//img.uscri.be/pth/f0e20a8367755b8395b95e5fee7dcb620dd13f2c
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 21,00 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Prêtres et chamanes

De
317 pages
Au sortir de cinq décennies de conflit (de l'indépendance de la Birmanie en 1948 à la signature des traités de cessez-le-feu au milieu des années 1990), le mouvement pan Kachin a perdu en temps de paix les repères qu'il s'était artificiellement forgés en temps de guerre. Tel qu'il émerge actuellement, le mouvement pan-kachin s'est pourvu d'un cadre multiethnique et multiconfessionnel sans pouvoir encore former un tableau cohérent. L'enjeu est pourtant d'émerger en tant que force unifiée ou s'évanouir dans le processus de birmanisation.
Voir plus Voir moins

Prêtres et chamanes
Métamorphoses des Kachin de Birmanie

@L.HanTIattan.2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

www.librairieharmattan.com diffusion.hanTIattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.ft ISBN: 978-2-296-02455-7 EAN:9782296024557

François ROBINNE
Avec la collaboration de :

Pungga Ja Li, Bawm Ja Yaw, Mashaw Mung Nang La

Prêtres et chamanes
Métamorphoses des Kachin de Birmanie

L'Harmattan

Recherches Asiatiques Collection dirigée par Philippe Delalande
Déjà parus
lm FRANÇOIS, La question cambodgienne dans les relations internationales de 1979 à 1993, 2006. Jeong-1m HYUN, Corée, la transition vers la démocratie sous la pression étudiante dans les années 1980, 2005. Jean-Marie THIEBAUD, La présence française en Corée de la fin du XVlllème siècle à nos jours, 2005. Amaury LORIN, Paul Doumer, gouverneur général de l'Indochine(1897-1902),2004. Philippe GRANDJEAN, L'Indochine face au Japon 1940 1945, 2004. Pascale COULETE, Dire la prostitution en Chine: terminologie et discours d'hier à aujourd'hui, 2003 Éric GUERASSIMOFF, Chen Jiageng et l'éducation, 2003. Jean DEUVE, Le Royaume du Laos 1949-1965,2003. Pascale BEZANCON, Une colonisation éducatrice ?, 2002. Albert-Marie MAURICE, Croyances et pratiques religieuses des montagnards du centre- Vietnam, 2002. Guilhem FABRE, Chine: crises et mutation, 2002. Chi Lan DO-LAM, Chants et jeux traditionnels de l'enfance au Viêt-Nam, 2002. Phou-ngeun SOUK-ALOUN, Histoire du Laos moderne (19302000), 2002. Philippe Le FAILLER, Monopole et prohibition de l'opium en Indochine, 2001. Frédéric MAUREL, Clefs pour Sunthorn Phu, 2001. Anne V AUGIER-CHATTERJEE, Histoire politique du Pendjab de 1947 à nos jours, 2001. Benoît de TRÉGLODÉ, Héros et Révolution au Viêt Nam, 2001. Laurent DESSART, Les Pachto unes : économie et culture d'une aristocratie guerrière, 2001. Michel BODIN, Les Africains dans la Guerre d'Indochine, 2000. Marie-Eve BLANC, Laurence HUSSON, Evelyne MICOLLIER, Sociétés sud-est asiatiques face au sida, 2000.

À
Univers

Maé,

de

son

nom

pâli

([)fjJ ':)0G':),

À Léon, de son nom birman 99co(ôôf':)6, grand frère Clair de Lune À Lucien, de son nom birman (Ôf}':)[OJ':)ôJ':), petit frère Constellation

Nationalists often declare their nationalism to be a higher form of religion [...] But nationalism is not religion and neither nationalism nor religion is in itself an agent of history. Nationalism is a summarising designation for the process, its models and strategies. Mikael Gravers, Nationalism as political paranoia in Burma. An essay on the historical practice afpower, 1999, Surrey, Curzon Press, p.80.

