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Pour une histoire souterraine des Amériques

520 pages
A la suite de la fameuse "rencontre" entre l'Europe et les Amériques, les diverses identités des autochtones et des nouveaux venus se déploient dans des acrobaties subtiles de jeux de mémoires, d'oublis et de réinventions. Cette histoire souterraine des Amériques oriente depuis plusieurs décennies les recherches de Nathan Wachtel. Celles-ci ont marqué nombre de chercheurs de part et d'autre de l'Atlantique. Ce livre traite des identités collectives des oubliés de l'histoire et de celles des marginaux contemporains.
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JEUX DE MÉMOIRES - ENJEUX D'IDENTITÉS Pour une histoire souterraine des Amériques Mélanges offerts à Nathan Wachtel

2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris

@ L'Harmattan,

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-05388-5 EAN : 9782296053885

Anath ARIEL DE VIDAS (Coord.)

JEUX DE MÉMOIRES - ENJEUX D'IDENTITÉS Pour une histoire souterraine des Amériques
Mélanges offerts à Nathan Wachtel

L'HARMATTAN

Recherches Amériques latines Collection dirigée par Denis Rolland et Joëlle Chassin
La collection Recherches Amériques latines publie des travaux de recherche de toutes disciplines scientifiques sur cet espace qui s'étend du Mexique et des Caraibes à l'Argentine et au Chili.

Dernières parutions Denise URCELA Y-MARAGNES, Les volontaires cubains dans la défense de la République espagnole. 1936 - 1959. La
légende rouge, 2008.

Bruce JNO-BAPTISTE, La dynamique identitaire de la Dominique: queUes stratégies pour un petit État caribéen
anglophone, 2008. Laurent FONTAINE, Paroles d'échange et règles sociales chez les Indiens yucuna d'Amazonie colombienne, 2008. Rodrigo CONTRERAS OSORIO (coord.), La Gauche au pouvoir en Amérique latine, 2007. José PINEDA QUEVEDO, Espace et archéologie au Pérou. Lecture spatiale des sociétés préhispaniques, 2007. Porfirio MAMANI-MACEDO, La société péruvienne du XX siècle dans l'œuvre de Julio Ramon Ribeyro, 2007. J. GONZALES ENRIQUEZ, Les Yaqui. Mexique septentrional. Un manuel d'ethnographie appliquée, 2007 Rodrigo CONTRERAS OSORIO, Une révolution capitaliste et néoconservatrice dans le Chili de Pinochet, 2007. Renée Clémentine LUCIEN, Résistance et cubanité. Trois écrivains nés avec la révolution cubaine: Eliseo ALBERTO, Léonardo PADURA et Zoé VALDES,2006. Alexis SALUDJIAN, Pour une autre intégration sudaméricaine. Critiques du Mercosur néo-libéral, 2006. Philippe FRIOLET, La poétique de Juan GELMAN. Une écriture à trois visages, 2006. André HERAcLIO DO RÊGO, Littérature et pouvoir. L'image du coronel et de la famille dans la littérature brésilienne, 2006. Marguerite BEY et Danièle DEHOUVE (sous la dir.), La transition démocratique au Mexique. Regards croisés, 2006.

REMERCIEMENTS à Liliana Lewinski pour son accompagnement, à Gilles Rivière pour ses photos, à Caroline Stamm pour la carte, à Odile Hoffmann pour ses conseils judicieux et à Joëlle Chas sin pour son attention toute particulière.

Carte deel'Amériqueelatine situant les études de cas des auteurs

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INTRODUCTION JEUX DE MÉMOIRES - ENJEUX D'IDENTITÉS. POUR UNE HISTOIRE SOUTERRAINE DES AMÉRIQUES Anath Ariel de Vidas L 'histoire souterraine des Amériques - où à la suite de la fameuse 'rencontre' les diverses identités des autochtones et des nouveaux venus se déploient dans des acrobaties subtiles de jeux de mémoires, d'oublis et de réinventions - oriente depuis plusieurs décennies l'objet des recherches de Nathan Wachtel. L'histoire souterraine, entre mémoire et oubli, est d'abord celle des Indiens dans La Vision des vaincus (1971), puis celle des Urus, les vaincus des vaincus réfugiés symboliquement dans le monde chtonien dans Le Retour des ancêtres (1990) et encore celle des Marranes, clandestins du Nouveau Monde dans La Foi du souvenir (2001). Cette trilogie tout comme les autres textes de Wachtel ont fortement marqué nombre de chercheurs américanistes, de part et d'autre de l'Atlantique. Parmi eux, plusieurs anthropologues et historiens, formés directement par Wachtel, ont souhaité rendre hommage aux enseignements du Maître en constituant un recueil de textes ayant trait aux thèmes centraux qui ont jalonné sa carrière: l'histoire et les identités collectives des oubliés de l'histoire et celles de marginaux contemporains (appelés aujourd'hui "populations subalternes"), reconstituées à travers les mémoires rescapées et la tradition orale, sauvées des archives ou des récits de vie, établies depuis l'observation participante et les essais d'histoire régressive. L'histoire et l'anthropologie constituent en effet les pans heuristiques essentiels qui marquent l'admirable parcours académique de Wachtel. Dans la continuité (entre autres) des Cadres sociaux de la mémoire (Halbwachs 1925) et en combinant les approches méthodologiques propres à ces deux disciplines, les œuvres de Nathan Wachtel ont établi le lien entre les domaines de l'affectif et du social, entre les subjectivités et les contextes

sociaux et institutionnels plus larges. Pour les anthropologues, les représentations collectives de la mémoire constituent des sites d'interactions entre des textes, des contextes et les sujets qui les interprètent, les mettent en action ou les subissent (White 2001 : 495). Pour les historiens, la mémoire est le foyer où puise l'histoire qui l'alimente à son tour (Le Goff 1988: 177). Or l'histoire, tout comme sa contrepartie subjective qu'est la mémoire, est toujours médiatisée par des pratiques de représentation (White 2001 : 506), d'où la relation étroite entre l'anthropologie et l'histoire. Mais pour le chercheur, il ne s'agit pas uniquement de corroborer des similitudes, ou de relever des divergences, entre textes, contextes et les interprétations qu'en font les acteurs sociaux, qu'ils et elles soient chercheurs ou sujets d'étude. L'un des grands apports de Nathan Wachtel est d'avoir analysé ethnographiquement l'histoire et historiquement l'ethnographie, en montrant la créativité des membres des groupes étudiés par lui dans le façonnement de leur passé et en reconstituant l'intelligibilité de ce labeur pour les acteurs sociaux dans des circonstances sociales et historiques spécifiques. De ce fait, les constructions collectives de l'histoire, l'élaboration des mémoires sociales sont des discours d'identité. Comme le souligne Le Goff, "ce sont les sociétés dont la mémoire sociale est surtout orale ou qui sont en train de se constituer une mémoire collective écrite qui permettent le mieux de saisir cette lutte pour la domination du souvenir et de la tradition, cette manipulation de la mémoire" (1988 : 175). Précisément, les sociétés sur lesquelles portent les analyses de Wachtel se trouvent, dans la plupart des cas, à cheval entre la tradition orale et écrite dans un contexte de changements sociaux, culturels, religieux et politiques radicaux, d'où les jeux de mémoires et les enjeux d'identités. Les textes réunis dans ce volume émanent des deux disciplines majeures qu'a suivies Wachtel et reprennent en les actualisant, chacun selon sa méthode, les questions des identités et des mémoires collectives, du face-à-face avec l'Autre, du métissage et de la résistance, de l'adaptation bilatérale de normes culturelles, des classifications coloniales et des arrangements sociaux et symboliques qu'elles ont générés... Chaque auteur s'inscrit ainsi 10

en filigrane dans une certaine continuité de l' œuvre de Nathan Wachtel. Guillaume Bocarra ouvre le pan anthropologique de ce recueil avec le texte "Structure, histoire, pouvoir. Penser les frontières américaines" où il reprend, à la lumière de données actuelles, les questions des frontières, du changement culturel et des résistances abordées par Wachtel (1971; 1974). L'auteur rediscute les relations entre anthropologie et histoire, le thème de l'acculturation et les effets d'hybridation aux confins actuels des anciens empires préhispaniques pour proposer d'approfondir aujourd'hui la dialectique entre résistance et acculturation à partir des nouvelles formes que prend l'indianité moderne. Anath Ariel de Vidas rapporte dans "Mémoire historico-mythique et construction identitaire chez les Teenek (Huastèques) veracruzains, Mexique" l'histoire d'une société dite "sans histoire", celle des Teenek, homologues mésoaméricains des Vrus andins étudiés par Wachtel (1990). Également vaincus des vaincus, leur mythe d'origine concernant leurs ancêtres enfouis dans l'univers chtonien fournit une matrice à leur pensée identitaire et historique. La similitude de la pensée mythique et de l'organisation de la mémoire entre Vrus et Teenek, si éloignés géographiquement, permet de réfléchir aux limites culturelles du passé comme ressource symbolique (voir Appadurai 1981). Gilles Rivière, qui a travaillé non loin du terrain bolivien de Nathan Wachtel, nous fait suivre dans "Amtat jan amtata... Caciques et mallku dans les communautés aymaras du Carangas (Bolivie)" les chemins du souvenir que prennent les autorités traditionnelles de Sabaya. Il s'agit de séquences rituelles que doivent suivre les porteurs des charges traditionnelles à travers un parcours matériel, spatial et symbolique. Ce parcours réactive le lien avec "ceux dont on se souvient et ceux que l'on a oubliés", en d'autres termes, les ancêtres, contemporains tout comme ceux des temps antédiluviens, servant ainsi de support de la mémoire sociale des communautés étudiées. Dans "Nous sommes un reste de gentils. Le maniement du temps et la construction des différences au sein de trois communautés andines (Chili)", José Luis Martinez C. reprend le 11

travail de Wachtel sur les identités collectives (1992) pour comparer trois communautés voisines dans les Andes chiliennes qui élaborent, chacune, un rapport radicalement distinct à son passé, préhispanique, colonial et républicain. Le passé de ces communautés est ainsi débattu à travers ces différentes versions qui sont, dans ce cas, différentes constructions culturelles du temps. L 'histoire souterraine est incorporée ici dans la notion du temps comme dans l' habitus; dans les non-dits, les pratiques ainsi que dans les rites musicaux et agraires où s'est réfugiée la mémoire des temps anciens. Carmen Salazar-Soler avec son texte intitulé "Mémoires de mineurs en Bolivie: Une ethnologie d'un monde qui disparaît" s'inspire des Mémoires juives (1986) pour reconstituer une mémoire minière collective et nous entraîne littéralement dans l 'histoire souterraine, avec les récits de vie de mineurs boliviens dont le contenu traverse l'histoire coloniale et contemporaine de cette grande épopée minière du Nouveau Monde. Les pratiques rituelles des mineurs dans les entrailles de la terre et les croyances qui leur sont liées se rattachent à des pratiques paysannes et païennes anciennes qui, dans leur ensemble, constituent les identités collectives locales dans les Andes contemporaines. Avec "Penser l'exclusion: Les discours espagnols et hispanoaméricains sur 1'''Autre'' (autour de 1740-1811)", Tamar Herzog ouvre le pan historique de ce volume pour nous introduire dans l'univers légal de l'exclusion des Gitans, Chuetas (ou conversos), Indiens et Africains en Espagne et en Amérique ibérique de la deuxième moitié du XVIIIe siècle et du début du XIXe. Les classifications ethniques coloniales, en apparence rigides, et surtout des modèles idéologiques entremêlés et contradictoires concernant - en paraphrasant Connerton (1989) -la "communauté ibérique imaginaire" généraient à cette époque des jeux d'appartenances et de marginalisation où la mémoire historique collective et hégémonique s'imposait finalement sur la pensée de la pluralité ethnique. Ce texte nous rappelle que les lois de citoyenneté et les identités individuelles qui en découlaient en Amérique ibérique dépendaient, en premier, de ce qui se décidait à cet égard en Métropole mais aussi, comme le démontre plus loin le texte de Poloni-Simard, qu'elles étaient sujettes à des 12

