propres extravagants, ces narcissismes aveugles se côtoyaient, s'affrontaient et se mutilaient, constituant une éthique jugée sublime et indépassable. Le désir de se particulariser se communiqua aux croyances religieuses, chaque tribu posséda un totem en tant que marque distinctive et bien propre. Dieu décida de parler à ces hommes lorsque leur langage atteignit une perversité inouïe, et ces aliénations multiples ne furent dépassées que par l'accès à un ordre métaphysique universaliste. Révélation divine et législation terrestre, le Coran brisa la subjectivité des cultes polythéistes. La réalité d'un Dieu unique devait atténuer grandement les conflits inter-tribaux. Comparé au paganisme arabe, le monothéisme représenta un renouvellement total de la religion et de l'éthique et constitua un socle métaphysique tout à fait satisfaisant. A cela est venu s'ajouter un fait de langue cardinal. Ce discours transcendant s'accompagna d'une forme telle qu'elle fut ressentie comme. une véritable mise à mort symbolique du langage dominant. D'ailleurs, la littérature arabe porte un deuil interminable pour cette poésie jugée indépassable. Le logos divin, parole de vie, d'union, d'amour est aussi une parole d'une beauté inégalable. Les valeurs antéislamiques reçurent un double démenti axiologique et esthétique; le culte de la vengeance, du prestige du nom propre et du totem fut critiqué non seulement pour son immoralité mais dans son expression même; la tonalité du discours qui portait ces valeurs fut rendue vaine par un Verbe divin qui agit d'emblée sur le réel. On ne peut comprendre autrement les conversions spontanées à l'écoute de quelques versets. La civilisation égyptienne avait déjà accordé une importance primordiale au logos et les Grecs subirent certainement leur influence à cet égard. Les vibrations émises dans l'acte de parole manifestent un travail charnel et 13

parlait pour s'emparer de la Valeur et vouer l'autre au néant. Ces amours-

produisent un effet sur le corps même: la parole, quelque vaine ou futile soit-elle ne cesse d'être ce qu'il y a de plus concret chez l'être humain. C'est même le concret par excellence. L'illettrisme du prophète Muhammad, un des coeurs purs de la société anté-islamique, élu pour son élan spirituel personnel, vient signifier que Dieu peut mettre sa parole dans un récipient fruste et peut faire comprendre à cet homme ce que les plus intelligents de ses pairs étaient incapables de soupçonner. Dieu tient compte de l'Histoire que font les hommes eux-mêmes, et corrélativement son discours est toujours circonstancié. Il n'a pas procédé à une révélation en une seule fois mais il l'a fractionnée afin que I'homme puisse en méditer et assimiler le contenu de façon appropriée. De même il n'a pas soustrait sa Révélation à l'histoire: s'il le voulait, il pouvait assurer le triomphe de Muhammad, que Dieu le bénisse, sans qu'il eût à lutter; s'il le voulait, il pouvait assurer le triomphe de son message sans passer par l'intermédiaire d'un prophète ou d'une personne. Mais Dieu trouve bon que la subjectivité humaine et que les enjeux des groupes et des communautés se pénètrent d'eux-mêmes des alternatives de son discours. Car, c'est dans le conflit et par le conflit que ce message trouve son accomplissement, en une lutte continue contre le mal et l'injustice, contre le crime et la violence, contre toutes les oppressions: "Ainsi avons-Nous suscité à chaque prophète un ennemi parmi les pécheurs, et ton Seigneur est un Guide et un Soutien suffisants." Coran, 25: 31. Le Coran n'est pas destiné uniquement à introduire une communauté, celle des Arabes, dans la spiritualité monothéiste. Tous les peuples et tous les individus peuvent légitimement se l'approprier: parce qu'il s'adresse à "tous les mondes". Dans la profession de foi attestant l'unicité de Dieu et la prophétie de Muhammad, il y a explicitement l'importance extrême que doit revêtir le langage. Si celui-ci n'est qu'une grimace, rien n'a plus aucun sens. La prière est une vérification quotidienne que la transcendance n'est ni inconcevable, ni inaccessible. L'unicité divine est sans médiation; rien ne s'interpose entre Dieu et le croyant, qui ne doit espérer aucune intercession de la part des humains, ni ne doit se laisser subjuguer au nom de la religion: il a un libre accès, inconditionnel, immédiat et personnel à Dieu. La prière est aussi une source d'inspiration, un réservoir d'énergie pour résoudre les problèmes de la vie quotidienne, car la concentration que réalise l'orant ne disparaît pas à la fin de la prière mais' son effet se poursuit bien au-delà. Abstinence, partage et sens d'une histoire commune sont les autres pôles d'une religion qui est essentiellement hostile à la volonté de puissance. Le musulman doit encore prendre conscience que Dieu lui a effectivement adressé la parole, il méditerait alors le Coran en tant que totalité signifiante et non seulement par fragments, et verrait que rien ne saurait surpasser une parole de vérité lorsque les esprits sont distraits par le jeu ou pressés de jouir. Si le langage nous introduit dans le monde symbolique, si par lui s'effectue le passage de la nature vers la culture, il faut savoir que toute dévalorisation du langage, toute attitude qui essayerait d'anéantir la transcendance de la symbolisation, peut nous conduire à des aberrations dont la détestable anthropologie de l'Arabie anté-islamique ne serait qu'une pâle image. 14