Carte

1 - Le découpage ethnique de la Birmanie d'après un atlas birman
(s.d., mais après la Constitution de 1974)

Carte 2 - État Kachin de Birmanie

Avant-propos

Faisant suite à mes travaux sur les relations interethniques en milieu bouddhique, dans la région du lac Inlé (État Shan du Sud), je me suis rendu dans un premier temps au lac Indawkyi dans l'État Kachin de Birmanie; je pensais y entreprendre une étude comparative dans un contexte multiethnique similaire par sa complexité, mais où le bouddhisme ne représentait plus la religion dominante. Mon intention première était d'étudier la dynamique des réseaux interethniques entre les Khamti-Shan de confession bouddhique et les différents sous-groupes dits « kachin» de confession chrétienne, pour ensuite tenter de dégager la cohérence sociologique de l'ensemble. Lors de ce premier séjour effectué en décembre 1999 dans l'État Kachin, à la frontière de la Chine et de la Birmanie, je découvris surtout l'ampleur des dégâts causés par les années de guerre civile, comprenant également que le christianisme parmi les minorités de Birmanie devait se concevoir dans sa diversité. Mes recherches furent donc par la suite orientées en ce sens afin de comprendre quelque quatre-vingts ans après les travaux de Gilhodes (1922) sur les cultes chamaniques aujourd'hui marginaux et quelque cinquante ans après l'étude de Leach (1954) sur l'oscillation structurale des systèmes politiques aujourd'hui désintégrés - le processus de recomposition sociale dans lequel sont engagés les différents sous-groupes dits Kachin. Qu'il s'agisse du cas des Lisu, à la fois Kachin du point de vue politique et non Kachin du point de vue de leur organisation sociale et religieuse, des Rawang et des Nung Lungmi dont l'appartenance à un même ensemble culturel ne suffit à résorber ni les dissensions internes ni les intérêts locaux parfois contradictoires, ou encore de la tendance hégémonique des Jinghpaw: l'ensemble de ces facteurs - choisis ici parmi les plus remarquables - contribua peu à peu à mettre en exergue le paradoxe entre, d'un côté, les limites communautaires de groupes réduits artificiellement à des isolats ethnoculturels et, de l'autre, la nécessité fédératrice des Kachin dans leur rapport au pouvoir central birman. De même, la distance entre le discours unitaire des élites et la réalité chrétienne resituée dans son cadre multiconfessionnel se fit jour peu à peu. Enfin, il apparut assez rapidement que le contexte politique difficile qui prévaut actuellement en Birmanie contribue à précipiter la réification de