interprétations locales qui détournaient dans certains cas les décrets émis de l'autre côté de l'Atlantique. Dans "Charges religieuses, confréries et organisation politique dans la longue durée. Agents et pouvoir aux villages de Catacaos et Sechura (Pérou)", Alejandro Diez Hurtado, inspiré par l'analyse historique des formes d'autorité indigène à Chipaya (Wachtel 1990), s'intéresse au rapport entre le religieux et le politique au travers des changements et des continuités déroulés sur la longue durée dans deux villages qui étaient indiens à l'origine, sur la côte nord du Pérou. Face à l'arrivée progressive de non-Indiens sur les lieux, l 'histoire souterraine, indienne, se réfugie dans le religieux, lui-même et paradoxalement dans ce cas, d'origine coloniale. Finalement, avec "Marchands indiens vecinos de Huamanga (ou d'ailleurs) au XV!r siècle, Vice-royauté du Pérou", Jacques Poloni-Simard nous ramène en milieu urbain de Huamanga pour suivre, à travers leurs testaments, les traces de plusieurs marchands indiens aisés de la ville. L'usage de l'écriture pour transmettre leur patrimoine permet à l'auteur de restituer un dialogue identitaire permanent entre classification coloniale plus ou moins rigide et les mille manières de certains Indiens de s'affilier à telle ou telle appartenance collective. Comme le montrent admirablement les écrits de Nathan Wachtel, les identités collectives, à travers la construction de la mémoire sociale, restent toujours dépendantes d'un jeu dialectique de divers processus historiques et sociaux. Elles sont toujours en train de se faire. Les textes recueillis dans ce volume sont un arrêt sur image de travaux qui suivent cette piste.

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Bibliographie
Appadurai, Arjun, "The Past as a Scarce Resource", Man (N.S.) 16 (2), 1981, pp.201-219. Connerton, Paul, How Societies Remember, Cambridge University Press, Cambridge, 1989. Halbwachs, Maurice, Les cadres sociaux de la mémoire [1925], Albin Michel, Paris, 1994. Le Goff, Jacques, Histoire et mémoire, Gallimard, Paris, 1988. Wachtel, Nathan, La Vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole (1530-1570), Gallimard, Paris, 1971. "L'acculturation", in 1. Le Goff et P. Nora (sous la direction de), Faire de l'histoire. Tome 1, Gallimard, Paris, 1974, pp. 174-201. (avec Lucette Valensi), Mémoires juives, Gallimard, Paris, 1986. Le Retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, XX-XV!' siècle. Essai d'histoire régressive, Gallimard, Paris, 1990. "Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridionales", L'homme 122-124, 1992, pp. 39-52. La Foi du souvenir. Labyrinthes marranes, Seuil, Paris, 2001. White, Geofftey M., "Histories and Subjectivities", Ethos 28 (4), 2001, pp. 493510.

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STRUCTURE, HISTOIRE, POUVOIR. PENSER LES FRONTIÈRES AMÉRICAINES Guillaume Boccara La vision des vaincus Œuvre pionnière qui contribua à renouveler profondément le regard que nous portions sur les modalités de la conquête espagnole, sur ses effets et surtout sur les réactions des sociétés indiennes face au traumatisme de la "rencontre", La vision des vaincus a longtemps occupé une place centrale dans le champ des études ethnohistoriques françaises en particulier et américanistes en général. Après avoir représenté durant plus de deux décennies une étude par rapport à laquelle il convenait de se situer, les thèses avancées par Nathan Wachtel en 1971 font désormais partie de notre patrimoine historico-anthropologique. Or si cet ouvrage a si durablement et fortement marqué la recherche ethnohistorique de l'hexagone et d'ailleurs, ce n'est pas uniquement parce qu'il proposait une analyse originale de "l'envers de la conquête". Car ce passage de "l'endroit" (les mécanismes de la conquête espagnole) à "l'envers" (les réactions des sociétés indiennes) qui trouvait son origine dans la volonté explicite de rompre avec une tradition historiographique marquée au sceau de l'européocentrisme s'accompagna d'un effort non moins constant visant à développer une réflexion théorique et épistémologique quant aux voies à emprunter pour rendre compte de l'histoire de peuples dits "primitifs", "sans histoire" ou "sans écriture", et de surcroît vaincus, dominés et assujettis. C'est en effet parce qu'il s'agissait de s'interroger, à travers l'étude clairement délimitée et restreinte du double point de vue spatial et temporel - des Indiens du Pérou face à la conquête espagnole entre les années 1530 et 1570, de façon beaucoup plus générale sur la manière de combiner les méthodes et perspectives de l'histoire et de l'ethnologie que cette étude connut la postérité qui fut la sienne. S'inscrivant dans le débat de l'époque sur les rapports entre structures et réalité empirique d'un côté, et entre structures et

temps historique de l'autre (Wachtel 1966), La vision des vaincus venait en quelque sorte fournir la preuve concrète qu'il était possible de saisir le devenir des sociétés dites traditionnelles tout en considérant l'existence d'une rationalité structurale indépendante du temps. Embrassant dans un même mouvement interprétatif l'ethnohistoire dans son acception à la fois historique et anthropologique, cette étude permit à l'anthropologie historique américaniste de construire son édifice sur des fondements solides. L'une des caractéristiques majeures de cette étude, qui lui permit d'ailleurs de résonner bien au-delà des milieux académiques américanistes, c'est que tout en portant sur des phénomènes de déstructurations et de restructurations dans un contexte de domination coloniale, elle visait fondamentalement à saisir la praxis des Indiens. C'est à travers l'analyse de la praxis des dominés que cet ouvrage, écrit à une époque marquée par les mouvements tiers-mondiste et indigéniste (WachteI1992), restitua aux populations indiennes une partie de leur agency. Non, l'acculturation n'avait pas toujours été synonyme de conversion, ni nécessairement vécue comme abandon de la tradition indigène (Wachtel 1971a: 247; 1971b: 838-840). Oui, les Indiens, à travers révoltes, mouvements millénaristes et guerres avaient plusieurs fois tenté de se rendre à nouveau maîtres de leur histoire (WachteI1971a: 253). Et si le système social préhispanique s'était effondré, si les Espagnols avaient infléchi le cours de l'histoire américaine à leur profit (Wachtel 1971a: 307), il n'en reste pas moins que certaines structures "traditionnelles" s'étaient perpétuées. C'est précisément sur ce point que N. Wachtel contribua le plus à faire sortir lesdites sociétés traditionnelles de leur destin archaïsant. Car pour lui, résistance et révolte ne sont pas synonymes de perpétuation d'une tradition figée et ahistorique. C'est en allant chercher dans les praxis des Indiens du Pérou et d'ailleurs que N. Wachtel démontre en quoi l'acculturation, entendue comme processus, informe bien souvent le refus de la domination. Ainsi, c'est à travers emprunts, novations et créations que les sociétés indiennes cultivent leur spécificité tout en se transformant. Bref, les résistances indiennes ne renvoient pas à une opération purement négative de préservation des ou de retour aux 16

traditions et modes d'organisation sociale préhispaniques. Inversement, ces résistances indigènes ne se déploient pas non plus dans une sorte de "no man 's land structural". C'est donc bien à travers l'analyse de la praxis, c'est-à-dire en rattachant l'événement à des structures tout en restituant leur sens à celles-ci en les replongeant dans le flux historique (Wachtel 1966: 93), qu'il nous faudra désormais appréhender les modalités du contact et de leurs effets sur les sociétés amérindiennes. À ce titre, nous aimerions attirer l'attention ici sur le fait que la dernière partie de La vision des vaincus, précisément dédiée à l'analyse de la praxis des Indiens et portant le sous-titre Révoltes, comporte un chapitre consacré aux résistances indiennes dans les zones dites frontières. Les développements relatifs aux guerres chichimèques et araucanes et aux processus d'acculturation qui les accompagnèrent visent "à établir les bases d'une comparaison avec le Mexique et le Pérou" (1971a : 283). Ce chapitre, intitulé Guerre et acculturation, nécessite quelques éclaircissements quant au sens que Nathan Wachtel donne à ces deux termes.
Guerre et acculturation: le problème de la domination

La guerre indienne ne fait pas à proprement parler l'objet d'une définition précise ou d'une analyse détaillée. Là n'est pas l'objectif de l'auteur. Des développements consacrés à l'histoire des contacts hispano-chichimèques et hispano-araucans on peut en effet en déduire que ce qui intéresse N. Wachtel n'est pas tant de rendre compte du fait guerrier dans les sociétés indiennes que de relever l'existence d'un certain nombre d'innovations techniques, d'emprunts et de créations chez les groupes indiens étudiés. N. Wachtel affirme par ailleurs que la présentation des cas chichimèques et araucans permet d'éclairer, a contrario, les raisons du succès et de la rapidité de la conquête des empires incas et aztèques par les conquistadores. L'échec espagnol dans les zones frontières situées aux deux extrémités de l'Amérique ibérique s'explique en grande partie (mais pas uniquement) par la nature des sociétés indiennes rencontrées: majoritairement nomades, elles s'organisent en une multitude d'unités sociopolitiques 17

indépendantes et dispersées et, surtout, les Indiens ne sont pas habitués à produire d'excédents et à payer un tribut. N. Wachtel note à juste titre que les Chichimèques sont les barbares des Aztèques tout comme les Araucans sont les aucaes des Incas. Les limites méridionales de la conquête espagnole ne coïncident-elles pas avec celles de l'ancien empire inca (Wachtel1974 : 179)? On fera remarquer en passant que les développements du dernier chapitre de La vision des vaincus consacrés aux frontières indiennes et ceux de l'article de trois ans postérieur intitulé L'acculturation (1974) reposent sur une documentation de deuxième main, l'auteur faisant un usage quasi exhaustif de la bibliographie disponible à cette époque. La notion d'acculturation occupe, quant à elle, une place de choix dans la réflexion théorique de N. Wachtel. Située en un lieu stratégique dans le champ des sciences humaines de l'époque (Wachtel 1971a : 24), elle permet de faire le lien entre l'histoire et l'ethnologie. "Notion-pont", notion middle ground pourrait-on dire, elle naît "sur le terrain de l'ethnologie, mais se situe d'emblée, et par définition, dans une perspective historique, orientée vers les phénomènes de changement" (Wachtel 1971a: 25)1. Terme désignant "tous les phénomènes d'interaction qui résultent du contact de deux cultures" (Wachtell974 : 174), la notion d'acculturation souffre néanmoins d'une ambiguïté: "elle conserve de son origine coloniale deux caractères complémentaires: l'un interne, l 'hétérogénéité des cultures en
I Rappelons la définition établie par Redfield, Linton et Herskovits dans leur Memorandum de 1936: Acculturation comprehends those phenomena which result when groups of individuals having different cultures come into continuous first-hand contact, with subsequent changes in the original cultural patterns of either or both groups (1936 : 149). Un an plus tard, M. Herskovits signale la chose suivante: Many specific problems in cultural dynamics can best be investigated advantageously through studies of acculturation (1937: 262), et d'ajouter plus loin que la notion d'acculturation permet à l'anthropologue to employ the laboratory of history (1937: 264) tout comme elle reinforces the historical flank of anthropological investigation (1937: 263). Pour un exposé synthétique concernant la place occupée par la notion d'acculturation dans l'anthropologie culturelle américaine des années 1930 on renvoie à Herskovits (1958 [1938]).

