POLITIQUE ET RELIGION EN IRAN CONTEMPORAIN

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Amir Nikpey réussit à renouveler l'approche entre islam et politique ainsi que celle de l'étude des origines intellectuelles de la révolution islamique en Iran. Il montre comment l'idéologisation de l'islam aboutit en fait à une sécularisation sociale et intellectuelle. Il apporte une contribution importante à la réflexion sur les processus de sécularisation, sur les liens entre culture et religion et plus généralement sur l'importance de la philosophie de la religion en sociologie politique.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
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EAN13 : 9782296215702
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Amir

Nikpey

POLITIQUE ET RELIGION EN IRAN CONTEMPORAIN
Naissance d'une institution

Préface de Farhad Khosrokhavar

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

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Collection Comprendre le Moyen-Orient dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Dernières parutions

Joseph KHOURY, Le désordre libanais, 1998. Jacques BENDELAC, L'économie palestinienne, 1998 Ephrem-Isa YOUSIF, L'épopée du Tigre et de l'Euphrate, 1999. Sabri CIGERLI, Les Kurdes et leur histoire, 1999. Jean-Jacques LUTHI, Regard sur l'Égypte au temps de Bonaparte, 1999. Fabiola AZAR, Construction identitaire et appartenance confessionnelle au Liban, 1999. Akbar MOLAJANI, Sociologie politique de la révolution iranienne de 1979,1999. Hassane MAKHLOUF, Cannabis et pavot au Liban, 2000. David MENDELSON, Jérusalem, ombre et mirage, 2000. Elias ABOU-HAIDAR, Libéralisme et capitalisme d'État en Égypte, 2000. Gérald ARBOIT, Aux sources de la politique arabe de la France, 2000. Jean-Pierre TOUZANNE, L'islamisme turc, 2001. Jamal AL-SHALABI, Mohamed Heikal entre le socialisme de Nasser et l'Yntifah de Sadate (1952-1981), 2001.

@L'Hannatian,2001 ISBN: 2-7475-0740-8

Remerciements
Avant tout, je tiens à remercier Farhad Khosrokhavar, qui m'a conseillé et aidé tout au long de cette entreprise. Mes amis Jacques, Alain, Justine, Eric et madame Movassaghi, qui ont attentivement lu, commenté et corrigé le texte. Qu'ils en soient vivement remerciés. Je tiens à exprimer également ma gratitude envers ma famille et d'autres amis, plus particulièrement Afsaneh, qui m'ont encouragé à poursuivre mes recherches.

Dessin de couverture: Maryam Pir Photo: Kaveh Kazemi

à Nima

Préface
Le livre de Monsieur Nikpey est le condensé d'une thèse soutenue à l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales en 1998. Ce travail innove sur plusieurs plans. D'une part, en allant à la racine de la pensée islamiste, il détecte deux tendances majeures, les religiosités théologico-politique et idéologique. Même si sur de nombreux plans ces deux sensibilités religieuses se rejoignent, elles n'en demeurent pas moins distinctes quant à leurs conséquences au niveau social, politique, culturel, voire économique. La première tendance que représentent bien l'Imam Khomeyni et nombre de ses prédécesseurs comme Navab Safavi des Fédaïyan Islam dans les années cinquante et une partie minoritaire du clergé iranien à la veille de la révolution présente le projet d'un Etat islamique, englobant la totalité de la vie du croyant et instaurant un système totalisant qui refuse toute séparation entre l'individu et de la communauté musulmane. Sur la base de cette identité (qui est loin de la réalité effective des sociétés musulmanes) se bâtit ce qui deviendra le Vélayat Faghih (Souveraineté du Docteur de la loi islamique), avec la concentration du pouvoir politique entre les mains du Guide de la révolution. A cette tendance fait pendant celle que l'auteur appelle idéologique et qui trouve son incarnation dans Shariati. Ce dernier sécularise la religion, refuse de l'identifier au clergé, l'affranchit de la tutelle des interprétations traditionnelles qui la cantonnaient dans le dolorisme et l'inactivité, voire la passivité et mobilise les nouvelles couches modernisées pour la réalisation d'un nouvel islam, le seul" authentique", qui postule l'engagement politique, social et mental de l'homo islamicus pour l'accomplissement de l'idéal islamique de la Cité céleste sur terre (ghest). Si la première tendance postule la prise du pouvoir au niveau de l'Etat sans avoir de projet économique précis ou sans envisager un bouleversement global de la société, la seconde suppose la lutte contre l'injustice sociale et les disparités économiques de manière autrement radicale. Elle brise l'emprise du clergé sur la société en lui déniant une légitimité quelconque (alors que la première a pour présupposé la délégation du pouvoir à un clergé revivifié et devenu conscient de sa vocation hiératique). La seconde tendance part de l'individu mais revient, par le biais de la révolution, à une nouvelle

communauté, "la société sans classe et unitaire" de Shariati. La première met d'emblée l'individu au service d'une communauté régie par une théocratie islamique. Dans un cas, on appelle de ses vœux la révolution islamique (une révolution pour l'instauration de l'islam), dans l'autre, on vise l'instauration d'un islam révolutionnaire (la religion est mise au service de la révolution, du peuple qui devient ainsi authentiquement musulman en luttant contre l'injustice et l'oppression de classes). Monsieur Nikpey montre dans ses analyses les différences et les divergences entre ces deux courants en remontant à leur origine, en s'appesantissant sur des penseurs tels que Motahari ou des écrivains comme Al Ahmad, insistant au passage sur leurs filiations avec les courants chiites du 18° siècle. Un autre trait original de cette recherche est de dégager les péripéties de la sécularisation et de montrer comment les deux tendances ont pour point de départ l'emprise d'une conception nondémocratique (voire antidémocratique dans les cas extrêmes) sur les modalités de sécularisation dans la société iranienne. Même si les tenants de la religiosité idéologique contribuent à séculariser l'islam et les seconds, à le déséculariser, les deux sont marqués par la méfiance vis-à-vis de la démocratie que l'un et l'autre rejettent pour des raisons différentes. Les uns suspectent la démocratie d'être le cheval de bataille d'un Occident corrupteur et antiislamique, les autres, d'être une couverture à la domination de classe et à l'impérialisme. Dans un cas comme dans l'autre, l'islam politique est identifié à la recherche d'une autre voie, pouvant s'inspirer indirectement (et sans le dire) de la démocratie, sans y converger explicitement. Dans les deux cas, la révolution au nom de l'islam s'inscrit en rupture avec l'hégémonie du démos. C'est dire la rupture qu'introduisent les nouveaux penseurs musulmans tels que Modjtahed Shabestari, Soroush, Kadivar, Eshkavari, et bien d'autres dans la pensée chiite sécularisée pour la rendre compatible avec la démocratie. Mais cela relève d'une autre histoire et le travail de Monsieur Nikpey montre, par-delà les divergences, les convergences troublantes entre les deux conceptions religieuses qui ont été à l'origine de la révolution iranienne et les raisons profondes de leur lutte intestine après le renversement du régime du chah. Farhad ](bosrokhavar 8