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie

catégories ethniques, derrière lesquelles les réseaux lignagers tendent à se dissoudre tandis que la connaissance de la profondeur généalogique tend à s'étioler. Si l'on exclut la seconde guerre mondiale et les années de guerre civile qui suivirent l'indépendance, les Kachin ont entrepris leur révolution spirituelle en quelques décennies. Depuis le cessez-le-feu de 1994, l'ivresse de la métamorphose a parachevé la destruction des objets de culte animistes, contribuant à sacrifier les esprits supérieurs sur l'autel du christianisme. Témoignage le plus visible d'un paganisme exsangue, des mâts sacrificiels plus imposants que jamais se dressent sur l'esplanade centrale du quartier kachin de Shatapru à Myitkyina ... mais, surmontés ou non d'une Bible, ces mâts sont devenus le symbole de l'union dans la chrétienté. Les enquêtes de terrain dans l'État Kachin ont réellement débuté à partir de janvier 2000. Les tracasseries administratives, plus importantes ici que partout ailleurs en Birmanie où les enquêtes m'avaient jusqu'alors conduit, ont considérablement réduit mes déplacements. Pour l'essentiel, les enquêtes ont été entreprises dans la ville de Myitkyina et ses environs immédiats; j'y ai effectué en quatre ans une quinzaine de séjours de quelques semaines chacun. L'intérêt porté aux congrégations chrétiennes, aux pratiques cultuelles comme aux instances religieuses fut égal à celui porté sur le renouveau des récits mythiques et l'étude de rituels de type chamanique, exorcistes ou autres - « il ne fait que ça » fustigèrent pourtant quelques sceptiques sur le bien fondé de ces recherches dans la droite ligne de pensée chrétienne; « qu'a donc à voir le christianisme avec la culture kachin ? » renchérirent les autres en m'ouvrant malgré tout leurs portes; « les Kachin sont baptistes» ponctuèrent certains contre l'évidence. J'ai dû quitter précipitamment Putao et la région de Machambaw, dans l'extrême nord du pays, en pays lisu, rawang et nung lungmi, la tentative pour atteindre une poche de villages où le culte des esprits est dominant ayant été diversement appréciée par les autorités locales: après avoir réchappé d'une panne moteur en phase d'atterrissage, après avoir manqué passer entre les lamelles disjointes d'un pont de bambou suspendu, la malchance voulut que la seule voiture rencontrée sur la piste Putao Sumprabum fut celle précisément des autorités locales. J'ai pu me rendre à deux reprises dans la région de Mogaung : c'est là, en particulier, dans le village de Meyan, qu'il m'a été donné d'assister à une cérémonie de secondes funérailles. En avril 2004, sur la « route» Myitkyina Bhamo, j'ai vu les feux des essarts manger la forêt et la fumée accrocher les cumula-nimbus annonciateurs de la mousson. Traversant Monmauk je songeais au rappol1 de Pilinsky et aux vendettas kachin qui contraignirent les Palaung à se replier dans l'État Shan voisin. En franchissant les portes de Bhamo, je pénétrais dans le cœur historique de la christianisation en pays kachin; non loin du quai où accostaient les vapeurs de l'Irrawaddy Flottilla, avant-garde commerciale des administrateurs britanniques et des missionnaires occidentaux, j'ai pris le bateau pour Mandalay 14

Avant-propos - ville où je séjourne environ six mois sur douze depuis 1994 - afin de terminer la rédaction de cet ouvrage. Les enquêtes dans l'État Kachin ont également été prolongées par des séries d'entretiens auprès de la communauté kachin récemment établie à Mandalay et auprès des communautés lisu, karen et rawang de Maymyo (Pyin 00 Lwin) d'où est tiré l'essentiel des récits biographiques. Ma très sincère reconnaissance s'adresse aux érudits et aux amis kachin dont la plupart n'imaginent certainement pas tout ce dont leur est redevable cet ouvrage; je pense en particulier à ceux restés dans l'anonymat, à leur requête le plus souvent, étant donné la nature de témoignages parfois sensibles bien qu'appartenant au passé. Le travail d'investigation a été facilité par la patiente collaboration sur le terrain de Pungga la Li, de Bawm Wang la Yaw et de Mashaw Mung Nang La. Pungga la Li, responsable du Kachin Traditional Oral Literacy Research Society à My itkyina, m'a communiqué ses connaissances - au moins une partie - étendues aux différents sous-groupes kachin ; il a accepté de mettre à ma disposition la somme exceptionnelle de matériaux qu'il a recueillis depuis plusieurs années en parcourant l'État Kachin de part et d'autre: on lui doit en particulier l'enregistrement d'une cérémonie de secondes funérailles, la transcription littérale du récit chamanique en langage ésotérique et sa con4espondance en jinghpaw commun dont j'ai entrepris la traduction intégrale; il m'a accueilli chez lui, à l'ombre de la pergola surplombant les berges de la Mali Hka, où nos longs entretiens empiétèrent souvent sur l'heure du déjeuner. Toutes ces raisons, ajoutées au fait que de longs extraits de son ouvrage sur les funérailles figurent dans ce livre, justifient amplement qu'il soit considéré comme coresponsable de l'ouvrage, au côté de mes deux autres informateurs principaux. Bawm Wang la Yaw, responsable du service culturel jinghpaw, est un puits de connaissance en matière de droit coutumier et de mythologie: j'y ai beaucoup puisé, mais il a surtout donné sans réserve. Faisant de nos séances de travail une priorité, il a déplacé à plusieurs reprises ses obligations afin de me transmettre son savoir de crainte de le voir disparaître en même temps que sa génération. Puisse le volumineux ouvrage qu'il rédige en jinghpaw connaître le succès qu'il mérite et être traduit en anglais. Mashaw Mung Nang La, dit La Seng, m'a accompagné tout au long de ces quatre années d'enquêtes, ouvrant des portes autrement fermées ou inaccessibles. Il est devenu rapidement un collaborateur très précieux lors des enquêtes ethnographiques, me permettant parfois de travailler parallèlement sur un même rituel pour ensuite confronter nos observations et rediscuter ensemble de tel ou tel point. Notre coopération s'est prolongée à Mandalay où nous avons travaillé à quatre mains sur la traduction des nombreux ouvrages ou manuscrits écrits ces dernières années en jinghpaw. C'est en particulier avec lui que j'ai 15