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présence, l'autre externe, la domination de l'une sur l'autre" (Wachtel 1974: 175)1. N. Wachtel se propose d'assumer délibérément ces deux données moyennant un usage plus souple de la notion de domination désormais étendue aux faits coloniaux de domination directe et indirecte. Définissant, à la suite de Spicer (1961), un certain nombre de paramètres (sociétés en présence, modalités du contact) qui doivent permettre de déterminer différents types de situations coloniales et, à partir de là, de saisir les caractères et résultats de l'acculturation (ce que Spicer nomme les types of acculturative change à partir de l'analyse de la relationship between type of contact and type of change, 1961 : 6i, N. Wachtel met en garde contre toute velléité de généralisation. Selon lui, nous sommes encore loin de pouvoir établir une théorie de l'acculturation, c'est-à-dire, en fait, une théorie ethnologique et ethnohistorique du changement social et culturel (Spicer 1961 : 528; Wachtel 1974: 176). Tout au plus
I Ailleurs, Nathan Wachtel écrit la chose suivante: "(...) la notion d'acculturation soufITe d'une ambiguïté. Le tenne voudrait désigner tous les phénomènes d'interaction qui résultent du contact de deux cultures. Mais les études d'acculturation, nées pratiquement des problèmes de la situation coloniale, traitent le plus souvent de rapports entre sociétés de force inégale, l'une dominante, l'autre dominée, si bien que la notion, comme entachée d'un péché originel, comporte "une hypothèque de suprématie" : elle désigne généralement le passage, à sens unique, de la culture indigène à la culture occidentale (implicitement considérée comme supérieure). Il convient de rétablir l'équilibre" (1971b : 794). Sur ce même thème de l'ambiguïté fondamentale du concept et de son origine coloniale, il est intéressant de relever la place centrale qu'il occupe dans l'anthropologie appliquée indigéniste latino-américaine. Sur ce point, on renvoie à la masse impressionnante d'articles sur le thème de l'acculturation publiés dans América Indigena au cours des années 1940 et 1950 ainsi qu'à la synthèse de Gonzalo Aguirre Beltran (1957). La notion d'acculturation reste donc bien, au milieu du vingtième siècle, et dans le domaine très concret des politiques indigénistes latino-américaines, un instrument pennettant à la fois de penser la domination coloniale et de développer un nouveau type de colonialisme interne. 2 Il convient de préciser que dès 1935 le Social Science Research Council avait chargé les anthropologues R. Redfield, R. Linton et M. Herskovits d'établir l'importance de l'étude des faits d'acculturation pour la recherche anthropologique. Ces trois fameux anthropologues publièrent un Memorandum en 1936.

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pouvons-nous espérer en jeter les fondements à partir d'une multiplication des études de cas concrets. Les cas ayant déjà fait l'objet d'études minutieuses sont alors convoqués par N. Wachtel, ce qui le conduit à établir une première distinction entre deux types d'acculturation: l'acculturation imposée et l'acculturation spontanée. La première, généralement associée à des situations de contacts dirigés (i.e., suivant la définition de Spicer, à l'existence d'une communauté d'envahisseurs en situation de domination), désigne le processus de "passage de la culture indigène vers la culture occidentale" (Wachtel 1971a : 310). La seconde, qui se développe principalement dans des contextes de contacts non dirigés (i.e. situation de symétrie où aucune des sociétés en présence ne se situe dans une position de subordination) renvoie à "l'intégration d'éléments occidentaux dans la culture indigène" (WachteI1971a: 310). À partir de là, N . Wachtel précise que les phénomènes d'acculturation se répartissent entre deux pôles: intégration et assimilation. Le premier processus se caractérise par l'incorporation d'éléments étrangers soumis aux schèmes et pratiques indigènes. Les changements que génère cette intégration d'éléments allogènes au système indigène s'inscrivent dans la continuité de la tradition, des modèles et des valeurs autochtones. Quant à l'assimilation, elle désigne le processus inverse par lequel "l'adoption d'éléments européens s'accompagne de l'élimination des traditions indigènes, tout en se soumettant aux modèles et aux valeurs de la société dominante" (Wachtel1974 : 183). S'inspirant des travaux nord-américains, N. Wachtel indique qu'entre les deux pôles de l'intégration et de l'assimilation, on trouve un certain nombre de types intermédiaires. Quelques années auparavant, Spicer (1961 : 517-543) avait en effet distingué, en conclusion d'un ouvrage collectif consacré à l'étude des processus d'acculturation chez les Navaho, Yaqui, Pueblos, Mandan, Wasco et Kwakiutl, six types de changements ou de mélanges: incorporative, assimilative ou replacive integration, jitsional integration, isolative integration, bicultural (social

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integration) et hybridation (entre Indiens partageant un UnIvers culturel relativement proche )1. Ces considérations préliminaires étant faites, il convient de préciser trois points, avant de nous interroger sur ce qu'il en est aujourd'hui de cette notion d'acculturation et des analyses que Nathan Wachtel proposa des zones frontières. Remarquons tout d'abord que N. Wachtel (tout comme les auteurs nord-américains auxquels il se réfère) insiste sur l'importance des phénomènes de domination dans la structuration des faits sociaux. Il n'est pas question pour lui d'étudier le devenir des sociétés indiennes sans tenir compte des rapports de force, des relations de domination, des phénomènes d'imposition, que ce soit dans l'ordre du politique, de l'économique ou du religieux. Les déstructurations et réactions indiennes ne sont que l'autre face de la praxis espagnole, souligne-t-il (1971a : 308). Et bien qu'un certain culturalisme teinté d'essentialisme transparaisse parfois à travers l'usage de certaines formules ("tradition farouchement défendue", "transformation sans mise en péril de la culture originale", etc.), les cultures, les traditions, les identités ethniques, les pratiques sociales et le sens que les agents donnent à leurs pratiques apparaissent comme fondamentalement déterminés par le contexte sociopolitique et colonial. Il y a donc chez N. Wachtel une préoccupation d'ordre politique et une approche sociologique qui ne se démentira pas puisque, après s'être intéressé aux vaincus du Pérou colonial, il s'interrogera sur la trajectoire historique des Urus de Bolivie qu'il nomme de façon très bourdieusienne "les dominés des dominés" (1990). Ses récents travaux sur les nouveaux Chrétiens (Wachtel 1999), c'est-à-dire sur l'une des multiples frontières intérieures des sociétés coloniales, maintiennent et
1 Dès 1936, Redfield, Linton et Herskovits précisaient la chose suivante: (...) acculturation is to be distinguished from culture-change, of which it is but one aspect, and assimilation, which is at times a phase of acculturation. It is also to be difjèrentiated from diffusion, which while occurring in all instances of acculturation, is not only a phenomenon which frequently takes place without the occurrence of the type of contact between peoples specified in the definition [voir première note de bas de page de cet article], but also constitutes only one aspect of the process of acculturation (1936 : 149-150).

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approfondissent cette orientation majeure qui vise à rendre compte des faits culturels dans leurs dimensions et déterminations sociales et politiques. En deuxième lieu, on soulignera qu'avec les premiers travaux de N. Wachtel, les études portant sur les sociétés amérindiennes s'engagèrent résolument sur la voie d'une rupture d'avec les perspectives ahistoriques et essentialistes traditionnelles. Les emprunts et les créations, les reformulations culturelles et identitaires ainsi que les réinterprétations de la tradition ne sont plus perçues comme des contaminations conduisant à la disparition inéluctable de l'être social indien. Les métissages peuvent, en fonction du contexte, des rapports de force et du sens que les agents donnent à leurs pratiques, prendre des formes indiennes. Ce faisant, les approches en termes d'essence se trouvent invalidées et c'est à cette occasion que N. Wachtel en appelle à renoncer à la coupure artificielle et si lourde d'idéologie douteuse qui sépare les sociétés "primitives" et les sociétés proprement "historiques" (Wachtel 1974: 199). Battre ainsi en brèche la dichotomie entre "sociétés froides" et "sociétés chaudes", c'était ouvrir la voie à la remise en cause d'autres oppositions tout aussi douteuses et artificielles comme celle de pureté originaire vs métissage ou encore celle de structure vs histoire, etc. Nous savons aujourd'hui que tout un pan de la recherche en sciences sociales s'est engouffré dans cette brèche que les travaux de N. Wachtel contribuèrent, avec d'autres, à creuser1. Dernier point enfin, et qui retiendra notre attention dans la seconde partie de cet exposé: il y a dans les travaux de 1971 et 1974 une sorte de double décentrement. Car en plus de scruter "l'envers de la conquête" (la fameuse vision des vaincus) Nathan Wachtel porte son regard au loin, sur les zones frontières. Il abandonne pour un instant les centres (Mexique, Pérou) pour considérer les marges, les périphéries. Et c'est aux extrémités de l'Amérique espagnole, loin des sentiers battus de la recherche
IOn renvoie sur ce point à Jonathan Hill (1988).

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américaniste, qu'il trouve le cas le plus singulier d'une résistance et d'une restructuration réussies, celui des célèbres "Araucans", ces véritables champions de la liberté. C'est sur cet aspect des recherches de N. Wachtel que nous aimerions nous arrêter à présent. Nous tenterons de montrer que l'approche des zones frontières en termes de résistanceacculturation était à la fois grosse de potentialités tout en n'étant pas exempte d'un certain nombre de dangers. Cependant, plus qu'à une remise en cause des développements contenus dans les travaux de 1971 et 1974, nous verrons que les recherches actuelles sur les dynamiques socioculturelles et les processus historiques dans les zones frontières s'inscrivent souvent dans la continuité des hypothèses émises par N. Wachtel. Néanmoins, notre itinéraire à travers les frontières indiennes est plus aisé aujourd'hui qu'il ne le fût il y a une trentaine d'années pour les pionniers des études ethnohistoriques de ce que l'on appelait alors les "périphéries". Notre regard porte désormais plus loin et nous avons la faculté de circuler avec fluidité de la se/va du Chili méridional aux sierras du Mexique septentrional, des côtes de la Mer des Caraïbes aux grands lacs du Pays d'En Haut. Bref, les layons empruntés par de rares coureurs des bois sont devenus des chemins balisés et de larges voies de circulation, voire des autoroutes de la réflexion ethnohistorique.
Les Indiens, leur histoire et "nous"