Introduction
La complexité des problèmes que connaît actuellement la société iranienne du fait des transformations sociales et de l'émergence des idéologies modernes, radicalement opposées à la mentalité traditionnelle, a contribué à la réactualisation de l'islam dans ses dimensions politiques. Avec l'apparition de nouvelles religiosités séculières pendant les années soixante et soixante-dix, et la révolution qui s'en est suivie au nom de l'islam, s'ouvre un nouveau débat sur les rapports entre modernité et religion en Iran. Peut-on penser que le développement de ces religiosités va à l'encontre du processus de modernisation de la société ou qu'il est au contraire la conséquence logique de cette modernisation? En d'autres termes, doit-on considérer qu'il y a une incompatibilité entre modernité et religion? Ou bien peut-on parler d'une modernité religieuse en Iran? Il y a confusion autour de la notion de modernité. Faut-il l'appréhender comme processus d'intégration ou de rupture? Intégration des périodes antérieures; rupture parce que les barrières religieuses, entre autres, malgré les résistances parfois violentes, accusent un effritement du traditionnel par l'introduction des techniques nouvelles qui renouvellent les modes de vie et de pensée. Mais cette fragilité des critères religieux, dont le courant évolutionniste affirme la disparition historique, ne serait-elle pas une simple apparence? Les techniques sont importées et greffées. Encore faut-il voir où, comment et en quoi elles sont utiles et en quoi elles sont nuisibles, compte tenu de l'état intellectuel, technique et scientifique du pays d'accueil et surtout compte tenu du fait que ces moyens véhiculent des idéologies étrangères à leur aire d'implantation et d'utilisation. N'y a-t-il pas, de ce fait, un risque de voir les antagonismes dévoilés par l'affirmation de la diversité sociale - qui témoigne de la fragilité des critères traditionnels comme facteurs de cohésion communautaire attiser, par un retour aux valeurs anciennes conçues comme refuge, le danger d'explosion et de refus en recourant à la foi dans ses expressions les plus extrémistes? Par ses incontestables révolutions techniques, scientifiques et politiques, le monde occidental s'est

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plus ou moins approprié la notion de modernité. Et, par son entremise, il a imposé ses modèles de développement, de consommation et de culture au reste du monde. Dès lors, comment serait-il possible de définir les rapports entre la modernité et ses impacts sur la vie des autres, en l'occurrence des Iraniens, sans recourir aux référents occidentaux? Comment la religion (l'islam) se situe-t-elle par rapport à la modernité? Faut-il conjuguer islam et valeurs communautaires, islam et arriération, islam et tradition par rapport à la modernité et au progrès, modernité et évolution scientifique, modernité et changement des valeurs? Il Y a plus d'un siècle que le réformisme religieux contemporain souligne l'importance d'une prise de conscience du temps et la nécessité d'entrer dans la modernité. Mais cette notion du réformisme religieux est une notion ambiguë dans la mesure où des tendances radicalement opposées, allant de la tendance marxisante à la tendance islamiste, se posent en tant que réformistes islamiques. La religiosité islamique contemporaine peut être envisagée sous un autre aspect que celui d'une pensée religieuse ou celui d'une théologie. Ce réformisme religieux a une attitude de transformation, parce que, pour ce courant, il y a eu rupture entre les sociétés musulmanes contemporaines et les principes islamiques. C'est en conservant l'islam dans sa vocation universaliste que les réformistes religieux analysent, critiquent, empruntent ou s'inspirent de la pensée occidentale. Sans confondre l'islam avec les idéologies qui s'en réclament, on ne peut nier leurs rapports d'influence. L'imbrication de la religion avec la réalité a produit des islams non dans le sens théologique mais dans le sens idéologique. Les idéologies politiques qu'elles soient réformistes ou révolutionnaires, de tendance libérale ou même marxisante, se réclament de l'islam. Il y a donc une pluralité des islams. L'islam présente donc des visages multiples. On trouve ainsi des courants réformistes religieux qui s'opposent les uns aux autres (courants sensibles à la modernité et courants enfermés dans le cadre étroit et rigoriste du juridisme). Jusqu'où faut-il promouvoir la réforme religieuse et adapter les principes islamiques avec la modernité? C'est selon la réponse à cette question que se définissent les différents courants du réformisme islamique contemporain, voire les différents islams. L'islam est conçu différemment selon les rapports entre les principes religieux et la modernité. Certains ne retiennent que les principes généraux de l'islam en les interprétant 10