Il est donné à l'homme de comprendre la souveraineté divine parce qu'elle n'asservit pas, elle n'est pas pareille à la souveraineté humaine qui tend vers la subjugation et qui bien souvient est d'une opacité impénétrable parce qu'elle asservit. Créé à l'image de Dieu, l'homme peut avoir l'intuition de la liberté qu'il doit accomplir sur terre, s'il décide de transcender ses passions et de s'accomplir dans la parole à autrui. Notre lecture et interprétation du Coran doit s'inspirer fondamentalement de la décision divine de nous adresser la parole. Le Coran est un don de parole de la part de Dieu, notre lecture pareillement doit être tournée vers autrui, prendre en considération l'autre en tant que bénéficiaire d'une parole, parce que notre parole doit l'enrichir, le ranimer et le vivifier, et nullement le circonvenir ou le réprimer. Le Coran est un texte pour une Communauté en devenir pour le meilleur et non pour le pire. La législation coranique en avance sur son époque n'a jamais été, ni en son être ni en sa forme, un instrument de pouvoir sur autrui. De même, le refus de la contrainte et l'appel à la tolérance sont explicites: "Nous savons mieux ce qu'ils disent et tu n'as pas à exercer ta puissance pour les contraindre" (Coran, 50:45); mais ces dispositions furent annihilées par une structure et une mentalité tribale persistante, hostile à l'individu et à la conscience personnelle. Dérapage du sacrificiel: dans les luttes entre les différentes sectes, l'autre est considéré comme un apostat qu'il faut immoler sur l'autel de la vérité. Mais Dieu a clairement dit qu'il abhorre les sacrifices humains et qu'il faut y substituer des animaux. Sinon par quoi se distinguerait l'époque islamique de l'époque Jahilienne? L.e Coran menace les Injustes, les Mauvais et les Hypocrites des pires tourments, cependant la miséricorde divine surpasse le mal des créatures. n existe plusieurs lectures canoniques du texte coranique, sans que cela puisse porter préjudice à l'Islam. La pluralité des interprétations n'a été ni combattue ni oblitérée. Religion d'un monothéisme parfait, l'Islam .se refuse au monolithisme. Les différentes lectures du Coran viennent signaler que le texte possède plusieurs cohérences et accepte plusieurs interprétations. C'est une mise en garde pour tous ceux qui envisageraient d'en fixer le sens afin de servir un but étroitement polémique, alors que la richesse sémantique du verbe divin est destinée à pénétrer le corps social pour y déployer une abondance dont l'homme a perdu le secret. Le verbe divin n'a pas été suffisamment mis a contribution pour l'Universel et sa portée libératrice majeure est souvent perdue de vue. La sacralité est double: elle est le fait du Créateur, elle relève aussi de l'humanité qui est digne qu'un message sacré lui parvienne. Dieu détient l'archétype de la Révélation. Le corpus de la Révélation quant à lui tient compte dans toute sa plénitude des conditions de temps et de lieu et donc de l'histoire. Il nous appartient, dans notre lecture pour les temps présents, de nous inspirer de cette règle de pertinence. Ce n'est pas qu'il faille, au nom d'un modernisme abstrait remettre en cause le

dogme, mais en révéler la polysémie infinie.

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La liberté de lire et d'interpréter le texte sacré a été parfois codifiée pour des raisons politiques mais personne n'est vraiment dupe des motivations réelles de tout dogmatisme. A toutes les époques, des théologiens et des philosophes se sont souciés des limites de l'interprétation et ont tenté de la circonscrire dans un domaine, à l'exclusion d'un autre, ou de l'entourer de 15

conditions et de préalables. Mais cela n'a jamais empêché la créativité de l'esprit humain de se manifester, et d'abord parce que l'homme n'est ni limitable, ni réductible à un sens commun. L'anthropologie religieuse ellemême le situe d'emblée au-delà des platitudes de la vie quotidienne. A ceux qui contestent encore le rôle de la philosophie en Islam, on peut répondre que l'Islam ne craint nullement la confrontation avec les grands systèmes de pensée. D'ailleurs c'est un fait de civilisation contre lequel personne ne peut rien: des milliers d'ouvrages de philosophie et de théologie ont été écrit par des musulmans depuis des siècles. 2. Logos, ontologie et histoire L'absolu peut-il s'incarner dans le concret et être l'objet d'une réalité empirique, subjectivité d'un seul ou sensibilité d'un peuple? Le Coran montre bien comment l'absolu se révèle par le langage et par l'écriture, l'acte d'écrire, signifié par le calame, mais qu'est ce que le calame sinon la faculté de symbolisation. Elle est commune à tous, pourtant elle a échappé à toutes les tentatives de réduction, d'analyse, ou d'explication. Et personne ne peut violer impunément cet insondable. Ontologie et histoire ne s'excluent donc pas mais s'étayent. La Révélation prend donc la temporalité en considération. Il ne s'agit pas du temps aristotélicien, nombre de mouvements extérieurs à la réalité intrinsèque des choses, idée qui se développera dans la pensée araboislamique jusqu'à la dégradation du temps en séquences isolées, jusqu'à l'insignifiance de la durée (chez Asha'ri et Ghazali par exemple). L'absolu est alors le prétexte de la suppression de toute signification concrète du devenir, et souvent la comparaison du temps présent avec l'Infini de la divinité est faite pour fuir nos responsabilités vis-à-vis de nos actes. Mais, dans la Révélation, le temps apparaît comme le reflet subjectif du développement du conflit en toute chose, (les dormants de la Sourate de la Caverne ont déterminé différemment la durée de leur assoupissement: au plus, une journée, selon l'un d'eux; le Coran l'évalue à plus de 300 ans et montre que le point de repère réel est que les dormants ont une éthique qui ne fait pas l'unanimité chez les autres); le véritable instrument de mesure en lui-même et pour lui-même, au regard de l'éternité, ce sont nos paroles et nos actions. Dans la Révélation islamique, le temps est lié de façon organique à l'inscription du Calame et donc à toute opération utilisant des signes ou des symboles, à toute production de sens. Pour Dieu, volonté et Puissance sont indistinctes et se réalisent selon son logos; lorsque la volonté divine s'exprime, elle réalise toutes ses fins simultanément: "En vérité, lorsqu'Il veut une chose, Son commandement est de lui dire "Sois!" et elle existe." (Coran, 36:82). Mais cette volonté est conditionnelle; la suspension de la volonté par choix n'est pas signe d'impuissance, mais bien plutôt la condition essentielle d'une manifestation intelligible pour les humains de cette volonté: l'esprit humain ne comprend que ce qui peut se définir en opposition fonctionnelle. En outre, cette volonté est conditionnelle afin de permettre à l'homme de choisir et d'être responsable de ses options. Non seulement la transcendance peut sortir indemne de l'histoire, elle est la condition pour que l'homme puisse 16