Depuis le début des années 1970, l'ethnologie et l'anthropologie historique américanistes ont enregistré des avancées notables. Des recherches ethnologiques plus nombreuses, plus cohérentes et plus systématiques, ont à la fois enrichi nos connaissances des réalités amérindiennes tout comme elles ont contribué à alimenter la réflexion anthropologique générale dans des domaines aussi fondamentaux que ceux de la guerre, de la parenté, du chamanisme, de l'historicité et des conceptions indigènes de l'environnement. Sur le versant de l'anthropologie historique, la fécondité d'une approche combinant les méthodes et perspectives de l'histoire et de l'ethnologie a permis de restituer 23

leur épaisseur sociohistorique aux sociétés amérindiennes tout en contribuant à définir de nouveaux objets et de nouveaux problèmes. Le dépouillement d'archives restées jusqu'alors inexploitées et la relecture des chroniques et relations de l'époque coloniale à partir de questions proprement anthropologiques concoururent à faire progressivement émerger les autres faces du Nouveau Monde: les faces indiennes, noires, métisses, marranes,
etc. l,

Est-il besoin de dire que ces avancées ne se firent pas sans heurts et sans ruptures? Non seulement parce qu'il est malaisé de restituer les pratiques des agents sociaux subalternes, mais aussi parce que durant longtemps anthropologues et historiens pensèrent l'autonomie et la spécificité de leurs disciplines respectives sur le mode de l'insularité. Par ailleurs, est-il besoin de rappeler que pour en arriver là, il n'a pas suffi de la seule lucidité des chercheurs américanistes ou de leur seule volonté affichée de s'écarter du sens commun et des représentations dominantes relatives à la nature des sociétés latinoaméricaines coloniales et républicaines? Les mouvements de renaissance indienne, les luttes autour de la définition de la notion de culture, les critiques adressées par les divers courants postmodernes et du structuralisme génétique aux modèles structuraliste et marxiste ainsi que la remise en cause du paradigme étatique et national dans un monde dit "globalisé" ont largement déterminé le renversement de perspective qu'a connu la recherche américaniste au cours des deux dernières décennies2, Ce sont donc bien les
1 La fin des années 1960 et le début des années 1970 représentent un moment capital dans le développement de l'anthropologie historique latino-américaniste. En historicisant le structuralisme et en rompant définitivement avec le fonctionnalisme ahistorique sans pour autant en revenir aux conjectures historiques d'un évolutionnisme toujours prêt à renaître de ses cendres ni tomber dans un néohistoricisme simplificateur, les chercheurs de cette époque jetèrent les bases d'une ethnohistoire entendue à la fois comme reconstruction des processus historiques indigènes et comme restitution des historicités amérindiennes. 2 Sur ce thème, on renvoie à la réponse de Stuart Schwartz et Frank Salomon (L'Homme 167-168, 2003) au compte rendu de lecture de Claude Lévi-Strauss 24

luttes, jeux et enjeux politiques et culturels du présent qui ont conduit à une relecture du passé colonial. De ce point de vue, il est logique que certaines des préoccupations et priorités actuelles de la réflexion historico-anthropologique relative aux frontières en particulier et aux contacts interculturels en général ne se trouvent qu'à l'état embryonnaire dans les premiers textes de N. Wachtel. Car La vision des vaincus et "L'acculturation" furent précisément rédigés à une époque où les critiques post-modernes, les renaissances indiennes et la crise des modèles politiques, développementistes, idéologiques et théoriques européens n'étaient encore qu'en germes. Évoquons quatre aspects sur lesquels la recherche américaniste a, selon nous, sensiblement évolué depuis la publication de cette œuvre-phare que constitua La vision de vaincus: (1) l'analyse des découpages opérés par les colonisateurs dans le corps social indigène afin de penser, de classer, voire de créer, la différence culturelle; (2) l'étude des formes et raisons des guerres indiennes et de leurs transformations; (3) la réflexion sur la nature des contacts interculturels dans les zones frontières; (4) l'attention portée sur l'émergence de Mondes Nouveaux dans le Nouveau Monde. Reprenons en les développant succinctement chacun des points mentionnés ci-dessus.
Classifications coloniales et zones frontières

L'interrogation sur les classifications coloniales est un préalable incontournable pour qui désire éviter les écueils de l'ethnocentrisme. Il est devenu banal de dire que les conquistadores perçurent les réalités américaines à partir de leurs propres
relatif à la parution de la Cambridge History of the Native Peoples of South America.

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catégories et qu'ils inventèrent en quelque sorte ces mondes américains dont nous tentons aujourd'hui d'appréhender les réalités. Or, force nous est de constater que, pour les zonesfrontières tout au moins, l'analyse de l'ordre discursif colonial d'une part, et des façons de penser/classer les différentes populations indiennes de l'autre, n'a pas été menée jusqu'à son terme. On pourrait aller jusqu'à affirmer que dans la majorité des cas, et jusqu'à récemment, les ethnohistoriens ont prolongé les classifications coloniales et ont pris pour argent comptant les descriptions et découpages contenus dans les documents de l'époque coloniale et républicaine. En considérant les informations présentes dans les documents comme des données ethnographiques reflétant l'état réel des sociétés indiennes à l'arrivée des premiers conquistadores, les spécialistes ont contribué à peupler les frontières américaines de chimères tout en participant à l'opération de réification de schèmes et pratiques indigènes. Donnons-en un exemple. Soit la notion de frontière. Elle ne semble, a priori, poser aucun problème. N'a-t-on pas l'habitude, dans les meilleurs ouvrages consacrés à l'histoire du Nouveau Monde de distinguer le centre des périphéries, des marges? Notion neutre donc, elle ne ferait que décrire une réalité qui est celle de toute zone de contact. Elle est presque un état naturel. La seule réalité possible capable d'adhérer si parfaitement, sans écart, au phénomène universel du contact entre deux entités politiquement et culturellement différentes. À la limite, on pourrait dire que la frontière n'est pas une métaphore permettant d'évoquer le contact, elle est le contact lui-même, la réalité du contact. Et c'est bien cela qui pose problème. Car la frontière est en fait une construction et l'on ne semble pas s'être suffisamment interrogé sur la perception ou l'a-perception du monde indigène qu'elle suppose et implique. Construction rhétorique, construction idéologique, construction matérielle. Mais pour saisir la réelle nature de la frontière et pour comprendre en quoi elle a besoin de s'ignorer comme telle, c'est-à-dire dans sa vraie nature d'espace structurant et dynamique marquant une limite entre deux espaces hétérogènes, l'un sauvage, nomade et peuplé de gens "sans foi, sans roi, sans loi", et l'autre civilisé, sédentaire et 26

au sein duquel règne la policia, il nous faut faire un pas en arrière. Le recul critique permet en effet de saisir les aspects cruciaux de cet opérateur de civilisation que représente la frontière. Car il ne fait aucun doute que la frontière a été pensée et a fonctionné comme espace transitionnel. Elle n'est d'ailleurs pas qu'un espace. Elle est aussi un espace-temps de la transition dans la mesure où les populations vivant au-delà de la frontière sont censées se trouver dans une étape antérieure du développement de l'humanité. Or penser et construire la frontière comme espace-temps de transition, implique que l'on ait posé dans un premier temps l'existence d'une différence culturelle et politique essentielle entre les groupes résidant en deçà et au delà d'une limite. C'est la raison pour laquelle il nous semble possible d'affirmer qu'avant d'être frontière (espace transitionnel, perméable, fluctuant, soumis à des circulations incessantes d'hommes, d'idées et d'objets) la zone de contact fut pensée comme limite. Ce que nous voulons dire par là c'est que la limite fut logiquement et chronologiquement première, bien qu'elle puisse être aussi par certains côtés contemporaine de la frontière. Une hétérogénéité de principe fut posée et c'est à partir de cette hétérogénéité que les réalités amérindiennes des marges de l'empire furent pensées et classées. Les aucaes ou "Araucans" du sud chilien ne pouvaient être que des chasseurs-cueilleurs, belliqueux et nomades. Tout comme les "Tobosos" du nord du Mexique. Or en plus du fait que ces dénominations ne renvoient en rien à l'existence réelle d'entités ethniques dotées d'un certain nombre d'attributs culturels mais bien plus à des catégories sociopolitiques génériques, nous savons aujourd'hui que les groupes habitant les zones mentionnées pratiquaient l'horticulture et qu'ils étaient sédentaires. L'envers de la limite était donc bien, pour les colonisateurs, la sauvagerie: les Indiens y habitant errent presque nus et vivent toujours dans les sierras et montes, ils ne possèdent ni Dieu ni idoles, s'organisent en behetrias, vivent et mangent comme des bêtes, etc. C'est en partant de ces opérations d'ensauvagement - ce que C. Giudicelli (2000) nomme la "chichiméquisation" des Indiens du nord du Mexique - qu'il nous semble possible de prendre toute la mesure des pratiques et 27

discours civilisateurs développés par la suite sur l'ensemble des zones frontières. Limite donc qui tend à devenir frontière ou frontière qui tend à ne plus avoir de limite par l'introduction de mécanismes d'inclusion visant à incorporer l'Autre. Dès lors, la mission des intermédiaires consistera à percer cette limite afin d'unir les groupes sur des bases saines. Et l'on observe que ce travail sur la liminalité s'accompagne de sacrifices, de martyres, de batailles rituelles. Bref, les dispositifs de conquête créent du sauvage aux marges et ce sauvage subit des effets de réification pour être finalement incorporé à travers des mécanismes que nous retrouvons en maints endroits des Amériques frontières: le requerimiento, la croix, la chapelle, l'humiliation des hechiceros indigènes, le discours sur les sauvages nomades et cannibales, tous ces dispositifs se doivent d'être interprétés comme des rites de liminalité et de construction de l'altérité. Paraphrasant Mauricio Massenzio, on dira que cet espace fermé rituellement est arraché à l'espace restant dans le but de lui imprimer les marques d'une culture particulière. Les "limites-frontières" deviennent les emblèmes de la culture elle-même. Cette limite ne renvoie pas nécessairement à une frontière territoriale. C'est une frontière sociale et culturelle qui sert à identifier un ethnos qui n'est pas systématiquement relié à un espace précis (Massenzio 1999). La limite sépare pour tendre dans un second temps, à travers sa métamorphose en frontière, à établir une relation. En considérant les frontières comme une constante et les ethnies y vivant comme des entités toujours présentes, les spécialistes américanistes ont figé et "deshistoricisé" les actes de domination, de dénomination, de construction symbolique et de délimitation territoriale réalisés par les agents coloniauxl. De récents travaux, adoptant une perspective constructiviste, ont remis en cause cette approche et cherchent à mettre à jour la façon dont les rites de conquête et de colonisation génèrent de l'altérité et de l'ethnicité. Nous savons par exemple que l'identité contrastée entre "Carib" et
1 Pour une analyse critique de la continuité entre classifications coloniales et typologies anthropologiques on renvoie à Boccara 2003, Mignolo 1995, Rabasa 2000.

