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Pouvoir civil et pouvoir religieux

De
167 pages
On admet communément que le pouvoir civil et le pouvoir religieux sont historiquement indissociables. Si le rapprochement entre les deux sphères est effectivement fréquent, cela ne signifie nullement la soumission systématique du politique au religieux, ni même l'harmonie entre les deux. Bien des civilisations connaissent une union simplement stratégique, où la conviction spirituelle pèse peu de choses face aux impératifs tactiques. Ces deux pouvoirs sont-ils aussi intimement liés qu'on le croit communément ?
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Pouvoir civil et pouvoir religieux
Entre conjonction et opposition

Sous la direction de Jacques BOUINEAU

Pouvoir civil et pouvoir religieux
Entre conjonction et opposition

Du même auteur Enfant et romanité. Analyse comparée de la condition de l’enfant, L’Harmattan, 2008. Personne et res publica volume 1, L’Harmattan, 2008. Personne et res publica volume 2, 2008.

Editorial Des « plus religieux de tous les hommes », selon le mot d’Hérodote à l’adresse des Egyptiens, à la « fille aînée de l’Eglise », comme on qualifie depuis longtemps la France, l’histoire offre une fresque nourrie de sociétés et de régimes dans lesquels pouvoir civil et pouvoir religieux vont de pair au sein d’une conception philosophique qui soude en même temps une entité inextricable où il est difficile de séparer monde des hommes et monde céleste. Un monde dans lequel la conception même du temps est celui de la création répétée (Egypte) ou continuée (Descartes), c’est-à-dire reproduite inlassablement au sein d’une polis par nature fragile, sous le regard de créatures elles-mêmes imparfaites. Pharaon est choyé par les dieux, tout comme le grand roi de Hatti, ou comme le souverain du Danemark protestant, qui concentre entre ses mains ce que les grandes familles lui laissent de latitude en matière de sceptre et de religion. Dans plusieurs régimes, et même, peut-on dire, dans tous les régimes historiques, le lien semble donc consubstantiel entre pouvoir civil et pouvoir religieux. Cela signifie-t-il, pour autant, que les deux pouvoirs sont en tout point confondus ? Même en Egypte, si pharaon est roi et prêtre – c’est-à-dire même si la confusion semble totale entre pouvoir civil et pouvoir religieux – la pratique administrative vient nuancer cette orientation théocratique. Serait-ce donc une question d’époque ? Faudrait-il croire que tout ce qui est ancien est religieux et que la marche de l’humanité vers la scission des deux mondes est inéluctable ? Malraux prophétisait que le XXIe siècle serait spirituel, tandis que les Hittites inventent une littérature où raison et croyance se côtoient à parité, et l’histoire de l’islam nous montre que les rapports entre les deux pouvoirs doivent être abordés avec plus de nuances encore. La rupture entre les deux notions ou leur caractère indissociable viendraient-ils de la nature de la religion ? Nous avons déjà vu que tel ne semblait pas être le cas, puisque dans les civilisations de la Haute Antiquité, traditionnellement considérées comme très liées à la religion, bien des secteurs de l’activité des hommes pouvaient s’en détacher, alors qu’à l’inverse l’idée d’une laïcisation du droit à Rome ne fait pas 9

l’unanimité des chercheurs. Au moins, en islam, serait-on tenté de croire, les deux pouvoirs sont ontologiquement confondus…. Peut-être sont-ce alors les convictions ou croyances personnelles qui font analyser comme tel ou tel le lien entre les deux pouvoirs ? Tout dépendrait dans ce cas du regard que l’on porte sur le phénomène de gouvernement. L’enjeu du débat serait donc de nature historiographique et non pas historique, et le deviendrait d’autant plus que l’éclairage est fonction de l’époque. Cet état de fait prend un relief particulier dans les systèmes religieux qui sont encore d’actualité ; en islam singulièrement peut-être. Le phénomène n’est certes pas unique et bien des descriptions historiques ont pour mobile essentiel d’étayer par des arguments puisés dans le passé des convictions fort contemporaines. Ce thème d’étude demeure cependant particulier, en raison des défis de l’heure, en raison aussi de toute l’implication personnelle et, osons le dire, affective, qu’appelle le sujet même. Peut-on, en effet, oser poser la question simple : les relations entre pouvoir civil et pouvoir religieux ne sont-elles pas simplement affaire de circonstances ? En fonction des intérêts du moment, des buts à atteindre, de la nécessité pour les uns de prendre le pouvoir sur les autres, l’arme religieuse ne vient-elle pas heureusement consolider la main du prince ? Regard impie ? Mais comment, si tel est le cas, constater sans étonnement qu’à Babylone, le pouvoir divin devient, dans le ciel, aussi concentré et, pour ainsi dire aussi unique, que le pouvoir politique terrestre, et au même moment ? Observons les faits, suivons le raisonnement des auteurs dont les opinions s’expriment de manière si différente au cours de ces pages. Cette lecture nous conduira naturellement vers la question de la laïcité, à laquelle nous consacrerons bientôt un volume entier.