continuer à avoir une histoire. Et à chaque fois que l'homme s'est efforcé d'étouffer ses élans vers la divinité et de les détourner vers d'autres cultes: de la race, du territoire ou de la machine, il s'est trouvé en grand danger. Dieu a nommé pour les musulmans leur être, leur situation et leur devenir non en tant que décret arbitraire, ni fatalité circulaire mais en tant que don, espoir, et épanouissement. Il appartient à l'homme de comprendre et de maîtriser cette réalité, celle du logos parce qu'en elle, il n'y a rien qui ne soit opératoire. C'est par le logos que fut surmontée la confusion originelle: "Ne s'est-il pas écoulé une longue période durant laquelle l'homme n'était nullement quelque chose de mentionné?" (Coran, 76: 1). Et, c'est par une nomination abondante, étalée sur vingt ans, que Dieu a manifesté sa miséricorde aux hommes, étant bien entendu que le plus grand mal est de ne pas nommer les choses pour ce qu'elles sont. Dieu a nommé une situation et en la nommant l'a totalement transformée: ouverture de l'individu vers un autrui que ne détermine plus l'appartenance tribale, changement de la structure tribale dont la combinatoire et les alliances sont limitées, en communauté sans condition de race ou de classe, et donc illimitée. Comment il l'a nommée? ce langage est le plus concret possible et aussi le plus abstrait, le plus riche et le plus dépouillé, il est métaphorique, il est symbolique, on ne peut y être indifférent. Entité éternelle et articulée (selon le discours et l'histoire), le Coran vient confirmer que le langage est l'empreinte de Dieu dans l'homme. Par désir d'exaltation de l'Unicité divine, les Mu'tazilites dissocièrent Dieu de son Verbe; les Hanbalites, malgré leur littéralisme, eurent la fascinante intuition que le logos de Dieu participe de son Etre et de son Eternité, et se refusèrent à penser que Dieu puisse à aucun moment être sans parole. Le logos tient compte de l'infinité de l'esprit humain, le logos n'exprime la perfection qu'en tant que tension, élan, aspiration et jamais en tant que construction idéale, parachevée, et qu'il ne faut plus qu'appliquer à la lettre. Toutes les interprétations restrictives du Coran ont fait leur temps. Toutes les lectures qui ont visé à faire de ce message l'auxiliaire des forces de l'ordre ont été délaissées, elles ne subsistent que par la force coercitive. La Révélation ne prend sa signification véritable qu'en tant que libération. TIne s'agit pas de corriger des siècles d'histoire mais de retrouver une parole juste. On suppose que la Révélation en tant que fondement ontologique, et acte inaugurateur est importante et on ne s'y arrête pas. On a beaucoup écrit sur l'insupérabilité du Coran et sur l'interprétation allégorique de ses versets. Mais ce ta'wil est pauvre et minimal, il est parcellaire et ne s'intéresse nullement au mouvement même de la parole divine. La coutume islamique veut qu'au moment de nommer l'enfant, on égorge un animal: par ce sacrifice, les parents s'engagent à respecter leur enfant et à le considérer comme un être humain, quelque soient les manifestations affectives et pulsionnelles - qui n'ont rien d'angéliqueque l'enfant va développer au cours de son éducation. Cela signifie que l'enfant ne doit jamais être considéré comme un animal, ne serait-ce que par métaphore, ni comme un objet de pouvoir. Lorsque le père ou la mère nomme son enfant, au moment où il ou elle croit le posséder vraiment en se l'appropriant par le nom, l'enfant devient autre. La paternité dans le sens d'un pouvoir s'efface au moment même où elle s'affirme: les parents qui 17