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"Aruaca" est un produit de la conquête, tout comme il a été démontré que les termes "Chichimèques" et "Araucans" sont des hétéronymes qui ne correspondent pas à des entités et à des identités ethniques ayant réellement existé. Le principe de bipartition des terres américaines entre sauvages et civilisés et les opérations de catégorisations ethniques se doivent d'être étudiés dans leurs modalités et dans leurs effets. Car il ne fait aucun doute que l'imposition d'un principe dominant et légitime de vision et de division du monde indigène par les envahisseurs ainsi que la pratique, souvent violente, des rites de conquête produisirent des effets profonds et durables sur les sociétés indiennes. Effets de contraction du tissu social, effets d'homogénéisation culturelle, effets de réification et de territorialisation, etc. Bref, il nous faut rendre compte des géographies imaginaires occidentales, des dispositifs de conquête et de colonisation, et de leurs conséquences sur l'organisation sociale et les formes de définition identitaire des sociétés indiennes. De sorte qu'avant même de s'engager dans l'étude des processus d'acculturation des sociétés vivant aux marges des empires coloniaux, il est nécessaire de saisir les mécanismes à travers lesquels "l'endroit" pense, classe et crée "l'envers". On pourrait même aller jusqu'à s'interroger sur la valeur explicative des approches en termes d'acculturation pour éclairer de tels processus d'ethnification et de réification. Nous verrons plus loin que le même problème se pose lorsqu'on aborde les phénomènes d' ethnogenèse.
Les guerres indiennes et leurs transformations

Depuis le début des années 80, les études portant sur les guerres amérindiennes se sont multipliées et notablement enrichies. À l'interprétation finaliste de Pierre Clastres (1980) qui voyait dans la guerre une pièce centrale du dispositif anti-étatique des sociétés primitives, et à celle sociobiologique, beaucoup plus réductrice pour ne pas dire grossièrement simplificatrice d'un Napoléon Chagnon qui réduisait la guerre à une histoire de protéines, se sont substituées des analyses plus fines du fait guerrier. Notre objet n'étant pas d'exposer les derniers développements anthropologiques relatifs aux pratiques et représentations de la 29

guerre dans les sociétés amérindiennes, nous nous contenterons d'évoquer les aspects qui contribuent à une meilleure compréhension des dynamiques socioculturelles entre sociétés guerrières multicéphales et sociétés coloniales à caractère étatique et capitaliste. Signalons tout d'abord que nombre de travaux récents s'accordent à voir dans la guerre le moteur de la machine sociale indienne de cette région. Institution centrale dans la production et reproduction matérielle et symbolique de la société, la guerre comme dispositif de prédation représente le lieu où se joue la définition du Self et par conséquent l'espace socio-symbolique à partir duquel se déterminent les différents degrés de l'altérité. La guerre constitue ainsi un dispositif de production, de captation et d'incorporation de la différence ou de l'extériorité. Elle a partie liée avec l'exercice de la fonction de chamane ("guerrier de l'invisible"), et renvoie aux conceptions énergétiques des populations amérindiennes (énergie en quantité limitée). La relation guerrière est ainsi instituante car c'est à travers elle que le groupe se définit en tant que tel et par rapport aux autres groupes (Combès 1992). L'importance de la guerre prédatrice ou d'incorporation dans les sociétés indiennes multicéphales renvoie à un mode spécifique de définition identitaire, à savoir: une identité souple, nomade ou fluide qui se construit dans un rapport d'ouverture à l'Autre (Viveiros de Castro 1993). Cette guerre d'incorporation constitue ainsi le vecteur de profondes transformations. Sa nature explique en grande partie l'extrême flexibilité culturelle dont firent preuve bien des sociétés indiennes tout comme elle permet de rendre compte des processus d'adaptations et de restructurations mis en œuvre par celles-ci. Ainsi, c'est en allant jusqu'au bout du "comment" de la guerre qu'il nous est possible de comprendre le "pourquoi" de la résistance. Une résistance qui, en raison de la nature même du principe guerrier-prédateur qui l'anime, n'est pas conservatrice mais se déploie dans un mouvement d'adhésion des Indiens à l'histoire. De sorte que loin d'être froides, bien des sociétés amérindiennes peuvent être dites extrêmement chaudes.

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On voit bien ici en quoi la fécondité des études sur la nature socioculturelle de la guerre contribue à enrichir notre réflexion sur les processus de résistance et d'acculturation dans les zones frontières. Nous pouvons désormais éclairer les logiques structurales qui rendent compte de la rapidité de certains processus d'adaptation et pénétrer plus avant dans l'explicitation du sens des praxis indiennes. Tout en s'inscrivant dans la continuité des hypothèses émises par N. Wachtel, on perçoit en quoi la nature même de la guerre indienne conduit à s'interroger sur la valeur heuristique du concept d'acculturation dans des situations où la domination coloniale ne s'exerce pas et où pourtant les Indiens cherchent à s'identifier aux envahisseurs. Car le chef mapuche qui adopte le cheval se laisse pousser barbe et moustache, revêt les habits de l'Espagnol, mange le cœur du captif sacrifié pour en tirer la substance, collectionne les crânes trophées des ennemis valeureux, épouse une femme blanche et intègre volontiers des individus allogènes à sa propre communauté, semble largement déborder par ses actes le champ explicatif délimité par les approches en termes d'acculturation. Et ce parce que, comme le signalait déjà N. Wachtel, ce terme est marqué au sceau de l'ambiguïté. Postulant tout d'abord l'existence d'une situation où la domination s'exerce effectivement. Postulant ensuite l'inscription de la résistance dans la volonté explicite de perpétuer une tradition culturelle farouchement défendue, alors qu'il conviendrait peutêtre de distinguer entre lutte contre l'hétéronomie d'un côté et ouverture à l'innovation culturelle de l'autre. Ces questions méritent, selon nous, d'être creusées car si le concept d'acculturation semble aujourd'hui délaissé au profit d'autres jugés plus en vogue (métissage, ethnogenèse, branchements, etc.), c'est parfois plus pour des raisons de mode que parce qu'il a été soumis à une réelle critique. Or sans une réelle critique des concepts qui suscitèrent autrefois l'enthousiasme, nous nous condamnons à traiter des mêmes choses et de la même façon sous une nouvelle appellation tout en croyant faire preuve d'originalité, et donc à rencontrer les mêmes problèmes pour finalement venir buter contre les mêmes limites.

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Le second aspect sur lequel les recherches entreprises au cours des deux dernières décennies ont rompu avec les interprétations traditionnelles du fait guerrier a trait à la nature de la relation entre guerre et commerce. Il revient à P. Clastres d'avoir le premier attiré l'attention sur le fait que la guerre ne constituait pas "un dérapage de la société primitive" (1980). La guerre n'est pas un échange manqué, insiste-t-il contre le discours échangiste de LéviStrauss. Et si l'on désire éclairer le lien entre guerre et société, c'est bien plutôt du côté de la positivité de la guerre qu'il nous faut chercher. Selon Clastres, l'être social primitif est un être-pour-laguerre, et la guerre tout comme l'échange, et même avant l'échange, est une structure de la société primitive. Elle est première par rapport à l'alliance et renvoie à l'idéal d'autarcie, d'autonomie et d'indivision de la société primitive. S'il est certain que les analyses clastriennes contenues dans les Recherches d'anthropologie politique, et qui s'inscrivent dans la continuité de celles qui sont développées dans La Société contre l'État, apparaissent désormais datées en raison de leur caractère finaliste et essentialiste, il est néanmoins un aspect sur lequel les propositions de Clastres sont loin d'être dépourvues d'intérêt, à savoir: celui du rapport entre guerre, commerce et société. Car nous savons aujourd'hui que la disparition progressive des guerres d'incorporation et des diverses formes de cannibalisme rituel furent concomitantes avec l'apparition de formes de définition identitaire radicalement nouvelles et avec le branchement des économies indiennes sur les réseaux commerciaux capitalistes. Il semble dès lors tout à fait légitime de s'interroger sur les liens existant entre la transformation de la nature des économies indiennes - à travers la monétarisation, la production pour les marchés frontières et la participation au trafic d'esclaves -, la formation d'unités sociopolitiques macrorégionales, l'apparition de nouveaux leaders cumulant différentes espèces de capital (politique, économique, culturel, social, informationnel), la cristallisation de nouvelles identités et la disparition des guerres de captation. La transformation de la nature des guerres indiennes (de guerres d'incorporation en guerres de pillage) et la place centrale progressivement occupée par les alliances politiques et les 32

échanges commerciaux dans les relations interethniques incitent à reconsidérer, dans une perspective dynamique, les propositions de Clastres.
Dynamiques interculturelles dans les zones frontières

Depuis les années 1980, les avancées enregistrées par les recherches ethnohistoriques consacrées aux zones dites frontières ont tendu à remettre en cause un certain nombre d'aspects servant d'ordinaire à caractériser les relations interculturelles aux marges des empires. Fournissant une image plus complexe des dynamiques sociopolitiques et de la nature des contacts entre envahisseurs et autochtones sur la longue durée, les études des frontières ont contribué à nous faire sortir du paradigme de la guerre permanente opposant deux blocs monolithiques et homogènes: les sauvages irréductibles, d'un côté, et les conquistadores et colonisateurs violents, avides de richesses et fermés à toute innovation politique, de l'autre. Les choses sont en effet plus complexes. Évoquons brièvement certains des aspects sur lesquels la vision autrefois dominante quant à la nature de la rencontre et des contacts euroindigènes a sensiblement évolué. En premier lieu, on observe que les recherches récentes ont contribué à restituer toute leur importance aux phénomènes de métissage. L'émergence rapide d'individus, sinon de groupes, se situant résolument entre deux mondes et jouant le rôle de passeurs représente un fait capital dans l'histoire de la conquête et de la colonisation du Nouveau Monde (Bernand et Gruzinski 1993). L'attention des plus soutenues que l'on prête désormais aux processus de métissage ne remet nullement en cause le caractère violent et arbitraire de la conquête. Elle tend au contraire à rendre compte des faits de domination et de résistance dans toute leur complexité. Car sans la participation des Métis (biologiques, culturels ou sociaux), les entreprises de domination sociale, d'assujettissement politique et d'exploitation économique eurent été, dans bien des cas, irréalisables. Inversement, on s'aperçoit que les Métis jouèrent un rôle central dans les résistances indiennes. Transgressant leurs propres normes et optant pour une vie jugée 33

plus libre au sein des sociétés indiennes des hinterlands, nombre d'individus optèrent pour la transculturation (Hallowell 1963). Jouant le rôle d'intermédiaires entre Indiens et Européens, ils enrayèrent souvent la machine coloniale et produisirent par leurs actions des effets pervers, non prévus par les agents du pouvoir. C'est ainsi, par exemple, que les capitanes de amigos, agents politiques de la Couronne qui avaient à charge d'espionner les communautés mapuches et de contribuer aux processus de normalisation juridico-politique et de civilisation des sociétés indiennes du sud chilien, se muèrent bien souvent en conseillers des caciques les plus puissants, prirent femmes dans leur communauté de résidence et contribuèrent au développement d'un commerce illégal qui tendait à renforcer les capacités guerrières et économiques des groupes indigènes. De la même façon, l'existence d'une population flottante de Métis vagamundos, malentretenidos et conchavadores sur la frontière du Bfo-Bfo permit aux Mapuches de s'approvisionner en bétail, en armes et en vin, alors même que les autorités espagnoles tentaient de contrôler les échanges à travers l'établissement de ferias et de licencias et de faire du commerce une arme politique (Boccara 1999b). Les exemples sont multiples et les mécanismes du métissage extrêmement plus complexes que ne le montrent les cas trop succinctement évoqués ici. Retenons seulement que depuis la rédaction des premiers travaux de N. Wachtel, et en partie grâce à ces travaux, les recherches ont majoritairement tendu à s'éloigner de cette vision simpliste de la conquête en termes de deux blocs monolithiques obéissant à des logiques politiques et sociales radicalement hétérogènes sans que jamais ne vienne se glisser, dans les interstices de l'histoire, le désordre, l'imprévu, la transgression, le mélange. Le second point qui me semble tout à fait important de souligner au sujet du renversement de perspective opéré par les études des frontières a trait à l'abandon progressif du paradigme guerrier. S'il est certain que les premiers contacts furent d'une extrême violence et que pendant de longues décennies, la guerre à feu et à sang, intimement liée au commerce des esclaves indiens, fut une des principales caractéristiques des zones frontières, on 34