selon les normes du libéralisme, du socialisme ou selon d'autres doctrines philosophiques. Mais en dehors de ces courants, et en dehors de l'islam du pouvoir et des élites, il y a aussi l'islam des masses (religiosité populaire). La complexité de nouvelles situations a poussé les réformistes religieux à se polariser autour de deux courants principaux: la religiosité politico-théologique (islamiste) et la religiosité politico- idéologique moderne. Ces deux courants ont créé dans la pensée réformiste musulmane contemporaine une problématique nouvelle et radicalement différente des divergences traditionnelles entre les écoles religieuses. Ces deux courants diffèrent de l'intégrisme, à partir du moment où ce dernier est perçu comme un repli sur soi et un refuge tranquillisant. Le réveil du monde musulman auquel on assiste depuis plus d'un siècle dénote une prise de conscience que stimule un passé prestigieux qui fonde une confiance en de réelles possibilités d'avenir. Cependant, il faut se demander, compte-tenu des changements intervenus dans les mentalités, si ce réveil est bien réel ou s'il ne pourrait s'agir que d'un élan pris pour un recul vers des valeurs séculaires. Car, lorsque l'on parle de Renaissance pour reprendre le terme des réformistes religieux, on se place surtout sur le plan politico-culturel, sans risquer la moindre tentative de déconstruction du religieux. La question, d'ailleurs, ne viendrait même pas à l'esprit, tant, par delà l'anathème qu'elle attirerait à coup sûr, l'islam est polis et oïkos. Les réformistes religieux modernes, qu'il faut distinguer des réformistes politicothéologiques, se caractérisent essentiellement par l'aspiration à une renaissance qui aille dans le sens de la modernité mais qui ne doit pas altérer le fonds religieux. Ces réformistes religieux modernes essayent de concilier l'islam et la pensée occidentale, sans aucune analyse critique de la religion dans le monde moderne. D'où une tendance conciliatrice entre l'islam et le rationalisme, entre l'islam et le marxisme ou entre l'islam et le libéralisme. Le rôle de ces réformistes religieux est double: ils remplissent une fonction d'élucidation rationnelle du message islamique et une fonction apologétique de justification de ce même message. Le réformisme religieux moderne désacralise l'islam traditionnel et institutionnel, et par conséquent, le comportement religieux change. A partir du moment où certaines institutions et activités deviennent indépendantes, c'est-à-dire s'émancipent des institutions religieuses officielles et trouvent en elles-mêmes leur fondement, elles perdent Il

les formes sacrales qui les légitimaient jusqu'alors. Ce processus de sécularisation n'épargne pas non plus l'activité proprement religieuse. Avec le réformisme religieux moderne (la religiosité idéologique), l'islam perd le caractère quasi magique qu'il avait auparavant et se désacralise. Pendant les années soixante et soixante-dix, l'Iran a connu un nouveau phénomène: celui de l'idéologisation de la religion, dont le principal artisan fut Ali Shariati. La religiosité se présente alors avec un nouveau discours. Ce qui est important c'est la perspective différenciée du discours idéologique moderne par des individus et des groupes qui en reçoivent les stimulations et qui y réagissent. Ce qui importe également, c'est de voir le changement de la mentalité de ces individus et de ces groupes par ce discours idéologique et comment s'opère ce changement. Le mot d'ordre et le slogan sont les instruments privilégiés du discours idéologique. La mesure de la force d'un discours idéologique serait donc possible à la lecture de son empreinte sur le champ social ou, si l'on préfère, à celle des réponses différentes qu'il suscite au sein des groupes sociaux. Le discours idéologique imprègne l'atmosphère d'une charge émotionnelle et use d'éléments affectifs recourant à la fraternité (intervention, à ce niveau, de la fonction phatique du discours puisant dans la religion). Mais une question se pose: comment parler de la force d'une idéologie lorsque celleci produit des réactions différenciées? La réponse se trouve dans sa rhétorique, dans sa production illusoire du réel. Elle amalgame discursivement des éléments contradictoires et oscille ainsi d'une catégorie sociale à l'autre. Il faut donc sérier la notion d'idéologie de plus près, en rapport avec celles de l'utopie, de l'imaginaire social, du mythe et de la religion. Qu'est ce que l'idéologie? Peuton l'appréhender dans le cadre de la théorie de reflet? Porte-t-elle toujours un jugement de valeur? Peut-on présenter un type d'idéal d'idéologie? Vivons-nous dans une période de fin des idéologies ou de fin de la pensée idéologique? Peut-on utiliser le concept de fausse conscience comme grille d'interprétation de l'idéologie? Peut-on la définir par rapport à la coupure société traditionnelle société moderne? Quel est le rapport de l'idéologie à l'utopie? Comme pour l'idéologie, il y a confusion sur le terme d'utopie et sa définition n'est pas univoque. On nous parle d'utopie réalisable, de nulle part. L'idéologie et l'utopie sont-elles les deux éléments constitutifs de l'imaginaire social? Pour Paul Ricoeur, si 12

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l'idéologie préserve la réalité, l'utopie la met en question, et ce sont deux phénomènes indépassables des temps modernes; tandis que pour Cornelius Castoriadis, l'idéologie est liée à l'imaginaire capitaliste et à son développement. Elle n'est pas éternelle et omniprésente dans les diverses sociétés historiques; c'est une forme transitoire du symbolique dans l'imaginaire. On pourrait alors la dépasser. De même, pour l'auteur, le terme d'utopie est mystificateur. Pierre Ansart postule que les mythes, la religion et les idéologies politiques sont les trois éléments constitutifs de l'imaginaire social. Selon ce dernier, les idéologies modernes ont établi un ordre symbolique qui peut répondre aux fonctions sociales autrefois remplies par les mythes et les religions. Ce n'est pas le cas en ce qui concerne les religiosités politico-idéologiques en Iran contemporain. On est dans une situation où l'idéologie, le mythe, la religion s'entrepénètrent et s'entreconditionnent. La religion traditionnelle a aussi besoin de s'historiciser et de s'idéologiser afin de trouver les moyens pour s'investir dans un discours politique. Ce qui nous intéresse, c'est de rendre compte de l'impact qu'ont pu avoir sur la société iranienne les diverses formes de religiosités idéologico-politiques et de réfléchir sur leur avenir. Avant d'analyser les rapports entre ces religiosités et le politique, il est indispensable de situer les uns par rapport aux autres les concepts utilisés par la sociologie de la connaissance et l'anthropologie, pour situer ces phénomènes politico-religieux. Les concepts d'idéologie, d'utopie, de mythe, de religion reviennent le plus souvent dans la plus extrême confusion sémantique. Notre objectif n'est pas d'arriver à des définitions nouvelles qui seraient plus exhaustives et plus parfaites que celles qui ont déjà été proposées, mais de sortir des ambiguïtés et de déchiffrer plus aisément les discours et les comportements caractéristiques des religiosités politiques. Compte-tenu donc des différences parfois énormes ou des contradictions de ces concepts dans la sociologie contemporaine, il est nécessaire, puisqu'on ne peut éviter de les employer, de préciser brièvement le sens dans lequel nous entendons chacun d'eux. En Iran, l'islam demeure toujours un référent quotidien et incontournable de l'imaginaire social. Cependant, si la religion est omniprésente, préside-t-elle pour autant impérativement aux comportements politiques, économiques et sociaux des hommes d'Etat et de la société? La modernité et la religion cohabitent-elles, 13