désirent affirmer à tout prix une tutelle étroite sur leurs enfants bien souvent les perdent. Si l'enfant est nommé ce n'est que justice, parce que bien vite il va utiliser le langage, et natITe à l'immense responsabilité de nommer les choses à son tour. Certes, l'enfant peut subir la fatalité du nom et ne pas réussir à devenir lui-même, mais en aucun cas il ne sera ce que ses parents auraient aimé faire de lui. En fait, il n'est plus sûr moyen d'asservir que de priver de nom, ou de ne pas reconnaître à quelqu'un un nom, ou de le lui déformer à dessein ou involontairement. Nommer, aussi bien que l'acte de parler permettent à l'homme de réaliser son être. C'est bien là la raison de la sacralisation de la parole, du fait que Dieu choisit de se révéler selon la parole. Il reste qu'aujourd'hui le langage a perdu toute transcendance, il n'a plus qu'une valeur marchande. L'attitude divine par rapport au langage est faite d'une scrupulosité totale; rien de ce qui a trait au discours n'est négligé. Dieu cite les paroles des incroyants, il les rapporte pour les engager à assumer leurs responsabilités, et leur enseigne que jamais le mal commis n'est un obstacle pour ceux qui ressentent la nécessité de s'amender. Il y a aussi, de la part de Dieu, une reconnaissance des individus dans leur être, si maléfique soit-il, Dieu permet à tout un chacun d'affirmer son être comme il l'entend mais lui apprend que, dans le mal, il est voué à l'échec. Dieu peut dialoguer avec le mal puisqu'il a interpellé Iblis et lui a permis de s'expliquer au sujet de sa désobéissance. La Révélation coranique se distingue donc par l'acte de nommer les choses selon leur être réel; dans cette nomination réside le secret du dépassement de l'ordre tribal. Rarement une civilisation a valorisé la science, le savoir et la connaissance qu'elle soit profane ou sacrée autant que l'Islam. Le déclin des musulmans est intervenu lorsqu'ils ont perdu leur capacité première de nommer et de nommer justement. Cette capacité, les premières générations l'avaient sans doute parce qu'ils l'ont vue performée devant eux, mais elle s'est dégradée dans le luxe et l'abondance des premiers siècles de l'Islam. Le raffinement, la frivolité, le désir de jouir et d'être plaisant à tout prix ont engourdi leur sensibilité. Les musulmans ont alors érigé de multiples enceintes entre eux et le réel et devinrent opaques à eux-mêmes. Le mensonge n'est rien pour décrire ce résultat. On a souvent prétendu que jamais un être humain ne fut capable de penser l'absolu ni de l'éprouver, on a aussi avancé que l'absolu ne peut survivre à l'analyse et que la modernité lui est incompatible. Rien n'est moins vrai: l'un des plus grands penseurs modernes non seulement a considéré l'Absolu et l'Histoire nécessairement liés, mais a utilisé l'Absolu comme instrument critique alors que bien souvent on nous le présente redoutant les articulations du rationalisme. Chez Hegel, processus et absolu ne se tournent plus le dos. A chaque période décisive de l'histoire de l'Europe, il y eut des penseurs pour donner une nouvelle interprétation des relations entre l'histoire et l'ontologie, le devenir et la métaphysique: l'entreprise cartésienne libère la pensée humaine des catégories et du formalisme aristotélicien, une éthique de la réflexivité fonde l'autonomie du sujet pensant et donne de la divinité la première idée moderne. Spinoza et Locke brisent chacun à sa manière les barrières absolutistes entre l'homme et Dieu: la liberté humaine est résolument soustraite aux conditions de 18

temps ou de lieu. Avec Hegel, l'homme s'engage dans la lutte politique et se sent en parfaite harmonie avec Dieu. Dieu se connaît lui-même d'une connaissance parfaite qui en fait un être d'une liberté absolue. L'homme en cherchant à se connaître désire au plus profond sa liberté, mais alors que la réflexivité divine se fait sans aliénation parce que la perfection est son attribut, chez l'homme ce processus ne peut s'accomplir que dans l'effort et la douleur. Nous pensons que la vérité religieuse peut être un modèle de saisie du réel, sans qu'elle dévalue le savoir profane; en fait, l'acte de révéler n'a pas été suffisamment interprété car seule une dialectique de l'absolu et du temporel peut transformer le conflit destructif des civilisations en dialogue enrichissant. La Révélation ne s'épuise pas dans l'acte de nommer, mais celui-ci en constitue un moment crucial. n y a cependant, une attitude nettement hostile vis-à-vis de l'Islam en Europe. Elle est due à des siècles de guerre et de tensions, elle n'a aucun fondement scientifique. En effet, comment peut-on accepter que les systèmes philosophiques puissent avoir la marque d'une personne et être d'une originalité telle que l'on ne peut concevoir l'existence de deux Spinoza, Hegel ou Nietzsche et les interpréter à perte de vue, puis juger qu'il y a quelque chose en eux d'indécidable et d'irréductible au moment historique, et refuser que l'ontologique puisse se médiatiser en Islam par le prophète Muhammad. Certes, le rationalisme moderne dans son approche factuelle expérimentale et clinique peut contester au dogme son fondement par une critique historique de la Révélation, une critique sociologique du phénomène religieux ou une critique scientifique du miracle et du surnaturel. Mais ce n'est pas une science qui se soucie fort peu de finalité et d'éthique, et qui utilise le langage comme un instrument et non une valeur qui peut nous enseigner la vérité. Cette ontologie a-t-elle un effet permanent et réel sur les croyants? S'ils en affirment seulement la toute-puissance espérant lui rendre justice et en recueillir les bénéfices pour eux, ils se trompent. Pour être pleinement agissante cette ontologie doit féconder l'histoire dans le sens d'une responsabilité totale de l'homme vis-à-vis de la société dans laquelle il vit, dès lors qu'il a reçu un message, lui enjoignant le bien comme valeur suprême. Toute autre attitude est vaine. L'ontologie récuse tout alibi. Pourtant, les crises sociales et les crises de valeur ne sont pas prises en charge mais attribuées à Dieu, déchiffrées comme un signe d'intervention divine, elles sont renvoyées à son jugement: attitude innocente? Aucunement, car la passivité et la déresponsabilisation aggravent les maux incriminés; il n'y a pas de statu quo du malheur. Cette attitude peut être abyssale, car dans chaque nouvelle difficulté on voit un châtiment divin. On ne peut s'en sortir que par une reconnaissance primordiale de notre responsabilité. Il faut méditer sur le fait que la continuité historique de la Révélation ne doit rien aux musulmans mais à Dieu seul: "Certes, Nous avons fait descendre le Message et assurément, Nous le préserverons." 15:9, car ceux-ci oublièrent les oeuvres des meilleurs parmi eux, et ne purent maintenir leur indépendance. Le droit musulman qui se caractérisait par un pragmatisme et une flexibilité remarquables, devint particulièrement rigide, en contradiction 19