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie

traduit l'ouvrage de Pungga Ja Li sur les secondes funérailles ainsi que le tapuscrit sur les Nung Lungmi. Bien que nous ayons discuté à maintes reprises de façon systématique de plusieurs points ensemble, aucun des trois n'a participé directement à la rédaction de l'ouvrage. Ils ne sauraient donc en aucune manière être tenus pour responsables de son contenu. Ma plus vive reconnaissance s'adresse également aux amis et personnalités jinghpaw suivantes: Langa Zau La - dumsa kaba Langa Zau La - qui, à quatre-vingt-trois ans en 2004, est incontestablement l'un des derniers officiants rituels de Myitkyina. Il est l'auteur d'un petit livre sur la mythologie et l'histoire de son lignage, thèmes sur lesquels nous avons longuement discuté à maintes reprises; en plus de m'accueillir chez lui pour les séances de travail, il m'invita à suivre des rituels d'exorcisme. Nhtaw La Aung, décédé depuis lors, a également consacré de nombreuses heures à m'expliquer le sens des mâts sacrificiels et des autels qui se dressent au fond de son jardin et des offrandes accrochées aux cloisons de sa maison à Myitkyina ; il commenta aussi les films vidéo tournés lors des funérailles de sa femme, dont il m'a donné les copies et que nous avons visionnés ensemble. Sumdu Sinwa me communiqua la transcription, qu'il tient de son père, de la généalogie du lignage Dureng des origines mythiques à nos jours; nous avons discuté à plusieurs reprises sur cette base des questions liées à l'exogamie clanique et lignagère. Plusieurs autres responsables chrétiens et «ministres de Dieu », pour reprendre l'expression usitée localement, se sont complaisamment prêtés aux entretiens, notamment en ce qui concerne leur parcours de vie entendu comme pal1ie constitutive de la société kachin. Il s'agit en particulier du pasteur baptiste Paul (Pawlu) de l'église Behtela, des pères catholiques Thomas ainsi que Peter et Joseph de la cathédrale de Myitkyina, du révérend Gilbert 000 de la Karen Baptist Church à Myitkyina, du révérend Htin Myu de la Lisu Church of Christ à Myitkyina. Le révérend Pungga Ja Gun et autres responsables du Kachin Theological College et de la Kachin Baptist Convention m'ont reçu et ont facilité mes recherches. De même, plusieurs révérends, pasteurs et prêtres en poste à Mandalay aménagèrent à mon attention leur emploi du temps, au nombre desquels Kumshing Zau Aung, Dawshi Zau Neng, Maw San Aung, Yohan Mana de la Kachin Baptist Church, ainsi que le pasteur Charly Tein de l'Eglise Evangélique dans la mouvance des Assemblées de Dieu. Nombre de personnalités non jinghpaw m'ont également été d'une aide précieuse. Il m'est ici impossible de les nommer tous: Ngwa Ta (Tse Lisu) de Waingmaw, Chyaw Hpa Wu, Thin Maw Ti et Yin Htan Nin (Lisu) de Putao, Lawhkun Ja Doi (zaiwa) de Myitkyina, Labau Sau Nu (Lachid) de Myitkyina, Hpung Shang Htin (Rawang) de Putao. À Maymyo, Yang Joshua et les 16