observe que d'autres institutions de conquête et de colonisation se substituèrent progressivement au dispositif belliciste alors même qu'émergeaient des espaces de communication. Encore une fois, il ne s'agit pas de dire, à l'instar des tenants du courant chilien des études des frontières, qu'à une période de guerre succéda une ère de convivencia pacifica. Il ne s'agit pas non plus de perdre de vue le projet colonial, comme on en a fait le reproche à Richard White (1991) au sujet de son étude du Middle Ground (Havard 2004). Il s'agit bien plutôt d'échapper à la conception traditionnelle du pouvoir et de la domination perçus sous l'angle exclusif de la violence nue et de la répression sans fard, afin de rendre compte des dispositifs de conquête et de colonisation dans toute leur complexité. Depuis les travaux de Michel Foucault, Gilles Deleuze et Pierre Bourdieu, nous savons que le pouvoir, notamment sous sa forme moderne d'exercice disciplinaire, est en grande partie créateur et que les processus de domination et d'imposition d'un arbitraire culturel empruntent les voies subtiles de la violence symbolique et de la participation des dominés à leur propre domination à travers l'intériorisation de normes, de valeurs, de dispositions mentales, origine de la constitution d'un habitus de classe ou ethnique. Aussi convient-il d'observer que la guerre ne fut pas le seul et unique moyen utilisé par les envahisseurs pour assujettir les populations indiennes. Dans les zones frontières, c'est-à-dire là où la conquête par les armes avait échoué, les Européens déployèrent des trésors d'ingéniosité afin de réduire les Indiens rebelles: la mission, les institutions de négociation politique (traités, parlas, parlamentos), les écoles pour enfants de caciques, les agents intermédiaires et acculturants (capitanes de amigos, comisarios de naciones, indios sedentarios, indios amigos, etc.), les innovations organisationnelles (caciques embajadores, cabezas de naciones indias), le contrôle du commerce, tels furent les dispositifs de savoir-pouvoir mis en place par les agents de l'État afin de civiliser, de normaliser et d'assujettir les groupes autonomes. Les frontières septentrionale du Mexique, méridionale du Chili, occidentale de l'Argentine et atlantique du Nicaragua offrent de nombreux exemples de l'installation d'un diagramme de pouvoir normalisateur qui tend à poursuivre la guerre par des moyens politiques. Les missions, les parlamentos, les ferias, ne 35

constituent pas des espaces neutres de la libre communication. Ces institutions frontières ont pour objectif principal d'instituer un ordre. Elles participent à l'élaboration d'une commune mesure, tendent à produire des individualités indiennes positives et à inscrire le pouvoir dans le corps et les âmes des Indiens, créant ainsi du sauvage et du nomade aux marges. Cette nouvelle gestion des résistances indiennes est perceptible à travers l'évolution du lexique servant à caractériser les actes et les mouvements indigènes sur lesquels les envahisseurs ont peu de prises. Les Indiens ne sont plus, comme dans les premiers temps de la conquête, des "guerriers indomptés" et "insoumis" qui commettent un crime de lèse-majesté. Ils deviennent des voleurs qui perpètrent des activités jugées délictueuses troublant l'ordre public. La mise en place de dispositifs de pouvoir comme la mission, le par/amento, etc., s'accompagne de l'élaboration d'un ordre discursif contraignant et de l'émergence de dispositifs de savoir qui visent à recenser, comptabiliser, classer, quadriller, agencer, ordonner, baliser, c'est-à-dire à connaître et à construire l'être social indien afin de pouvoir agir sur lui de façon efficace, positive. Ces mécanismes étatiques contribuèrent sans nul doute à réifier les schèmes et pratiques indigènes, à simplifier le paysage ethnique et surtout à créer de l'ethnicité. Nous avons vu que des catégories ethniques ou socio-ethniques supposées préhispaniques ont été reprises par nombre de chercheurs qui, à partir du sens commun ordinaire, en élaborèrent un sens commun savant. Si nous scrutons à présent l'envers de la frontière, nous nous apercevons que l'abandon du prisme guerrier permet aussi de rendre compte de façon beaucoup plus complexe des processus d'adaptation que connurent les sociétés indiennes. Car les Indiens des frontières ne ressemblent en rien au stéréotype du farouche guerrier rétif à tout changement et fidèle gardien de traditions immémoriales. À l'instar des colonisateurs, les Indiens avaient plus d'une flèche à leur arc et firent feu de tout bois. Redoutables guerriers, ils se métamorphosèrent en d'habiles commerçants et de rusés négociateurs. Leur résistance par les armes et le maintien de leur autonomie leur permirent dans bien des cas de réussir leur 36

reconversion économique et politique. Et c'est d'ailleurs en s'insérant dans les nouveaux circuits commerciaux, en étendant leur contrôle territorial à de nouveaux espaces, en prenant part aux négociations politiques et en tirant un heureux profit des rivalités entre puissances coloniales, que ces populations purent échapper à la domination, à l'exploitation et à l'assujettissement. La résistance se fit donc au prix de profonds changements. Il suffit de citer pêlemêle les cas mapuche, chiriguano, guaycurU, wayu, miskitu, yaqui, apache, comanche, kiowa, iroquois, seminole, cherokee, etc., pour s'apercevoir que les résistances et les frontières indiennes furent bien plus nombreuses qu'on ne l'affirmait au début des années 70. Les espaces américains sous contrôle indigène étaient, au moment des guerres d'Indépendance, extrêmement vastes. Et nous avons vu que résistance n'était en rien synonyme de préservation d'une tradition inchangée. Bien au contraire, on observe que les groupes indiens ayant échappé au joug colonial sont ceux qui connurent les plus grands changements. Afin d'échapper à l'hétéronomie, ils se lancèrent éperdument dans cette nouvelle histoire, ne reculant devant aucune innovation et s'ouvrant résolument aux métissages. L'envahisseur, dont la place était peut-être déjà inscrite en creux dans la pensée amérindienne, se mua effectivement en un élément structurel des sociétés indiennes des frontières et des terres intérieures. Mentionnons finalement un troisième aspect qui mérite d'être souligné: l'étude d'une zone-frontière se trouve être radicalement biaisée si ne sont pas prises en compte à la fois les autres frontières fréquentées par les Indiens et les fameuses et énigmatiques tierras adentro. Nous savons que les effets de la présence étrangère se firent sentir bien au-delà des zones de contact. Ces phénomènes de ricochet et de diffusion, bien connus pour ce qui est de la propagation extrêmement rapide des virus et des objets manufacturés d'origine européenne au-delà des zones de contact direct, sont rarement envisagés lorsqu'il s'agit d'évaluer les processus adaptatifs et les stratégies de résistance des populations indiennes. Or si l'on veut éviter l'écueil de l'ethnocentrisme, il convient de restituer l'ensemble des points de vue. Car les Indiens insoumis évoluaient sur plusieurs frontières à la fois. C'est 37

d'ailleurs en raison de leurs activités combinées (guerre, pillage, diplomatie, commerce, etc.) au sein de divers espaces-frontières qu'ils purent se soustraire à l'emprise coloniale et bénéficier en quelque sorte d'avantages comparatifs. Il existe ainsi plusieurs "envers" de la conquête et les pratiques discriminantes des Indiens suivant qu'ils se situent sur telle ou telle frontière constituent un élément fondamental des dynamiques sociales indigènes (Boccara 2002, 1998; Picon 1983). Or ces pratiques discriminantes n'auraient peut-être pas été possibles sans l'existence de ces hinterlands, véritables laboratoires des hybridations inter-indigènes et composantes essentielles dans la structuration de nouveaux espaces macro-régionaux.
Nouveau Monde, Mondes Nouveaux

Les approches récentes en termes de métissage, de middle ground, d'ethnogenèse et d'ethnification permettent, nous semblet-il, d'éviter l'hyperculturalisme anthropologique, cette forme durable d'essentialisme. Et il n'est point besoin d'adhérer aux thèses du paradigme de l'individualisme méthodologique pour voir que la persistance d'un certain type d'actions ou de pratiques rituelles dépend de la nature des institutions ou des structures au sein desquelles celles-ci prennent place et sens. Si les structures sont défavorables à tel ou tel type d'actions, si ces dernières ne font plus sens ou si elles ne comportent que des inconvénients, on se demande bien pourquoi elles se perpétueraient à l'identique à travers les siècles. Les agents sociaux, en dépit de la force des processus de socialisation, adaptent leurs comportements aux situations nouvelles, a fortiori lorsqu'ils se trouvent confrontés à des situations de crises ou à de profonds bouleversements sur le long terme. Dans ce cas, l'adaptation est synonyme de survie sociale et physique. Les lois et structures sociales "apparaissent comme des régularités limitées dans le temps et l'espace qui existent aussi longtemps que les conditions institutionnelles qui les sous-tendent sont autorisées à durer" (Wacquant 1992: 42). Nous ne voyons pas pourquoi nous devrions supposer une inflexibilité systématique des montages dus aux processus de socialisation par rapport aux changements de situations et de positions sociales et 38

politiques dans lesquels les individus et les groupes peuvent se trouver à tel ou tel moment de leur histoireI, On est ainsi en droit de se demander ce que signifie "l'essentiel" ou la "boîte noire" d'une culture dont parlent certains anthropologues et dont on nous dit qu'ils se conserveraient en dépit des transformations superficielles (Galinier 2000)? Peut-on encore parler de "boîte noire" lorsque les conditions matérielles et sociales de l'existence ont été bouleversées et de surcroît lorsque le statut social, la place du groupe dans la société dominante et les formes de définition identitaire se sont trouvés radicalement modifiés? Cette ethnologie, qui se revendique elle-même comme vieillotte, ne nous conduit-elle pas à tomber dans une nouvelle forme d'essentialisme et de primitivisme? Et surtout, parle-t-elle encore avec pertinence des phénomènes sociaux et culturels qui se déroulent sous nos yeux? Bref, l'archaïsme supposé des sociétés dites primitives n'est-il pas plutôt l'archaïsme bien réel d'une certaine façon de faire de l'anthropologie ?2 L'hyperculturalisme anthropologique est en effet intimement associé au primitivisme, c'est-à-dire à une disposition qui pousse l'observateur à interpréter comme superficielle l'existence de métissages ou de mélanges et ce en raison du manque d'information sur les contextes antérieurs. Confrontés aux métissages, on rencontre parfois le discours anthropologique suivant: "cela ressemble à du métissage, cela a le goût du métissage mais ce n'est pas du métissage; car derrière la superficie, derrière l'écume des choses, il y a un sens caché, des structures symboliques de fond". Face à ce type de discours, nous ferons observer qu'outre le fait que pour certaines sociétés
I Pour une étude exemplaire concernant les processus de restructurations dus aux contacts avec les colonisateurs européens, on renvoie au récent ouvrage de Susan Sleeper-Smith (2001) portant sur le rôle des femmes dans le tissage de nouveaux réseaux de parenté spirituelle à l'ouest des Grands Lacs entre les XVII" et XIXe siècles. 2 En tout cas, une théorie générale du changement socioculturel fait toujours défaut, tout comme les liens entre ethnicité (identité), culture (structures mentales) et société (organisation sociopolitique) qu'il reste encore à élucider.