avec l'évolution des moeurs et des mentalités; les différentes législations des pays islamiques contemporains ignorent totalement les groupes et classes défavorisés. De la même façon, la Révélation est perçue comme une source intarissable de sagesse mais en fait peu prise au sérieux par des croyants à moitié ignorants. Après la cessation de la Révélation, la communauté musulmane se devait de maintenir active la parole divine en la développant selon les exigences de temps et de lieu. Jamais la séparation de l'Etat et de la Religion, dans le sens non d'une indifférence ou d'une hostilité de l'Etat visà-vis de la Religion, mais dans le sens d'une prohibition de toute utilisation tactique de la foi des gens pour gouverner n'a pu être envisagé avant l'époque contemporaine, alors que dès les premiers siècles de l'Islam, des voix s'élevèrent contre une utilisation politique du dogme. Omar, le second Calife institua l'impôt du Kharaj, afin d'alimenter le trésor public, alors que la tradition voulait que les terres conquises fussent distribuées entre les guerriers musulmans. Dès le début, il allait de soi que la tradition devait plier devant un intérêt tangible et général, qu'il fût économique, politique ou social. L'istislah, la prise en considération de l'intérêt public doit être plus sérieusement considérée comme un fondement juridique. La civilisation arabo-islamique a manifesté une préoccupation constante pour le consensus (ijmaâ). Hautement valorisé, il figure comme source de loi mais sans définition rigoureuse, ni réflexion appropriée sur sa praticabilité, sans même parvenir à l'appréhender de manière identique. Idéal communautaire qui montre que les musulmans ne pensent pas à partir de la différence, du dissensus, avec l'objectif de le reconnaître et de l'aménager. La divergence est considérée comme quelque chose de très négatif. Le Coran reconnaît la nécessité du conflit et les philosophes musulmans de l'époque classique ont totalement négligé de commenter, d'analyser et de développer ce concept parce que chacun était convaincu de détenir la vérité ultime du Message: "Si Allah ne neutralisait pas les hommes les uns par les autres, la terre serait corrompue." Coran, 2:251. fi fallait donc penser à régler les conflits nécessaires d'une manière pacifique. D'autre part, si l'infaillibilité de la communauté est déclarée, elle n'a pas donné lieu à la naissance d'un fondement juridique populaire, mais fut interprétée comme l'infaillibilité des légistes réunis en conférence. Le consensus des légistes n'a pas davantage abouti parce que eux-mêmes étaient divisés; d'un autre côté, le 'pouvoir politique n'a pas admis l'émergence d'une classe autonome de législateurs qui aurait pu entrer en compétition avec lui. Enfin, les réalités partisanes et les conflits politicoreligieux que ce soit au sujet de l'imamat ou de questions théologiques ont mis en échec l'exigence consensuelle. Qu'en est-il aujourd'hui? Sans aucun travail d'interprétation adéquat, ni effort de reformulation des lois et des valeurs essentielles, la religion est utilisé comme le garant d'une identité et d'une continuité sociale alors que la société subit un ensemble de changements profonds et qui ne sont pas maîtrisés: urbanisation rapide sans développement économique véritable; adoption caricaturale de la modernité alors que l'effort intellectuel et la recherche scientifique sont. délaissés, recul de tous les tabous, avortement, mixité, travail féminin; il y a une sorte de juxtaposition irritante entre un 20