Avant-propos responsables du Iisu Theological Seminary of Myanmar bibliothèque et me firent part de leur savoir. m'ouvrirent leur

Je souhaite être resté le plus fidèle possible à l'enseignement de mes informateurs kachin. Néanmoins, il est probable que l'analyse dont je fais état ne satisfasse pas certains. Les responsables religieux qui s'inquiétèrent de la position de ces recherches en regard du christianisme acquiescèrent dans l'ensemble au fait d'établir une nécessaire distance par rapport aux engagements religieux ou politiques. Si une distance a bien été gardée, elle a consisté tout au long de ce travail à donner un sens à l'écart entre le discours et la pratique; s'agissant d'un choix méthodologique, et non idéologique, il n'est pas certain que les conclusions soient satisfaisantes aux yeux de tous. Quoi qu'il en soit, la démarche entreprise ici est de nature académique et exclusivement académique. En tout état de cause, je suis seul responsable des interprétations que j'ai pu faire des propos qui m'ont été tenus et du sens donné aux rituels. Sabine Partouche, de l'IRSEA-CNRS, accepta non seulement de s'occuper de la mise en page mais également de faire la saisie informatique de plusieurs cartes. Jean-Luc Didelot était déjà le maître d' œuvre du fascicule réalisé en commun sur la vie quotidienne à Pagan; après m'avoir fait voyager dans l'imaginaire de Tin-Myint-Khin, la qualité de ses illustrations et la justesse de son regard viennent cette fois nuancer la sécheresse ethnographique. À Mandalay, ma famille birmane a inlassablement contribué à optimiser - malgré la précarité de leur maison et malgré les coupures d'eau et d'électricité - les meilleures conditions de travail, facilitant la rédaction de l'ouvrage d'un seul jet ou presque. À Marseille, Guy Robinne fit une lecture consciencieuse et critique d'un premier manuscrit, prenant toujours grand soin de ne pas heurter la sensibilité contenue dans les rapports père fils qu'il ne fit qu'enrichir. Le long et fastidieux travail de terrain n'aurait pu être entrepris sans le soutien de l'ambassade de France en Birmanie et de l'Institut de Recherche sur l'Asie du Sud-Est, mon laboratoire de rattachement au CNRS. Que tous soient ici très sincèrement et très chaleureusement remerciés.

17

Introduction: renaissance kachin ou secondes funérailles?

L'empreinte indélébile des années de guerre Commencée en 1947, la guerre civile s'épuisa en 1994. À l'instar de la plupart des mouvements nationalistes de Birmanie, les dirigeants de la Kachin Independant Army ne se résolurent qu'à un cessez-le-feu dépourvu de dimension politique et de perspectives d'avenir; dix ans plus tard, le statu quo détermine toujours la nature des rapports avec le pouvoir central birman. Les espérances d'autonomie politique, nées au lendemain de l'indépendance et des accords de Panglong, furent réduites à néant dès 1948 avec l'assassinat du leader birman Aung San. Les cinq décennies de guerre impitoyable qui s'ensuivirent succédaient elles-mêmes à la seconde guerre mondiale, transformant déjà l'État Kachin en un vaste champ de bataille; de manière générale, les Kachin se battirent aux côtés des forces anglo-américaines contre l'alliance nippo-birmane, avant que l'armée birmane ne rejoigne finalement le camp des vainqueurs pour négocier en position de force l'indépendance. Les débuts de la période coloniale furent marqués par la violence de la politique dite de « pacification de la Birmanie» : les colonnes de reconnaissance succédèrent aux expéditions punitives (Hertz, 1912), et la conscription dans le corps de l'armée coloniale se solda, entre autres, par l'envoi de contingents kachin en Mésopotamie lors du premier conflit mondial. Mais avant même que les Britanniques ne s'assurent le ralliement des montagnards, auxquels avait été
attribuée l'appellation générique de Terres Rouges