à cet effet, sans problème? L'enchevêtrement du politique et du religieux, la confessionnalité de l'Etat et de la société supposent-ils une consubstantialité de l'Etat à la société? Si l'Etat est omniprésent ou tend à l'être à tous les niveaux de la vie sociale, le problème de sa légitimité se pose alors. Cette approche introduit la question de l'Etat moderne et centralisé, ainsi que de son articulation sur une société qui demeure, à certains égards, traditionnelle ou déstructurée malgré les efforts de modernisation entrepris depuis presque deux siècles. Les religiosités séculières sont nées au terme d'un processus de sécularisation qui a affecté l'Iran depuis la formation de l'Etat moderne. Sans qu'il soit nécessaire ou même possible d'étudier la vaste question des rapports entre pouvoir politique et. religion, il est néanmoins nécessaire, et utile, pour mieux situer l'émergence de ces nouvelles religiosités, de faire un rapide survol historique de la formation de l'Etat moderne en Iran. Après une longue période de conflits locaux, le Moyen-Orient a été divisé, dès le début du seizième siècle, entre deux grandes puissances: l'empire ottoman (sunnite) et les Safavides iraniens (chiites), qui commencèrent à perdre leurs positions et leurs provinces au début du dix-huitième et durant tout le dix-neuvième siècle, et cela au profit de la Russie, de la France et de la Grande-Bretagne. Ils finirent d'ailleurs par passer sous I'hégémonie économique et politique de ces pays à la fin du dixneuvième siècle. La constitutionnalisation du régime politique était considérée comme le ciment de la modernisation de l'Iran. Cet espoir animait une large partie de l'élite. C'est-à-dire un grand nombre d'intellectuels, d'hommes politiques, d'hommes de lettres et même de religieux iraniens qui constituèrent une opposition au régime absolutiste de la monarchie des Qâdjâr à la fin du siècle dernier. Malgré l'adoption de la Constitution de 1906 et l'instauration d'une monarchie constitutionnelle, le souverain continua à imposer un pouvoir presque absolu, tantôt sans parti, tantôt en s'appuyant sur un ou deux partis, sauf pendant la période mossadéghiste (1951-53) où l'opposition put gouverner sans la tutelle de Mohammad Reza Pahlavi. Son père, Reza Shah, qui était un officier de l'armée, modernisât certaines institutions de l'Etat, mais demeura un monarque despotique. Dans un pays en état de désintégration presque totale, possédant des structures tribales et affichant des tendances centrifuges, Reza Shah parvint en quelques années à établir un pouvoir central fort. Les différentes réformes 14

survenues dans les institutions privèrent, petit à petit, les clercs de leurs prérogatives et ils se virent remplacés par une nouvelle élite. Mais l'effondrement de ce pouvoir répressif, pendant la Seconde Guerre mondiale, à la suite de l'occupation du pays par les Alliés (août 1941), provoqua une réapparition des religieux sur la scène politique. Pendant les années cinquante, les nationalistes soulevèrent avec force la question du pétrole et nationalisèrent l'industrie pétrolière. Mossadegh et certains religieux mobilisèrent la population pour libérer le pays des ingérences étrangères. Pendant le mouvement nationaliste de cette période on observe, certes, au niveau de la lutte politique pour l'indépendance nationale et contre la corruption de la Cour, une certaine convergence de points de vue entre. les laïcs et les clercs, mais les divergences apparaissent dès qu'on aborde l'exercice du pouvoir et la question d'une vision de l'avenir. A cette époque, les religieux montrent des tendances contradictoires et des positions ambivalentes. A côté des clercs ouvertement promonarchistes (Behbahani), et des tendances quiétiste (Boroudjerdi), politisée pragmatique (Kashani) ou radicalislamiste (Navab-Safavi), il y avait aussi des religieux promossadeghistes (Zandj ani, Bazargan,...). La chute du gouvernement de Mossadegh marque la fin d'une époque. L'autorité traditionnelle de la Cour fut rétablie et la voie fut ouverte aux Américains, maîtres-d'œuvre du coup d'Etat de 1953. Dans ce mouvement, les laïcs avaient instrumentalisé la religion en vue de mobiliser les masses à des fins nationalistes. La période du mouvement nationaliste est considérée actuellement, par une large partie de l'intelligentsia moderne iranienne, comme le point de référence de la liberté et de l'indépendance politique. Cette époque est également décisive quant aux rapports entre la nouvelle intelligentsia et le clergé. Soulignant l'importance des événements de ces quelques années dans l'histoire et l'imaginaire des Iraniens, D. Shayegan écrit: « Aujourd'hui, avec le recul, je pense que toute l'histoire des quarante dernières années de l'Iran repose sur un immense malentendu. La chute de Mossadegh, le coup d'Etat du 17 août 1953, avec l'aide des Américains, ont laissé dans la conscience des Iraniens des séquelles douloureuses dont beaucoup ne se sont jamais remis. »1 Ce rappel historique de la nature du
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D. Shayegan, Sous les ciels du monde, Entretiens avec R. Jahanbegloo, Paris,
Ed. Félin, 1992, p. 54.