système de normes chaque jour transgressé et une affirmation intransigeante de ce qui est bafoué aux yeux de tous. Un discours apologétique trompeur vient rassurer les populations. Son efficacité ne réside nullement dans sa portée intellectuelle, mais dans la puissance de son affirmation. Celle-ci s'est retranchée dans un espace adialectique, et refuse toute articulation soit avec une réalité sociale complexe et conflictuelle, soit avec un discours analytique. L'approche analytique des problèmes politiques et sociaux est hors de portée de la majorité des gens. Il n'est pas étonnant que tous les partis politiques modernes dans le monde islamique aient échoué dans leur objectif d'être des partis de masse, et qu'ils n'aient réussi à l'être que pendant les brèves périodes d'une mobilisation anti-coloniale ou anti-impérialiste. Le parti de masse ne peut être une réalité tangible que lorsqu'il s'agit d'imposer un retour aux valeurs islamiques; le programme des islamistes n'est rien d'autre que la réislamisation de la société par le parti des masses. Il est certain que l'organisation partisane réellement pluraliste se fonde sur la liberté d'expression, et un degré d'évolution économique et sociale qui font encore défaut à la société musulmane. Cependant, des forces sociales plus ou moins organisées envisagent une option réellement démocratique. Il y a une sourde compétition entre des partis politiques libéraux, certes embryonnaires, et les organisations islamistes pour assurer l'émergence d'une personnalité morale informée d'un côté par les valeurs de liberté d'expression et de représentation authentique, et de l'autre par l'instauration de valeurs essentielles. Il y a chez les islamistes une identification passionnelle aux premiers musulmans dans une réactualisation phénoménologique de la Révélation. A l'opposé, les libéraux refusent que l'on confère quelque contenu que ce soit à leur concept de liberté, qu'ils veulent maintenir essentiellement ouvert. 3. La pensée classique arabo-islamique: pluralité, flexibilité et élitisme La réflexion islamique au IXème et Xème siècles s'est engluée dans l'occasionalisme atomiste bien que la Révélation structure l'être et le devenir du croyant d'une façon cohérente et globale. La vie ne peut pas être une suite d'actes indépendants ou d'unités séquentielles autonomes, elle est un ensemble d'actes et d'attitudes par lesquels l'homme s'éprouve et éprouve en particulier sa force à surmonter le mal. La Révélation introduit d'emblée chez l'homme l'idée d'une oeuvre à accomplir. La téléologie religieuse est donc contredite par l'occasionalisme des théologiens qui préfèrent affirmer la toute-puissance et la volonté divines par la conception d'une création se renouvelant à chaque instant, peu attentifs à l'idée que pour nous, Dieu crée de toute éternité et que sa parole n'est pas une répétition inlassable du même discours ou des séquences itératives, mais un ensemble signifiant par sa structure, dans sa totalité et son intention. Supprimer comme le veut la théologie asha'rite, les catégories logiques de relation nécessaire, de rapport, de cause et d'effet, et d'interdépendance afin que Dieu ne semble point soumis à une obligation quelconque, revient à affirmer la souveraineté divine en rejetant le peu de science que détient 21

l'homme. Ce n'est ni conforme au projet divin sur l'homme, en son injonction première "Lis!", et sa promesse de lui prodiguer sa science; ce n'est pas non plus une bonne façon de rendre hommage à l'être dont la science et le savoir sont parmi les attributs les plus fréquents. Cet occasionalisme est rudimentaire et pernicieux. De même, l'idée du kasb ash'arite qui tente de protéger la toute-puissance divine met en danger le sens de la responsabilité humaine: la mise en opposition de la puissance divine et du libre arbitre humain est factice. Dieu a nettement affirmé que l'homme est en charge de lui-même et qu'il répondra de ses actes. Destinataire de la parole divine, l'homme ne peut qu'être autonome ou susceptible de l'être. Dieu ne s'adresse pas aux objets. Lorsque les philosophes musulmans se sont mis à l'école grecque ou hellénistique, c'était par libre choix. Il est vrai que cette décision était prise d'une position de force, et sans qu'il fût jamais question d'une pression quelconque. Ces philosophes n'ont d'ailleurs jamais pensé la Révélation dans sa totalité signifiante, ils ont considéré que, seuls, certains aspects apparents du Message relèvent de l'interprétation; en cela, ils eurent une approche parcellaire, partielle et incohérente de la Révélation, leur philosophie nécessairement éclectique ne pouvait influencer en profondeur la culture arabo-islamique. En outre, ces philosophes ont toujours ressenti le besoin de légitimer leur pratique par la loi religieuse, la philosophie ayant eu un statut précaire. Ils ont cru bon scinder le langage en images et métaphores destinées aux masses, et concepts et notions réservés aux élites. Ils ont postulé que le peuple est limité et en deçà de leur savoir, sans preuve. La philosophie islamique fut marquée par le néo-platonicisme et tardivement ralliée à Aristote, elle fut incapable d'opérer le dépassement du Stagyrite parce qu'elle estima qu'une pensée de l'élite pour l'élite est ce qu'il y avait de plus élevé. Le narcissisme est toujours une erreur. Avec Ibn Sina, nous assistons à un transfert massif de l'être, de la valeur, et du sens au monde des essences. La vie dans sa totalité est affectée à la non-pertinence. En effet, l'être pour Ibn Sina est accidentel et contingent. Sur le plan catégoriel, le monde pour Ibn Sina est à la fois possible et éternel. Confusion mortelle. Comment expliquer alors aux musulmans que le caractère de nécessité de la Révélation affecte leur propre vie du sceau du sérieux, de l'effort et de la rigueur, même s'il leur arrive de s'exiler dans l'indignité? Placé sous les meilleurs auspices," bénéficiant du soutien de l'Etat almohade et initié par un philosophe et un jurisconsulte averti, le projet rushdien échoua du vivant même de son auteur. Ibn Rushd affirme que l'analyse théorique est prescrite par la loi religieuse qui imposerait finalement d'utiliser la logique grecque et de considérer les livres des "Anciens" (les philosophes non musulmans) comme des sources de savoir légitimes. Examiner tout ce qui existe par la raison est nécessaire, car la connaissance de l'univers mène à la connaissance de Dieu: Ibn Rushd affirme par là qu'il faut célébrer la plus grande gloire de Dieu par l'étude exhaustive et rigoureuse de la création. Tel est l'argument qui établit une parfaite identité entre Révélation et Raison, Parole divine et Démonstration; et dans l'existence métaphorique se dissout toute impossibilité apparente