Jacques Bouineau

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scrupuleusement religieux de tous les hommes », Hérodote (II, 37) s’est contenté de traduire une idée très largement répandue dans l’esprit de ses contemporains. Religieux, les Égyptiens l’étaient, assurément, et toute l’histoire égyptienne va d’ailleurs dans le sens d’une affirmation croissante du sentiment religieux. On peut mesurer cette religiosité (qui confine avec le temps, même, à la superstition), à l’aune de l’expérience individuelle, privée, et le matériel funéraire (les stèles votives, les autels particuliers, les sarcophages, les sépultures, etc.) en donne une idée très nette1. Mais on peut aussi la mesurer à l’aune des institutions égyptiennes, qui s’en nourrissent largement dans un contexte qui en porte la marque indélébile, tant le sacré, dont relève l’utilisation même de l’écriture, imprègne en s’y diffusant toutes les composantes de la société. Pour le comprendre, il faut faire référence à la culture et à la psychologie des anciens Égyptiens, dont il n’est sans doute pas inutile de
On gardera cependant à l’esprit que si toute la documentation fait état de la piété des Égyptiens, elle n’exprime pour autant jamais que les sentiments de l’élite, rois, nobles, dignitaires, scribes et artisans, qui se veulent conformes aux attentes d’une idéologie officielle contraignante. Sur la question, nécessairement délicate, de l’incroyance dans l’Egypte ancienne, cf. D. MEEKS, « Nier, mésestimer ou ignorer les dieux ? Le cas de l’Egypte ancienne », in G. DORIVAL, D. PRALON (dir.), Nier les dieux, nier Dieu (Textes et Docuements de la Méditerranée Antique et Médiévale 2), Aix-en-Provence, 2002, p. 15-28 (compte rendu par C. CANNUYER, « Des incroyants en Egypte pharaonique ? », Acta Orientalia Belgica XX, Incroyance et dissidences religieuses, Bruxelles – Louvain-La-Neuve, 2007, p. 15-20).
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rappeler quelques caractéristiques fondamentales. La société égyptienne comprenait les dieux, le roi, les vivants et les morts. Tous formaient une communauté qui se partageait la terre, le ciel et l’au-delà. Le point de convergence de ces différents protagonistes trouvait sa matérialisation dans les temples, qui étaient des structures essentielles sur le plan symbolique, avant de l’être sur le plan socio-économique et institutionnel. Leur architecture en rend compte, qui se veut une reproduction de l’univers au moment de la création, une création qui est reconduite par la divinité chaque jour, à chaque lever du soleil, et dont l’agencement, l’ordre, l’harmonie sont menacés quotidiennement par le chaos. Cette répétition incessante d’un même instant – rendu, par la force des choses, à tout jamais intemporel – traduit une conception du temps qui rejoint celle que les anciens Égyptiens avaient de leur espace géographique et qui leur était dictée par le retour annuel de la crue. Le temps était une continuité faite de répétitions infinies. Pour cette raison, le chaos menaçait continuellement l’ordre de la création. Le temple était précisément le lieu où cette lutte entre l’ordre et le chaos trouvait à s’exprimer et se résorber chaque jour grâce aux rituels qui y étaient accomplis. Le maintien de l’ordre cosmique incombait au pharaon dans sa qualité de médiateur entre les hommes et les dieux, et son rôle était si important, si essentiel, qu’il n’était pas envisageable de s’en passer. La conception que les anciens Égyptiens avaient du temps explique que l’institution pharaonique ne pouvait pas disparaître : les ruptures qui ponctuent l’histoire égyptienne ne l’affectent jamais dans son principe, lequel n’est jamais contesté. Pour reprendre les termes de Nicolas Grimal, l’institution pharaonique ne connaissait pas plus d’alternative politique « qu’il n’y a d’alternative technique à la canalisation du flot fécondant qui revient chaque année »2, car rien d’autre, plus précisément rien de mieux, ne pouvait lui être substitué. Le régime auquel elle donne corps et qui se confond avec elle est le plus souvent présenté comme une
N. GRIMAL, « Espace divin et espace humain : la théocratie pharaonique », in A. BERTHOZ et R. RECHT (dir.), Les Espaces de l’homme, Paris, 2005, p. 255 (p. 253264).
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monarchie absolue et sacrée, mais il tient davantage de la théocratie, dans la mesure où le roi cumule les pouvoirs temporel et spirituel : il assure le gouvernement des hommes et exerce de ce fait un pouvoir séculier, mais il est aussi prêtre, le mot devant être entendu comme serviteur du dieu. Le roi est le serviteur du dieu par excellence et c’est d’ailleurs, par principe, lui seul que l’on voit figurer sur les parois des temples comme officiant du culte. Sur la base de ces données de rappel, le schéma des relations entre le pouvoir civil et le pouvoir religieux s’avère simple à présenter pour l’Egypte ancienne, si on s’en tient au principe : il y a confusion des deux pouvoirs entre les mains d’un seul et même individu par le biais de la fonction ou la dignité dont il est investi. Pour que cette confusion soit possible, il faut que la fonction en question soit revêtue de qualités exceptionnelles. Ces qualités relèvent nécessairement de la sphère divine et l’idéologie pharaonique est donc par définition une idéologie profondément religieuse. Or cette idéologie a évolué, de la même manière que la société et les mentalités égyptiennes ont évolué avec le temps, et cela a eu des incidences sur le pouvoir, tant du point de vue de sa conception que du point de vue de sa pratique. L’évolution des fondements religieux du pouvoir s’est traduite par des modifications de son appréhension et donc du rôle de l’institution pharaonique, qui sont particulièrement sensibles dans la seconde moitié du IIème millénaire, à l’époque où l’Egypte est à son zénith, tant sur le plan intérieur que sur la scène internationale (I). L’approche idéologique est incontestablement celle qui permet d’apprécier de la manière la plus immédiate le lien inextricable qui, dans la conception égyptienne du pouvoir souverain, unit celui-ci au fait religieux. Mais la traduction concrète du principe, dans la réalité du paysage institutionnel égyptien, n’est pas aussi évidente à envisager qu’il y paraît, et soulève notamment la question de l’organisation des pouvoirs délégués dans un système où l’administration du territoire et des hommes est pensée en relation avec ces rouages essentiels de l’activité économique que sont les temples (II).