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régime impérial et de la période nationaliste nous aide à mieux appréhender, d'une part, l'émergence du radicalisme politique des opposants après les années soixante et, d'autre part, l'importance du facteur religieux dans le phénomène de contestation ainsi que dans la légitimation du pouvoir politique. La sacralité du pouvoir monarchique n'avait sans doute plus les mêmes assises après le dix-neuvième siècle. Mais une désacralisation totale du pouvoir et de l'Etat n'était cependant pas envisageable pendant le règne des Pahlavi. Ils ne pouvaient se passer de la légitimité religieuse. Face aux régimes despotiques, la mise en question de l'ordre politicosocial empruntait là aussi la couverture politico-religieuse. Si ces régimes avaient plus ou moins le monopole de la coercition physique, la religion avait sa place pour la légitimation politique, ainsi que dans l'imaginaire social. Au seuil des années soixante, le courant nationalitsteréformiste ne put sauvegarder sa cohérence intérieure. Le mossadeghisme était encore la doctrine dominante chez les opposants au régime impérial. Ceux-ci se reconnaissaient dans le nationalisme comme facteur de l'indépendance nationale. Les événements du début des années soixante ont été à la base des illusions qui ont nourri les tendances radicales dans la société iranienne et se sont reflétés dans la naissance des idéologies totalisantes. Ces événements ont été considérés par une partie des intellectuels comme le signal d'alarme de la faillite du projet nationaliste qui n'avait pas pu trouver son chemin vers l'actualisation ni au niveau de la formulation de ses objectifs et de ses mots d'ordres, ni à celui d'un changement des structures sociales. A partir de ces années, on observe la montée de certaines idéologies politiques et à leur radicalisation face à un régime impérial devenu de plus en plus répressif. Pendant cette période, il y a une quasi-absence du courant islamiste comme idéologie organisée qui met en cause le régime dans sa totalité. Pour les islamistes, cette période est essentiellement celle de l'observation d'une expérience. La modernisation de plus en plus autoritaire du régime impérial a produit de nouveaux opposants, qui n'envisageaient pas seulement des changements sociaux, un partage du pouvoir politique ou une plus grande justice dans la répartition des richesses. Ils confondaient les trois aspects, et à cet effet, à la différence des autres formes d'opposition qu'avait connues l'Iran, depuis le début du siècle, la contestation s'inscrivait 16

dans une perspective révolutionnaire. En ce sens, les événements du début des années soixante ont été en rupture avec l'opposition réformiste-nationaliste au régime impérial. La rupture entre les nationalistes-réformistes (religieux ou athées) et les intellectuels révolutionnaires devenait de plus en plus visible dans les actions menées contre le régime impérial et dans les objectifs définis par les idéologies totalisantes. La rupture se trouvait aux fondements de ces idéologies volontaristes. Au cours des années soixante et soixante-dix, les idéologies léninistes-tiers-mondistes tlorissaient. Celles-ci prétendaient répondre aux enjeux d'une société qui entrait dans une transformation sociale, qui, à son tour, entraînait une mobilisation démographique et causait un véritable bouleversement dans les structures sociales et les mentalités. On était dans une situation où «plus le pouvoir impérial réprimait, au nom de la modernité, toute contestation et plus il légitimait la représentation manichéiste du monde dans l'opposition antidémocratique qui se formait sur les ruines du pouvoir mossadéghiste. Cette vue des choses était partagée par les intellectuels "athées" autant que par les protagonistes d'un nouvel islamisme, modernisé dans un sens antidémocratique : tous deux méprisent le champ démocratique, les uns au nom de l'unicité de Dieu, les autres, au nom du prolétariat, ... »1.C'est ainsi que certains intellectuels religieux ou athées, issus des classes moyennes de la société, sont entrés dans une confrontation directe avec l'Etat. La lutte armée est née, avec tout son aspect destructeur, entre l'Etat et les organisations d'extrême-gauches avant-gardistes qui appelaient à la rupture. La modernité appartient au règne de l'instabilité et de la crise. L'histoire de la société iranienne, depuis plus d'un siècle, est celle de cette crise: un mouvement dans / vers la modernité qui touche tous les champs de la vie; elle les transforme en même temps qu'elle déstructure les comportements communautaires. Les problèmes sont et ne seront plus posés comme naguère. On peut parler de crise des valeurs religieuses, culturelles, politiques, etc. La modernité n'est pas le lot convoité ou méprisé de quelques élites; elle est le fait d'une société qui se cherche et se remet en cause. L'intervention des techniques modernes d'organisation et de direction politiques, économiques et sociales font sûrement reculer
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F. Khosrokhavar, Anthropologie de la révolution iranienne, le rêve impossible,
Paris, L'Harmattan, 1997, p. 10.