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d'un contenu dogmatique, en elle se résolvent touts les impossibilités d'interprétation. L'interprétation des textes sacrés implique la possibilité dtune lecture métaphorique, à condition qu'une démonstration rigoureuse vienne réfuter le sens littéral. Cette condition restrictive, de même celle de ne pas déclarer ou diffuser cette interprétation métaphorique, ni de sten occuper si on ne possède pas les qualités requises, montrent à quel point l'imaginaire est redouté. Pourtant, sans lui, la raison est condamnée à dépérir. «La production de la connaissance grâce aux syllogismes apodictiques», dans l'énoncé de ce programme, Ibn Rushd manifeste sa dette à l'égard d'Aristote, signalant dans le même mouvement l'inclusion de sa réflexion dans celle du maIÎre grec. Aristote affirme l'être divin en tant que Premier Moteur immobile, sa transcendance est dans son inertie, car le mouvement en ferait un corps et partant un être advenu dans le temps, et donc non éternel. Ibn Rushd adopte cette idée en précisant que Dieu meut le monde par sa volonté, alors que pour Aristote, Dieu est réflexivité absolue: la pensée divine ne peut avoir pour objet qu'elle même, et agit sur l'univers par attraction, sans avoir à le connaître. Aristote a rapproché l'âme du corps, l'idée de la matière, le sensible de l'intelligible, ce qui a favorisé le déploiement de ses investigations multiformes; mais sa métaphysique, enfermée sur elle-même, a gâché l'intuition de la réflexivité, qui devient un enfermement alors qu'elle est la condition nécessaire à toute ouverture. Chez Aristote, la raison n'épouse point la métaphysique et ne peut fonder par conséquent un ordre de références et un réseau de significations ouvert, transcendant et humaniste. Le rationalisme techniciste (syllogisme) d'inspiration aristotélicienne ne pouvait absolument pas relever le défi, en un sens contributif, revivificateur, d'une parole vivante, transcendante et immanente à la fois, d'un verbe divin qui interpelle la conscience humaine. La raison aristotélicienne n'interfère aucunement avec le projet divin, ni ne sert à insérer l'humanité dans le flux créateur, constructeur, dispensateur de vie qui caractérise le logos divin. Au mieux, le syllogisme est une caricature de la pensée, et Ibn Rushd n'a pu se dégager du concept catégoriel et propositionnel de la raison. Il faut plutôt retenir son intention et projet que les moyens qu'il a mis en oeuvre pour y parvenir (exaltation de l'aristotélisme et du syllogisme). Ibn Rushd a pu concevoir un effet lié à une cause, sans que le temps intervienne pour les distinguer afin de résoudre le problème de la hiérarchie entre Dieu et le Monde, tous deux considérés comme éternels et pourtant l'un étant cause de l'autre. Non seulement il n'évite pas l'écueil d'une dualité des éternels, il pense résoudre le problème en supprimant une des données: le temps. Ibn Rushd ne va pas jusqu'à la remise en cause des catégories logiques, en montrant leur cloisonnement arbitraire, car c'est dans cette voie qu'il fallait chercher: la prééminence de Dieu, et parmi toutes les modalités possibles celle du logos, d'un Verbe qui imprime au réel un mouvement complexe et qui agit bénéfiquement sur le destin de l'homme. A quel titre le monde devrait-il être éternel? L'interprétation d'Ibn Rushd nous montre que son concept de l'être, bien que beaucoup plus structuré que chez les Ash'arites et Ibn Sina ntest pas adéquat pour articuler ontologie et histoire de façon satisfaisante. 23