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I L’art au service du pouvoir. Tout, ou du moins l’essentiel, est déjà dit sous la IVe dynastie, à travers une pièce maîtresse de la statuaire pharaonique, qui compte parmi les plus grands chefs d’œuvre de la sculpture égyptienne conservés au Musée égyptien du Caire : la statue en diorite de Khéfren3 (circa 2558-2533). Le roi, assis sur son trône, porte la barbe cérémonielle, attribut de la dignité royale, ainsi que le némès, coiffe à retombées plissées, qui est ceint, au niveau du front, par l’uraeus, la déesse cobra Ouadjet, qui agit comme une force protectrice et agressive. Sur le côté du trône est sculpté en haut relief un motif symbolisant l’Union des Deux Terres, qui indique que le pharaon est le chef unique d’un pays et un État unifiés. Derrière la coiffe royale apparaît le faucon Horus, dieu du ciel et dieu dynastique, qui enserre de ses ailes le némès pour exprimer l’idée de protection du souverain. Le message que véhicule la statue est à la fois très simple et très fort : le roi est le représentant d’Horus sur terre, le dieu prend corps en la personne du roi, le roi est, pour tout dire, l’Horus vivant. Considérée dans sa dimension symbolique, la statue se présente comme un manifeste éclatant de la monarchie théocratique de l’Ancien Empire. A cette époque, la dimension solaire de la royauté est clairement affirmée, le roi, assis sur le trône d’Horus des vivants, étant présenté comme le fils de Rê. Cela se traduit, sur le plan architectural, par les constructions gigantesques que l’on sait, les pyramides, et notamment celle des temples solaires, sur la fonction desquels les recherches récentes ont jeté un éclairage nouveau. Le nombre de temples solaires, singulièrement restreint, ne laisse depuis longtemps d’intriguer les égyptologues. On en compte en effet seulement six, construits en l’espace de 60 ans, tous par des pharaons de la Ve dynastie (circa 25002350). La question du sens qu’il convient de donner à leur édification tient au fait que les pharaons qui l’ont ordonnée se sont tous fait construire par ailleurs des pyramides assorties de temples funéraires.

JE 10062 = CG 14 : M. SALEH, H. SOUROUZIAN, Catalogue officiel – Musée égyptien du Caire, Mayence, 1987, no 31.