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certaines barrières communautaires et contribuent au remodelage du tissu social et mental. Ceci aboutit à une crise des valeurs communautaires. La mise en cause de la famille traditionnelle, l'exode vers les villes, l'introduction des média dans les foyers, la scolarité de plus en plus répandue, etc., sont de marques de l'introduction de moyens qui déstabilisent le traditionnel. Toute transformation, par définition, contient en elle une rupture, et rencontre des résistances hostiles au changement. On voit éclore et se manifester des aspirations et des désirs nouveaux. C'est toute une société qui commence à se redessiner. Les mentalités changent à travers la lente substitution des normes, des motivations et des représentations, par d'autres, nouvelles. De ce fait, l'islam et la tradition restent les points nodaux donnant une cohérence certaine, non en tant que système de production des significations des imaginaires sociaux, mais en tant que matrice référentielle et culturelle. Assiste-t-on à un changement de la religiosité en Iran ou au moins, à sa dépréciation? A travers quels conflits, quelles contradictions et par quelles évolutions le religieux se recomposerait-il? Les idéologies modernes n'ont-elles pas contribué à la disparition de beaucoup de ses aspects traditionnels? Ou au contraire ont-elles favorisé sa réémergence ? L'islam iranien se trouve-t-il dans une phase difficile d'où sa seule critique peut le sortir reverdi, ou bien entre-t-il dans une ère de décomposition? Sa réforme n'est-elle pas la condition nécessaire? Doit-on parler d'une ou de religiosités en Iran? Cette étude consiste donc à sérier la notion de modernité religieuse. Celle-ci n'est pas aisée à élucider de prime abord, car, étant un processus continu, elle échappe à une définition qui l'arrêterait à une période précise. Si l'on pouvait se permettre de fixer une date au processus de la modernité religieuse, après le babisme, un nom, qui a marqué surtout la fin du XIXe siècle, viendrait tout de suite à l'esprit: Seyed Jamal Assad-Abadi, sur qui les réformistes politico-religieux modernes s'appuient. A propos du moderne dans l'islam iranien se posent un certain nombre de questions: Quel temps, quel réformiste ou réformateur, quel idéologue, quel théologien, quel traditionnel? Quel stade d'évolution sociale, au sens large, doit concerner l'analyse du moderne? Et par rapport à quel autre stade plus ancien? Dans la société iranienne et pour la période qui nous intéresse (les années 1960-80), les différentes religiosités pourraient être classées de la manière suivante: a - religiosité populaire, b - religiosité quiétiste, 18

c religiosité instrumentale, d religiosité idéologique, e religiosité théologico-politique. Cette classification ne signifie pas qu'une frontière infranchissable très nette dans tous les domaines politiques, sociaux et rituels sépare les différentes religiosités de cette période. Au contraire, certaines thématiques et affinités peuvent être décelées entre diverses catégories, bien que parfois, les divergences et les oppositions aient été si importantes qu'elles aient des effets significatifs sur la scène politico-religieuse. Mais avant d'aborder ce sujet, nous devons préciser en quoi consistent ces différentes catégories de religiosité.

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A

-La religiosité

populaire

La religiosité populaire est pratiquée de manière disparate par différentes couches de la société et sous forme de cérémonies festives, celles de deuil, et de pratiques cultuelles qui remontent assez loin dans l'histoire de l'Iran. Les cérémonies qui commémorent le deuil pour Hossein, le troisième Imam chiite (Tâsouâ et Achourâ), celles du mois de ramadan (le jeûne, la nuit de la Destinée, la fête de la fin du ramadan « eyd-e Jetr »), celles du mariage religieux, celles des funérailles, etc. font partie des pratiques de cette religiosité populaire, qui selon les périodes peuvent s'accroître, s'estomper, changer de formes, mais rarement disparaître. La religiosité populaire a ses institutions, comme les mosquées, les associations ambulantes (héyat), les réunions de Rozékhâni (récit des tragédies des personnages religieux) chez les particuliers, etc. Ces institutions ont leurs propres équipements, instruments et modes de fonctionnement qui diffèrent selon les régions, voire parfois les quartiers. La religiosité populaire n'est pas vécue selon les principes rigides de la Chariat (Loi islamique). Il Y a même des clercs-théologiens ou les mardjaé-taghlid (chefs religieux dignes d'être suivis inconditionnellement), qui condamnent certaines pratiques de cette forme de religiosité, tel ghamézani (Pratique qui consiste à s'entailler la tête lors des cérémonies de deuil de l'Imam Hossein). La religiosité populaire ne s'idéologise pas facilement, car elle est fondée sur des cérémonies et des rites irrationnels, non-systématisés et plus ou moins rejetés par les idéologues et les religieux idéologisés. Cette religiosité ne se limite pas aux principes rigides et doctrinaires 19

comme c'est le cas de la religiosité théologique ou celui de la religiosité idéologique. Même si l'on croit en Dieu et au Prophète de l'islam, les Imams chiites et certains personnages religieux sont respectés, voire vénérés. Mais l'on ne pratique pas forcement les obligations religieuses (vâdjébât-e dini) comme la prière quotidienne, le jeûne, etc. La religiosité populaire n'a pas de dimension mystique et ésotérique, car elle est essentiellement formelle et exotérique; elle s'appuie souvent sur les mythes et les iconographies

B La religiosité quiétiste
La religiosité quiétiste fait essentiellement une lecture apolitique de l'islam ou plus exactement elle se refuse à faire fusionner le religieux et le politique. Sur le plan théologique, cette religiosité se pratique selon les principes rigides de la Chariat, et sur le plan politique, elle est principalement fataliste. Cette religiosité quiétiste n'a aucun projet pour contester l'ordre établi. L'édification d'un Etat religieux, en l'occurrence islamique, n'est pas une obligation religieuse (vâdjéb-e dini). Dans le cas du chiisme duodécimain quiétiste, la justice ne serait instaurée qu'après la parousie du Mahdi. Celui qui doit gouverner une communauté islamique se caractérise par son infaillibilité (ésmat) et sa justice (édâlat). Le seul Etat religieux légitime est celui qu'instaurera le douzième Imam. Le philosophe traditionalistemonarchiste, Hossein Nasr, peut être considéré comme un des représentants de cette forme de religiosité quiétiste. Selon ce dernier, « le gouvernement parfait est celui de l'Imam et il sera réalisé avec la venue du Mahdi... En son absence, toute forme de gouvernement est nécessairement imparfaite car les imperfections humaines se reflètent dans les institutions politiques... La méfiance à l'égard de tout gouvernement séculier après la disparition du Mahdi, s'ajoutant aux premières expériences de la communauté shi'ite, confère au shi'isme duodécimain une certaine indifférence à l'égard de la vie politique... Libérés pendant des siècles du fardeau et de la responsabilité de la vie politique, les shi'ites se consacrèrent d'autant plus totalement au développement des sciences religieuses, comme à celui des arts et des sciences en