C'est une promotion remarquable pour la Raison que d'être considérée comme une source et une voie pour la vérité, au même titre que le Verbe divin. Curieusement, Ibn Rushd n'a pas pris comme modèle de son élaboration rationnelle la métaphysique même. Si l'identité du Verbe divin et de la Raison est établie en ce que tous deux affirment la Vérité, Ibn Rushd n'interféra point avec leur articulation possible. Il se contenta de l'espace interprétatif ouvert par cette équipolence. C'est pour cela, entre autres raisons, que ses écrits eurent peu de rendement social. Sur un autre plan, si la vérité à laquelle parvient la raison est à son aboutissement ultime paradoxale et contradictoire, processus jamais achevé d'élaborations toujours plus complexes, pouvant donner une idée de la complexité du texte divin et l'ouvrir à une interprétation permanente, la raison ne sera jamais quelque chose sur le plan de l'éthique. La raison en elle-même ne peut fonder aucune morale. Elle ne pourra être éventuellement qu'un pâle, très pâle reflet du logos. Or le monde musulman a besoin de retrouver la voie du logos en tant que vérité immédiatement éprouvée et se traduisant par sa libération et son épanouissement. C'est Hegel qui devait supprimer les frontières entre Raison et Métaphysique et opter résolument pour la métaphysique comme représentation et mouvement du logos. Ibn Rushd est pris en tenaille entre une raison qui pourrait n'être qu'instrumentale et un dogme que l'on commençait dangereusement à tenir à l'écart du monde réel. Conforme à la pensée de son époque, Ibn Rushd était persuadé que le concept avait une classe bien déterminé (l'élite philosophique) et un support bien défini (les traités savants). Il a fallu plusieurs siècles pour que le concept soit lu et reconnu dans l'activité et la vie quotidienne des peuples. En préconisant des langages différents selon qu'il s'agisse de l'élite ou des gens du commun, Ibn Rushd refuse la circulation des idées en dehors d'un cercle déterminé et en arrive à figer délibérement l'ordre social, qui ne lui profite d'ailleurs pas: il fut exilé, ses livres brûlés et n'eut de la part de ses compatriotes aucune reconnaissance. Il y a dans cette attitude élitiste un narcissisme anti-social fait d'arrogance et de mépris. Les masses sont dépossédées de la philosophie. On réserve "la vérité" à une petite côterie d'initiés alors qu'elle vient du plus grand nombre, et qu'elle réside d'abord dans la communauté avant d'accéder à l'élite. Mais les masses savent se faire entendre lorsque les élites les méprisent. En exposant les gens du commun à être accusé d'incroyance s'ils entreprenaient d'interpréter le Coran, Ibn Rushd sape les fondements de sa propre pratique (si quelque chose est négative à certains égards, elle peut le devenir à tous les égards), et éloigne injustement les croyants de leurs ressources symboliques. C'est suffisant pour provoquer un déclin, une décadence. Au lieu de rejeter toute tutelle sur le texte coranique et affirmer que le fait de se spécialiser dans les sciences religieuses ne donne aucun droit exclusif. Exaltation et entravement paradoxal de la réflexion et conception souterraine de la société: dans des sapes, l'interprétation ésotérique réservée à une minorité; à la surface, les idées pour tous. Moïse Maimonide a, quant à lui, jugé illégitime de dissimuler ces interprétations. Le cloisonnement social effectué entre les Gens de la démonstration (les philosophes) et ceux du sens littéral (les gens du commun auxquels 24

l'interprétation est interdite, sous peine d'être accusés d'incroyance) vient miner le fondement social de la philosophie. Ibn Rushd se ruinait lui-même sans le savoir, sans doute avait-il le sentiment que si l'esprit philosophique pénétrait pleinement la société, il aurait évolué au delà de ce que le philosophe préconisait timidement. Plus ponctuellement, il craignait aussi que le programme minimum qu'il proposait pût être mis en péril par des approches incontrôlées ou intempesti ves qui alimenterait encore plus la colère des légistes et des fuquaha'. Mais il n'est sûr moyen de déconsidérer une vérité que de lui trouver des excuses. Convaincu de la nécessité de cacher certaines connaissances, lui-même fut réprimé pour avoir osé divulguer certaines interprétations. Toujours est-il que la raison chez Ibn Rushd nous est présentée comme un puissant révélateur de la vérité, mais honteuse d'elle-même, car elle n'ose pas s'affirmer en elle-même, et demeure finalement cachée à elle-même, et par sa timidité porte préjudice à la Révélation, alors que le fait d'interférer avec le logos divin aurait dû lui donner une puissance et un éclat sans pareil. C'est en faisant de la Raison seulement une entité opérationnelle au service de la Révélation que l'on s'expose à la voir agir contre elle-même et contre la Révélation. Ibn Rushd a bien compris que la pensée échappe à son auteur, et peut avoir un autre effet que celui qu'il escompte, mais il n'a appliqué cette réflexion que pour occulter certaines interprétations vis-à-vis de la plupart des gens. S'il s'était appliqué cette réflexion à lui-même, il aurait eu une meilleure connaissance de la société dans laquelle il vivait et sans doute son rationalisme aurait eu une assise sociale beaucoup plus ferme. De fait, Ibn Rushd ne connaissait pas bien son être social, d'où son ambivalence et d'où son utilisation tactique par le pouvoir almohade. Une des graves lacunes d'Ibn Rushd c'est d'avoir totalenlent passé sous silence la question de la liberté de conscience, pourtant affirmée catégoriquement par le Coran. On retrouve chez Ibn Rushd ce despotisme rationaliste déjà à l'oeuvre chez les Mu'tazilites: au nom de la Raison, on impose telle ou telle interprétation. Peut-on y voir la raison de cette défiance et de cette ambivalence du peuple par rapport à son intelligentsia? Qui se plaint de l'échec d'Ibn Rushd? Bafoué, exilé et ridiculisé parce qu'imbu du narcissisme de la caste des philosophes qui pensent qu'ils ne doivent qu'à leur réflexion personnelle les idées qu'ils expriment. Sans réalisme, Ibn Rushd se retrouva seul lorsque l'Etat, naguère friand d'Aristote le traita sans ménagement, car dépourvu de tout appui social. De même, en optant pour un savoir secret, reservé, Ibn Rushd ne contribua point, mais pas moins que les autres, à l'avènement de la société civile dans le monde arabo-islamique. Pourtant son expérience remarquable de la pensée d'autrui (Aristote) l'habilitait a être le champion de la liberté d'interprétation à son époque. Ce cloisonnement qui a contribué à la disparition de la philosophie fut autrement plus redoutable que le repliement ésoterique des mystiques: les ordres sufis ont persisté parce que leur cloisonnement était institutionnalisé et voulu institutionnellement, le secret chez les philosophes était une sorte de précaution et de sureté, par crainte d'un environnement social ou d'un ordre politique hostile; devenant craintive, la philosophie se vouait elle-même à la disparition.

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