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Dans un article récent4, Massimiliano Nuzzolo suggère que les temples solaires ne répondaient pas à l’objectif de rendre un culte aux rois défunts, contrairement aux pyramides – pour lesquelles il serait du reste erroné de prêter cette vocation exclusive, puisqu’elles servaient également de cadre à des rituels accomplis du vivant même des rois qui en commandaient l’érection. Les temples solaires auraient pour précédent historique le Sphinx de Giza, qu’on attribue traditionnellement à Khéfren, mais qui pourrait plutôt avoir pour visage celui de… Khéops : d’après les partisans de cette théorie, le Sphinx ferait partie d’un complexe au sein duquel un culte était rendu à Khéops assimilé au dieu Râ s’élevant à l’horizon, et le nom de la pyramide de Khéops, L’horizonde-Khéops aurait été donné par référence à cette assimilation qu’il convient de faire. La nature solaire de l’identité royale trouverait ainsi son aboutissement dans l’assimilation spirituelle et conceptuelle du roi à Râ lui-même. Pour Massimiliano Nuzzolo, cette première tentative de déification du roi a été reprise par les souverains de la Ve dynastie qui se sont appuyés sur la théologie héliopolitaine pour concilier les deux aspects, humain/terrestre et divin/céleste du roi. Concrètement, la pyramide et le temple funéraire qui lui est accolé ont désormais servi à célébrer la royauté terrestre du souverain défunt dans son individualité (d’ailleurs, répétons-le, pas seulement à sa mort, mais déjà de son vivant), tandis que le temple solaire a servi à fixer à jamais l’identité du roi avec le dieu Râ. Envisagé sous l’angle juridique, le schéma retenu et ainsi mis en application à travers une claire répartition fonctionnelle des édifices érigés consistait à organiser, d’un côté un culte en l’honneur de l’individu ayant exercé la fonction royale, de l’autre, un culte en l’honneur de la persona royale proprement dite. La théologie abydénienne, à la fin de la Ve dynastie, est venue relayer la théologie héliopolitaine en introduisant la figure d’Osiris, qui a permis d’affirmer le pouvoir royal en règlant la question de sa succession, le roi défunt étant désormais assimilé à Osiris et le roi vivant

M. NUZZOLO, « The Sun Temples of the VIth Dynasty: A Reassessment », SAK 36, p. 2007, p. 217-247.

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à son fils Horus5. Il en a résulté une mise en relief moins marquée du lien de parenté existant entre le dieu solaire et le roi, le second apparaissant dès lors vis-à-vis du premier davantage dans le rôle de suppliant que dans la position de fils. C’est cette idée qui s’impose progressivement et qui se trouve proclamée sous le Moyen Empire (circa 2033-1710) dans l’enseignement à Mérikarê6, où la royauté est définie comme un office, une fonction, le roi agissant comme représentant de la divinité, dont il est même l’image physique. Le roi, image terrestre du dieu qu’il représente et doit servir : l’idée en induit une autre, qui trouve à s’exprimer pleinement sous la XVIIIe dynastie (circa 1550-1295), celle de la royauté céleste d’Amon, le dieu tutélaire de la dynastie, dieu caché, invisible, qui a pour pendant la royauté des pharaons sur terre7. La logique du discours officiel qui consiste à dresser des parallèles entre le dieu mandant et le pharaon mandataire pour mieux assimiler les identités du premier et du second explique que, de la même manière que le pharaon était présenté comme l’Horus des vivants, Amon occupe dans la cosmogonie thébaine le statut de roi des dieux. C’est donc l’office d’Amon sur terre que les pharaons exercent désormais. Le mythe de la théogamie, l’union du dieu Amon avec la reine, et celui de la divine naissance, datent de cette époque. Considéré dans sa globalité, le cosmos apparaît dirigé par une dyade constituée par Amon (auquel il faut associer le dieu Râ en raison du syncrétisme religieux qui est réalisé dans un souci d’unité nationale entre le culte thébain d’Amon, pour la Haute Egypte, et le culte héliopolitain de Râ pour la Basse Egypte) et le pharaon, la connexion entre l’un et l’autre étant, dans l’optique d’une représentation au sens juridique qui
L’idée est exprimée à plusieurs reprises dans les Textes des Pyramides : PT [= K. SETHE, Die altägyptischen Pyramidentexten, 4 vol., Leipzig, 1908-1910] 466a, 1730a, 2115a. 6 P.Ermitage 1116A : W. HELCK, Die Lehre für König Merikare, KÄT 5, 1977 ; J.F. QUACK, Studien zur Lehre für Merikare, GOF IV/23, 1992 ; S. QUIRKE, Egyptian Literature 1800 BC questions and readings, GHP Egyptology 2, 2004, p. 112-120. 7 Sur la royauté pharaonique à l’époque du Nouvel Empire, cf. notamment D.P. SILVERMAN, « The Nature of Egyptian Kingship », in D. O’CONNOR, D.P. SILVERMAN (ed.), Ancient Egyptian Kingship, Leiden, 1995, p. 49-92 ; D.B. REDFORD, « The Concept of Kingship during the Eighteenth Dynasty », in D. O’CONNOR, D.P. SILVERMAN (ed.), op. cit., p. 157-184.
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