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amérindiennes "l'habit fait en quelque sorte le moine" (Vilaça 1999), on se demande bien pourquoi nous devrions postuler l'existence de structures symboliques de fond existant en quelque "ciel pur des cultures" (Sayad 1999). Certes les superpositions existent. Spicer l'avait déjà montré à propos du type d'acculturation des Indiens pueblos (1961). Mais outre le fait qu'il ne représente pas le type le plus commun et qu'il se développe dans un contexte bien particulier qu'il convient de restituer, il semble de surcroît pouvoir coexister dans une même société avec d'autres formes de mélanges (intégration, fusion, assimilation) et à d'autres niveaux (Bloch 1998; Boccara 2000). À ce titre N. Wachtel avait bien montré que les restructurations au sein d'un système social suivaient des rythmes différents et qu'il pouvait en résulter des décalages entre les différents niveaux économiques, sociaux, politiques. Précisons finalement que l'analyse historicoanthropologique n'a pas vocation à ignorer les phénomènes indéterminés, énigmatiques ou les objets hybrides qui posent problème. C'est de ce point de vue-là que les nouvelles approches en termes de métissage, d'ethnogenèse et d'ethnification nous semblent constituer un apport réel à la connaissance ethnologique et ethnohistorique tout comme elles semblent prendre en compte des phénomènes qui débordent largement de l'analyse en termes de résistance-acculturation. Parler de métissage, de middle ground, d' ethnogenèse et d'ethnification ne revient pas à affirmer que les transformations ou que l'émergence de nouvelles formations sociales se seraient opérées à partir d'une sorte de néant social et culturel. Toute la difficulté de la tâche à laquelle se sont attelés nombre d'anthropologues et d'ethnohistoriens depuis deux décennies réside précisément dans le fait qu'il s'agit de comprendre les divers systèmes sociaux en présence afin de rendre compte des effets et produits du contact à partir de contextes sociohistoriques spécifiques. Parler de métissages et de middle ground revient en fait à s'interroger sur la façon dont les structures objectives et subjectives de deux systèmes sociaux s'ajustent ou non dans le contexte bien spécifique de la conquête et de la colonisation. Il s'agit en fait de rendre compte de la double historicité des 40

structures mentales à travers les processus d'ontogenèse et de phylogenèse. Quant aux termes d'ethnogenèse et d'ethnification, ils visent, pour le premier, à insister sur les capacités de création et d'adaptation des entités indiennes et sur l'émergence de nouvelles formations sociales (miskitu, mapuche, kiowa, seminole, wayli, etc.), et pour le second, à caractériser les dispositifs coloniaux (étatiques et capitalistes) qui "créent de l'ethnie" et contribuent à réifier les schèmes et pratiques indigènes (Boccara 2002). Encore convient-il de préciser que l'on ne peut faire l'analyse des processus d'ethnogenèse sans esquisser, en même temps et du même coup, une étude des processus d' ethnification (Boccara 1998; Garcia 1999 et 1996 ; Sider 1994 ; Taylor 1991 ; Whitehead 1996 et 1992). Ethnogenèse et ethnification sont les deux faces indissociables d'une même réalité, elles ne peuvent s'expliquer l'une sans l'autre. La séparation arbitraire de ces deux dimensions d'un même phénomène renvoie en fait à celle imposée par le partage des compétences (aux ethnologues l'étude de la face indienne du contact, aux historiens l'étude de la face occidentale).
Conclusion

En empruntant une approche en termes de résistanceacculturation, N. Wachtel a mis en place une grille ou un mode de lecture qui a donné d'incontestables résultats. Les ambitions des "études frontières" en particulier et des recherches ethnohistoriques américanistes en général semblent aujourd'hui, et pour toutes les raisons énoncées antérieurement, différentes. Étant entendu que les phénomènes de résistance et d'acculturation existent bien durant la période coloniale, il nous semble qu'il reste à décrire et à analyser d'autres phénomènes: les mécanismes du métissage aux marges des empires, les modalités des contacts interculturels et l'émergence de middle ground dans les zones frontières, la construction matérielle et symbolique des frontières, la genèse de new peoples à travers l'étude des processus d'ethnogenèse et d'ethnification, les hybridations interindigènes. En posant l'existence d'une relation dialectique entre résistance et acculturation, N. Wachtel avait déjà indiqué cette perspective de recherche. C'est d'ailleurs dans ce sens que vont les récents 41

travaux qu'il mène sur les Marranes (1999). Ses analyses sur les frontières intérieures de la société coloniale ou sur "l'envers" des colonisateurs eux-mêmes nous indiquent une fois encore que c'est du côté de l'émergence de nouvelles logiques (commerciales, religieuses, identitaires) qu'il nous faut désormais chercher. Or, à l'instar des nouveaux Chrétiens judaïsants, les Indiens des frontières n'étaient pas à proprement parler des dominés. Ils évoluaient entre deux mondes, contrôlaient de vastes réseaux commerciaux, pratiquaient la traite des esclaves et avaient fait de la clandestinité, du secret, de la contrebande, de la vérité occultée et de la mascara engaiiosa les éléments essentiels de leur identité sociale et culturelle. Tout comme le crypto-judaïsme préfigure à sa façon une forme de conscience juive quasi laïque, la néo-indianité et les stratégies de enmascaramiento des Indiens des frontières annoncent une certaine modernité.
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MÉMOIRE

HISTORICO-MYTHIQUE

ET CONSTRUCTION IDENTITAIRE CHEZ LES TEENEK (HUASTÈQUES) VERACRUZAINS, MEXIQUE Anath Ariel de Vidas Lorsque je fis part à Nathan Wachtel de mon projet de travail ethnographique sur le thème de l'identité des Indiens teenek, descendants de la civilisation huaxtèque, il l'approuva tout en me demandant avec bienveillance où s'y trouvait l'Histoire. Avec ma formation d'anthropologue, il est vrai que je n'avais pas considéré de prime abord cette approche. Par ailleurs, il existe très peu de détails sur le passé préhispanique et colonial de ce groupe d'origine maya, entouré de populations nahuas et situé au sein de la Huastèque, région tropicale aux confins de l'aire mésoaméricaine, au nord-est du Mexique actuel. Le défi fut donc double. En effet, la marginalisation de la civilisation huaxtèque fut exacerbée à l'arrivée des Espagnols car dès le début de l'époque coloniale, en l'absence de gisements miniers dans cette région, les Indiens de la Huastèque ont été vendus massivement comme esclaves et déportés aux Antilles, situation qui a quasi anéanti l'existence du groupe. À titre indicatif, à la veille de la conquête, la population de la Huastèque est estimée à un million, alors qu'en 1529 elle était passée à 25000; elle s'est donc trouvée réduite à 2,5% en l'espace de sept ans (Borah et Cook 1963; Gerhard 1972: 214; Pérez Zevallos 2001). Cette traite d'esclaves indiens se fit en échange de bétail importé des Caraibes, comblant d'un côté le manque de main-d'œuvre dans l'industrie minière (à la suite de l'extinction des Indiens arawak) et initiant, de l'autre côté, l'activité d'élevage dans la Huastèque. Parallèlement, les terres indiennes de cette région ont été progressivement annexées par les colons espagnols pour en faire des terres de pâturages. La population indigène restante et fortement réduite a donc subi des avatars connus aussi pour d'autres lieux: encomiendas, congregaciones de indios (ce que dans les Andes on appelle les reducciones), régime de l'hacienda (d'élevage bovin dans ce cas), etc.

L'époque coloniale se caractérise ainsi par l'éclatement du groupe teenek, l'amenuisement significatif de son territoire, les déplacements des populations indigènes et les nouvelles organisations territoriales et administratives. Dès la fin du XIXe siècle, on peut reconstituer de manière un peu plus précise comment les péons teenek des haciendas ont récupéré une partie de leurs terres usurpées ou comment ils se sont constitué de nouveaux patrimoines fonciers. Au début du XXe siècle, après la Révolution, ces terres ont été reconnues comme appartenant aux Teenek, désormais regroupés en communautés, et actuellement elles se trouvent sous le régime des "biens communaux" (bienes comunales). Les communautés teenek contemporaines, disséminées autour de la bourgade métisse (non indienne) de Tantoyuca, ne sont donc pas des localités préhispaniques et elles n'ont pas non plus le passé de quelques siècles coloniaux. Elles sont toutefois le fruit d'un certain effort de regroupement ethnique et linguistique et elles constituent de nos jours le cadre social qui permet la préservation de ce groupe. De cet ensemble de faits, on voit bien que les entités (et identités) teenek ont été reconstruites à diverses reprises à travers les époques. Or, avec ce passé bien maigre en données et en approfondissant progressivement mon questionnement initial au sujet de la construction culturelle de l'identité ethnique teenek, l'approche historique et plus particulièrement la conception qu'ont les Indiens teenek contemporains de leur histoire, se sont avérées cruciales dans la compréhension de l'entrelacement des processus complexes de la mémoire et de l'identité collective. Ce thème et le traitement qu'en a fait Nathan Wachtel tout au long de son œuvre ont foncièrement inspiré ma recherche auprès des Teenek comme on pourra le constater dans le texte qui suit. Je commencerai donc avec quelques précisions concernant le vaste thème des identités collectives et ethniques pour enchaîner sur les différentes constructions historico-culturelles teenek et analyser ensuite ce qui forge l'identité teenek actuelle. Mes données ethnographiques rapportées dans cet essai se fondent sur un travail de terrain mené

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entre 1990 et 1995 dans la région de Tantoyuca au nord de l'État du Veracruzl.
L'identité ethnique

Les termes 'identité' et 'ethnicité' sont polysémiques et avant de présenter l'analyse sur les relations entre la cosmologie teenek et l'affirmation de l'identité ethnique de ce groupe indien, il est important de préciser le sens qui leur est donné dans l'analyse exposée. Les premières approches anthropologiques de l'ethnicité étaient caractérisées par une position essentialiste qui expliquait les différences culturelles entre les groupes sociaux au travers de la langue et des coutumes, considérées comme des éléments primordiaux dans la genèse des groupes humains (Shils 1957). Vers la fin des années 60, la publication du livre de Fredrick Barth (1969) marqua un tournant dans la discipline anthropologique: le thème de l' ethnicité reçut une perspective historique et constructiviste. Dès lors et de manière générale, le terme 'ethnicité' s'emploie pour décrire et analyser les relations entre groupes sociaux qui se considèrent, et sont considérés par les autres, comme culturellement spécifiques. Cette définition suggère nécessairement des situations dynamiques de types de contacts et de types d'influences et d'adaptations réciproques entre les groupes. Il en découle que lorsqu'on parle d'ethnicité, il ne s'agit pas d'une identité primordiale mais d'une organisation sociale des différences culturelles. L'identité ethnique ou le sentiment d'appartenance à un groupe dont les membres se réclament d'une origine commune et d'un certain patrimoine culturel se compose donc de dimensions historiques, sociales et mentales, résultats d'interactions diverses et continues avec d'autres sociétés et cultures. L'analyse de l'identité ethnique perçue comme un processus de construction identitaire permanente et d'accommodements au contexte historique en
1 Cette analyse ne concerne donc pas les Teenek de l'État voisin de San Luis Potosi qui semblent avoir suivi une autre trajectoire historique (Ariel de Vidas et Barthas, 1996).