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général. »1Dans cette forme de religiosité, la contestation du statu quo ou celle du régime politique en place, ne peuvent pas se fonder sur une légitimité religieuse; mais la religion n'est pas forcément pour autant une affaire privée ou individuelle. Les responsabilités religieuses se résument essentiellement dans la charité et toute intervention dans les affaires politiques est fortement déconseillée. Les activités militantes ne sont pas un principe religieux (hokmé dini). La religiosité quiétiste ne reconnaît que le principe de l'édjtéhâd (effort d'interprétation) dans le domaine des rituels (ébâdât), et en aucune manière dans les domaines politique et social. La source d'imitation (mardjaé taghlid) devrait donner un ordre (hokm), mais l'imitateur (moghaled) lui-même devrait trouver son terrain d'application. Par exemple, en se fondant sur les sources fondamentales (le Coran, la Tradition, le Consensus et la Raison), un chef religieux (mardja) donnait l'ordre de lutter contre la corruption. Mais les corrompus ne sont pas les mêmes pour les religieux quiétistes et pour les islamistes idéologisés. Dans la vision totalisante de ces derniers, l'Imité ou le faghih devrait intervenir dans tous les domaines religieux, politique, et social. La religiosité quiétiste est essentiellement traditionaliste. Il n'y a aucune problématique nouvelle développée sur le plan religieux, et les croyants doivent obéir aux directives de l'institution officielle religieuse. Les grands ayatollahs comme Boroudjerdi, Khoï, etc. et certaines associations, comme celle de Hodjatié peuvent être classés dans cette forme de religiosité.

C

- La religiosité

instrumentale

Le discours de la religiosité instrumentale réfère doublement à la modernité et à la tradition. La modernité ne doit pas faire éclater le tissu identitaire ou égarer la personnalité collective fondée sur l'iranité et l'islamité. Pour les instrumentalistes - qui ne sont pas forcément croyants la religion doit être un instrument de résistance face à l'Occident envahisseur, car elle est un élément culturel qui forme la personnalité collective; par conséquent, la religion a une fonction de mobilisation contre l'ennemi de l'intérieur (le régime impérial et les intellectuels occidentalistes) et

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H. Nasr, Islam. Perspectives et Réalités, Paris, Buchet-Chastel, 1975, pp. 204206.

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celui de l'extérieur (l'Occident). Dans la religiosité instrumentale, l'islam n'est ni un système de croyance, ni une idéologie, ni une théologie, ni un ensemble de cérémonies rituelles. Dans les décennies soixante et soixante-dix, le tiers-mondisme et le fanonisme laissèrent des traces réelles sur l'intelligentsia iranienne, toutes tendances confondues. Cette période fut dominée par des débats sur la modernité, l'authenticité, la spécificité, l'assimilation, l'identité culturelle, etc. Le thème de l'identité retenait particulièrement l'attention de cette intelligentsia et servait à justifier n'importe quel projet de société. L'intellectuel iranien qui posa de façon problématique la question de l'identité est lalal AlAhmad (1923-1968). Il était à la recherche d'une alternative indigène face au régime impérial et aux courants intellectuels qu'il jugeait occidentalistes. Il a particulièrement marqué les différents milieux intellectuels iraniens de cette période, par son analyse de l'Occident et de son intégration à l'identité culturelle. Tout en faisant l'éloge d'un passé glorieux et des coutumes indigènes, il articula un discours antimoderniste et fut parmi les rares intellectuels à mesurer l'importance de la religion dans la réaction de la société iranienne face à la modernisation importée, comme à penser une canalisation possible des forces traditionnelles vers une solution indigène. Au début des années soixante, tout en instrumentalisant l'islam chiite, il le considère comme le vaccin le plus efficace contre l'épidémie d'occidentalite. Dans un de ses livres il écrit: « ... Face à l'envahissement de l'Occident, que faire ? Il faut s'accrocher à un instrument. Nous pourrons peut-être nous préserver... De quoi dépend ma personnalité iranienne? ... L'ensemble des éléments culturels appartenant à la société dans laquelle je respire, forme ma personnalité. Ces éléments sont: la religion, la langue, la littérature qu'il faut sauvegarder. Chacun de ces éléments est un instrument. » 1 Al-Ahmad pourrait être considéré comme le représentant d'une génération d'intellectuels iraniens tourmentée par la guerre froide, le fanonisme, la dépendance économique, la modernisation répressive. Après avoir expérimenté le stalinisme dans les années cinquante, il s'est orienté graduellement vers une idéologie tiers-mondiste à dominante nationaliste, en instrumentalisant la religion dans un langage
1 lalal AI-Ahmad, Kârnâmé seh saleh (Bilan de trois années), éd. Amir Kabir, Téhéran, 1359/1980,pp. 163-64. 22

antimoderniste pendant les années soixante, tout en faisant un retour vers celle-ci vers la fin de sa vie.

D La religiosité idéologique: révolution comme une fin en soi et l'islam comme un moyen.
Dans la société iranienne des années soixante où la sphère politique est très limitée, l'imaginaire mythico-religieux marque encore la vie quotidienne; c'est pourquoi certains idéologues progressistes se tournent vers la religion et placent essentiellement leur espoir dans la jeunesse issue des classes moyennes, souvent dissidente d'ailleurs par rapport à l'institution officielle religieuse, pour préparer les conditions subjectives d'une révolution. Les vieux mythes empruntent alors la voie de la révolution comme fin en soi; le combat décisif du Bien et du Mal, des Opprimés contre les Oppresseurs, se joue désormais dans la sphère de l'idéologie politique. Une nouvelle religiosité émerge. Mais une question se pose: comment s'articulent le symbolisme politico-idéologique moderne et le symbolisme mythico-religieux dans cette religiosité séculière? La religiosité séculière moderne a un double langage: le langage mythico-religieux et le langage philosophicoscientifique. On ne peut pas dire qu'il y ait refoulement total de l'expression religieuse traditionnelle. D'un côté, ressurgit le vieux langage millénariste (Chute, Exil, Cité Idéale, etc.), ainsi que certaines figures héroïques ou divines (Messager, Sauveur) ; mais, d'un autre côté, le discours idéologique, est profondément moderne: ses affirmations se fondent sur les lois de l'Histoire, de l'Homme et de la Nature. Le discours idéologique et l'action politique de différentes tendances de cette religiosité séculière prétendent s'inspirer des lois scientifiques; quel que soit le moteur de l'évolution historique désigné par chacune de ces tendances, elles aboutissent, par des chemins différents, à valoriser le devenir historique. C'est en cela qu'elles nous paraissent modernes. Le discours de cette religiosité idéologique implique à la fois un regard vers le futur et un regard vers le passé. Bien que ce discours soit rationalisé et puisé dans le corpus des sciences modernes, il s'organise autour de thèmes et de structures mythiques qui l'apparentent aux discours mythologiques traditionnels des grandes religions. Cette religiosité séculière n'est pas seulement une 23

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doctrine politique, et à partir de son noyau mythologique, les idéologues ont même élaboré une vision du monde, une philosophie de l'histoire, de l'homme et de la société. Ces idéologues furent partisans d'une révolution totale contre ce qu'ils appelaient l'ordre existant; et ils mêlèrent sans cesse leurs revendications de liberté politique et de réformes sociales à des thèmes religieux, en particulier après l'échec du mouvement nationaliste. Dans la religiosité séculière idéologisée, il est impossible de séparer le politique du religieux. Elle veut transformer la société globale, par des moyens violents, si nécessaire, en rompant avec l'ordre existant, et instaurer dans le futur un nouvel ordre politicosocial qui doit être parfait. Cette religiosité est également politique dans la mesure où elle vise le pouvoir pour le conquérir et l'exercer; elle veut s'imposer à tous les aspects de la vie individuelle et collective, en expliquant comment l'humanité, à partir du rejet du présent comme ordre oppressif, se dirige inévitablement vers un état politico-social parfait. Pendant ces années, on a donc assisté à l'apparition d'un islam idéologisé et révolutionnaire. En d'autres termes, l'islam sert alors de fondement de légitimation à une démarche politique et intellectuelle. Cela vaut dans un double sens: l'islam est récupéré dans la démarche intellectuelle et pratique (politique), tout comme l'action et la pensée politique doivent s'y adosser dans leur cheminement quotidien. Mais l'islam est une référence au passé, à une expérience, à un Livre; et la révolution porte, elle, sur l'inconnu, le devenir. Où donc doit se situer le nœud entre ce qui participe du passé, du traditionnel, du communautaire, ce qui veut rompre avec ce passé et le transformer, et ce qui remet en cause des valeurs traditionnelles, pour qu'émergent de nouvelles valeurs sociales et une nouvelle culture politique? Cette religiosité idéologisée et révolutionnaire se veut une synthèse entre la laïcité et l'islam expurgé de ses scories. Elle fait référence à l'islam, mais met en valeur son esprit émancipateur et révolutionnaire. On a donc affaire à une idéologie religieuse qui s'inscrit dès lors dans un engagement révolutionnaire. Dans ce discours idéologique, l'islam sert de référent à l'action sociale, mais non à la légitimation d'un pouvoir politique. Par l'idéologisation de la religion, le politique et le religieux fusionnent. Cependant, ce qu'il faut relever, c'est la rationalité induite par les idéologies des intellectuels religieux en 24

tant que discours moderne. L'idéologisation de la religion, qui appelle une actualisation continuelle, introduit nécessairement des remises en cause graduelles du nombre de principes faisant entrave à la dynamique sociale. Comment l'idéologie révolutionnaire pénètre-t-elle la tradition religieuse, et inversement? Comment s'opère l'harmonie? Et que signifie cette lecture révolutionnaire, progressiste, moderniste de la tradition religieuse et des textes sacrés? Laquelle des deux l'emportera sur l'autre? La tradition religieuse ne peut-elle pas assimiler à sa vision ce système profane, lui conférer ses conceptions, la démembrer pour la restructurer et vice versa? La déstructuration du tissu communautaire par une modernisation répressive a fait surgir, avec plus d'ampleur, des manifestations se réclamant d'un ordre religieux. Ces manifestations rencontrent plus d'écho et d'audience là où l'oppression et le dénuement acculent l'individu à trouver refuge dans la religion. Mais quelle religion? Ce qu'il faut remarquer, chez les intellectuels religieux modernes, c'est l'absence de discours sur le retour à l'Âge d'Or de l'islam. Ces intellectuels se
démarquent par une critique de l'islam institutionnel

- clérical,

mais

ne vont pas jusqu'à la critique de la pensée islamique. Ils essaient de conjuguer l'islam et la modernité. Une conjugaison qui, cependant, se veut rupture avec l'occidentalisme en même temps que rupture avec l'islam conservateur traditionnel. Certains d'entre eux s'évertuent à affirmer le lien entre le socialisme et l'islam sans risquer évidemment une critique du religieux et encore moins sa fusion avec le politique. La question est de savoir par quel cheminement cette notion de socialisme s'est introduite dans le vocabulaire politique des intellectuels religieux jusqu'à devenir l'une de ses composantes essentielles. Il convient d'évaluer ses nombreuses acceptions et son évolution conceptuelle du Mouvement des Déistes Socialistes (Nehzaté khodâparastâné sosialist) des années cinquante mené par Mohammad. Nakhchab, à la société sans classe unitaire (Jaméyé hi tahaghéyé towhidi) des Modjahedin du Peuple en passant par Shariati. Ces socialismes font appel à l'islam égalitariste et jettent ainsi un pont avec l'imaginaire religieux. L'islam recèlerait, selon ces intellectuels, d'importants éléments du socialisme. On peut dégager certaines conditions, s'imbriquant mutuellement, qui expliquent, en grande partie, l'apparition de cette religiosité séculière, moderne et idéologisée, 25

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