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vigueur est, par conséquent, une étude du phénomène complexe de l'acculturation. Comme le mentionnait Wachtel dans son étude sur les différents processus d'acculturation (1974), dans le contexte des sociétés amérindiennes, les contacts et échanges entre différents groupes ethniques ont caractérisé la période précoloniale et ils se déroulaient de manière générale entre groupes issus de la même civilisation-mère. Or, avec la conquête espagnole, ce processus prit une tournure dramatique puisqu'il s'agissait dès lors de l'interaction de systèmes de valeurs, issue du contact de deux cultures hétérogènes, l'une étant subordonnée à l'autre et incorporée de la sorte à un nouveau système culturel, désintégrateur de la culture soumise. Par ailleurs, les études sur les identités ethniques relèvent souvent, soit d'une approche substantiviste, soit d'une approche interactionnelle, autrement dit elles oscillent entre l'analyse de l'ethnogenèse et celle des processus d'ethnification. Pour sortir de ces impasses méthodologiques, l'analyse de l'ethnicité teenek présentée dans cet article traverse celle de la cosmogonie du groupe, c'est-à-dire la théorie teenek de la création du monde, pour aboutir finalement au décryptage de la cosmologie de ce groupe, ou de sa conception du monde qui est en rapport avec les dynamiques sociales externes. Ainsi, les processus d'ethnogenèse et d'ethnification sont réunis pour aborder les processus d'identification du groupe teenek.
Ethnogenèse des Teenek contemporains

Les Teenek veracruzains (59,000 individus en 1995) constituent un groupe indien marginalisé mais non isolé, extrêmement exploité et spolié, mais qui a su garder une certaine autonomie territoriale même si elle est restreinte (Ariel de Vidas 1994a). Ce groupe est en apparence acculturé: à part la langue teenek (appartenant à la famille linguistique maya), on n'observe pas de traits indiens emblématiques comme des vêtements spécifiques, des rituels agricoles, des cérémonies particulières, un système de charges religieuses, des autorités traditionnelles, etc. Or ce groupe continue à affirmer son identité collective qui se manifeste concrètement par 48

les pratiques d'endogamie locale et les différentes modalités utilisées pour préserver le patrimoine foncier collectif. Pour ce qui est des représentations, l'identité teenek ne s'exprime pas au moyen de revendications identitaires indiennes concernant la valorisation d'un patrimoine préhispanique, comme c'est le cas des Indiens nahuas voisins et autres groupes ethniques au Mexique. Au contraire, les Teenek mettent en avant et valorisent précisément leur hispanisation et christianisation, en d'autres termes leur acculturation. Dans leurs discours, les Teenek considèrent en effet les Espagnols comme des héros civilisateurs, et eux-mêmes comme manquant d'une quelconque culture, ou même comme faisant partie de l'inculture. Il n'est pas rare, en effet, de les entendre tenir les propos suivants: "nous sommes des moins que rien", "des puants", "de sales indiens", "des sots", "des peureux", "des laids", etc. On pourrait avancer alors que, dans ce cas, le processus d'acculturation du groupe est achevé et que toute tentative de déceler dans une telle société un héritage autochtone depuis longtemps disparu, est vouée à l'échec. Sur quelle base se fonde donc l'identité teenek ? Et comment s'établit la relation des Teenek avec leur ancien patrimoine? Autrement dit, comment les Teenek conçoivent-ils leur propre histoire? Pour répondre à ce questionnement, je suivrai dans cet article précisément la trace de ces commentaires autodénigrants qui nous feront passer par la filiation symbolique, la notion de personne et la conception teenek des espaces. On verra ainsi que bien que déconcertants, ces discours autodévalorisants révèlent finalement un sentiment identitaire, bien que négatif en apparence et, comme je le démontrerai, c'est dans cette contradiction entre négation et existence que s'élabore le rapport dialectique des Teenek avec leur ancien patrimoine, fondement de leur identité. Cette contradiction constitue un jeu d'opposition permanente d'identités et d'altérités qui s'organise à partir d'une certaine vision du monde indigène et qui assoit l'ethnicité du groupe. Par ailleurs, on reconnaîtra facilement dans ces points de départ, quelques similitudes entre l'autodénigrement et la stigmatisation des Teenek mexicains et ceux des Urus-Chipayas-rebuts boliviens 49

analysés par Nathan Wachtel (1990). La comparaison pourrait en effet commencer avec la sensibilité commune envers un groupe ethnique stigmatisé qui s'accroche à sa mémoire. On verra également, par la suite, que certaines structures dans la formation de la mémoire collective et de la mythologie présolaire de ces deux groupes indiens si éloignés sont fortement analogues. Toutefois, au-delà de certains points communs qui peuvent donner matière à réflexion quant aux structures cosmogoniques panaméricaines, bien des traits séparent les Teenek de leurs homologues des hauts plateaux boliviens.
La filiation symbolique

Commençons avec le mythe d'origine du groupe. L'une des exigences formelles afin d'appartenir de plein droit à la communauté teenek consiste dans le principe de filiation patrilinéaire. À la différence d'autres types d'identités collectives, l'identification ethnique se fonde, comme le soulignait Max Weber (1968: 385-398), sur la croyance subjective d'une communauté de sang. La descendance commune assumée par un groupe ethnique implique l'élaboration d'une histoire collective, inventée ou vécue, qui, en évoquant un événement fondateur, forge le groupe et valide le sentiment d'appartenance à celui-ci. C'est ainsi que les Teenek s'identifient à un mythe d'origine qui explique la création du monde actuel et leur propre ethnogenèse. Ce mythe remonte à une époque lointaine lorsque la terre était plane et que le soleil n'existait pas:
Avant, la terre était plane, mais quand le premier rayon de soleil a percé, les gens d'avant, les aatslaabtsik s'enfouirent dans la terre et elle est devenue pleine de saillies et de creux. Ce sont eux qui ont fait les montagnes afm de couvrir le soleil. Ils se sont évertués à entrer sous la terre. Lorsque le soleil est né malgré tout, ceux qui sont restés au-dessus de la terre n'ont plus tenté de lutter contre lui; ceux-là ont vu le soleil, ils ont été ftappés par la lumière, ils n'ont plus essayé d'entrer sous la terre. Ceux qui sont morts, sont morts en descendant sous terre, c'est eux les Baatsik' [actuels]. Ils n'ont pas voulu voir la figure de Dieu, ils n'ont pas voulu voir les choses bonnes, c'est pour cela qu'ils se sont enfoncés dans la terre. 50

Désonnais ils sont au-dessous de la terre et ils font beaucoup de dégâts. Ces Baatsik' étaient des gens comme nous, avant, il y a longtemps de ça. Aujourd'hui, nous sommes baptisés, confInnés, nous sommes avec la lumière. Les Baatsik' sont en colère parce qu'ils sont restés cachés alors que les autres se trouvent au-dessus de la terre. Alors ils ont dit: "Ce n'est pas bien, nous ne sommes pas d'accord d'être ici en bas tandis que les autres sont restés en haut. Nous devons aller les chercher". Alors ils arrivèrent audessus de la terre et enlevèrent des ânes, des porcs, des chiens, des poules. Ils arrivaient ici et emportaient sous terre, tant de choses, même des gens. Un jour, un homme ne revint pas chez lui. Son frère le chercha partout, pendant plusieurs jours. Ille chercha sur tous les chemins, de tous les côtés mais en vain. Le frère décida de poursuivre tout de même ses recherches. Il cessa de manger pendant sept jours parce qu'il voulait revoir son frère, afIn qu'il revienne. Au tenne des sept jours, il chercha un cheval et avec une lance, il galopa sans savoir où il allait mais il savait qu'il allait rencontrer son frère. Il arriva en effet à un lieu où il vit qu'il y avait beaucoup de personnes emprisonnées et aussi des ânes, des vaches, des chiens, des porcs. Beaucoup de gens enfennés et panni eux se trouvait son frère. Illes libéra tous, les gens et les ânes, les vaches, les chiens. Tous sortirent de là et l'homme fenna ce lieu à clef. C'était le lieu où les Baatsik' amenaient leurs proies et tout ce qu'ils volaient. Cet homme libéra tous ceux qui étaient enfennés là, il s'appelait Marcos. Les saints [Marc] ont aussi des forces, comme les Baatsik'. Les Baatsik' sont morts car ils ont eu peur de la naissance du soleil, c'est pour cela qu'ils sont restés sous la terre et qu'ils sont en colère parce que nous autres sommes là et que tous ne s'enfouirent pas sous la terre. C'est pour ça qu'ils viennent voler ici, mais après que I'homme qui n'avait pas mangé durant sept jours est allé libérer tout ce qui avait été volé et qu'il a fenné ce lieu à clef, maintenant les Baatsik' ne sortent plus voler, ils n'emportent plus les corps des animaux, ni des gens. Maintenant, ils emportent seulement notre âme pour nous faire peur. Quand quelqu'un tombe en chemin ou trébuche, il a une frayeur et il est pour eux [il devient leur proie].

Les facettes muItidimensionnelles de ce mythe fondateur (dont les différentes versions qui m'ont été racontées dans les villages 51

teenek ont été ici synthétisées) imprègnent nombre de pratiques teenek. Mais avant d'en décrire quelques-unes, il faut retenir certains éléments importants afin de comprendre la nature de ces fameux et redoutables Baatsik'. Les Baatsik' sont en fait l'émanation sur terre du monde souterrain où se sont réfugiés les aatslaabtsik, les ancêtres préhumains, récalcitrants et antithétiques des Teenek d'aujourd'hui. Ces aïeux ont en effet refusé la lumière et le soleil, explicitement associés à Dieu et au christianisme. Les informateurs teenek disent que "la lumière c'est Dieu même" et le cierge pascal, allumé au-dessus des fonts baptismaux, est assimilé à cette même lumière que les ancêtres ont rejetée mais qui est désormais conférée aux Teenek actuels lors du premier sacrement catholique. D'autres indices montrent bien que le mythe des Baatsik' concerne l'ère actuelle, chrétienne, remontant aux Espagnols, ou en tout cas qu'il y eut une adaptation de ce récit aux événements historiques. Ainsi, un autre mythe teenek de la création du soleil et de la lune (apparenté à la Leyenda de los soles mésoaméricaine)l est explicitement antérieur à celui des Baatsik' et il confirme que le soleil actuel, assimilé au Dieu chrétien, n'est pas le premier soleil qu'a reçu l'humanité. Par ailleurs, la présence du personnage de Marcos qui, dans le mythe des Baatsik' s'est engagé, à cheval, dans le domaine chthonien pour sauver son frère en captivité, tout comme les mentions explicites qui lient la lumière à l'évangélisation, montrent l'adaptation des mythes à l'histoire. Tous les récits de l'apparition du soleil, antérieurs ou postérieurs à l'ère chrétienne, reproduisent finalement un combat cosmique pour gagner, littéralement ou symboliquement, la suprématie ou le monopole d'éclairer le monde. L'appellation Baatsik' qui désigne les ancêtres telluriques provient précisément de cet événement perturbateur de l'arrivée de la "lumière". En effet, avant cette irruption extérieure dans le monde autochtone, les êtres qui I'habitaient étaient dénommés aatslaabtsik. Ce terme signifie littéralement "ancêtres vénérés" (aats = 'aïeul' ; laab = morphème révérenciel; tsik = suffixe de
I C6dice Chimalpopoca. Leyenda de los soles [1558].

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