-

Kahkyen

devenu Kachin-,

des opérations de harcèlement furent menées par les chefs kachin à l'encontre des premières colonnes de l'armée britannique dont il est difficile d'établir si elles étaient envoyées en reconnaissance ou en représailles dans les villages de montagnes. Hormis quelques épisodes épars, liés pour la plupart à des cas d'inceste entre membres d'un même clan, la mémoire collective garde peu de traces d'événements antérieurs à la colonisation. On sait que les vendettas des chefs - les duwa - et les migrations des lignages kachin contribuèrent à isoler les puissantes administrations des Hkamti-Shan implantées dans les basses

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie

terres rizicoles (Sai Aung Tun, 2000 et 2001), tandis que les montagnards palaung furent contraints de se replier toujours plus vers le sud et vers l'est, dans la région de Thibaw au nord de l'État Shan (Robinne, 2002). C'est peu dire, par conséquent, que les rapports conflictuels de minorités à minorités ou de minorités à pouvoirs centraux laissent une empreinte indélébile sur les populations de l'État Kachin. Au sortir de la guerre civile, les enjeux d'une Constitution en devenir, âprement négociée avec la junte birmane, précipitent la nécessaire métamorphose du mouvement multiethnique et multiconfessionnel pan-Kachin. Non seulement il a en partie perdu avec la paix ce que la guerre contribuait - artificiellement - à lui donner en cohérence, mais la mutation sur le plan religieux d'une indifférenciation institutionnelle au profit de centrales chrétiennes toutes-puissantes se traduit par une identité flottante du métissage kachin. D'une part, la non-séparation des pouvoirs politiques et religieux éloigne le mouvement kachin de la modernité qu'il ambitionne de se donner; d'autre part, la réification ethnique et la dissémination concomitante des congrégations chrétiennes enferment le mouvement unitaire pan-Kachin dans ses contradictions et ses divisions. En l'état actuel, il illustre d'une certaine manière ce que Danièle Hervieu-Léger (1999: 42) appelle le «paradoxe religieux» à propos des société séculières du monde occidental appliqué ici à la métamorphose kachin: «Plus l'incertitude de l'avenir est grande, plus la pression du changement est intense, et plus ces croyances prolifèrent, en se diversifiant et en se disséminant à l'infini». Le poids du centralisme chrétien Engagé à l'époque coloniale et précipité par les déportations de populations des années de guerre civile dans les années 1970, le processus de centralisation contribua à la montée des mouvements nationalistes. En proclamant la création de l'État Kachin, de l'État Shan, de l'État Kayah et de la Division Spéciale Chin, la Constitution de 1947 introduisait au niveau de la nation une reconnaissance institutionnelle des catégories ethniques; elle excluait dans le même temps le plus grand nombre, tels les Karen dont la non reconnaissance constitutionnelle marqua l'avènement des années de guerre civile. La Constitution de 1974 mena à terme la création d'une ethnie nation: en plus des sept Divisions administratives à majorité birmane le long de la vallée de l'Irrawaddy et de son delta, sept Etats périphériques furent désignés du nom des groupes majoritaires au sein des minorités, portant en eux les germes de la division. C'est en partie du fait de cette orientation ethnicisante que le prosélytisme chrétien développa lui-même très tôt les fruits de la discorde, la diversité multiethnique étant rendue plus complexe encore par la diversité multiconfessionnelle qui se superposent sans toujours se recouper. Dès 1859, la Baptist Missionary Union dont le siège se trouvait aux EtatsUnis décida de restructurer la Burma Baptist Convention dans un souci avoué de centralisation (Maung Shwe Wa, 1963: 253). De préférence au critère géographique des missions locales, quasi autonomes étant donné leur 20

Introduction:

renaissance kachin ou secondes funérailles?

implantation pour la plupart dans des régions montagneuses difficiles d'accès, un regroupement autour d'unités linguistiques plus larges dont le siège se trouvait dans les basses terres fut mis en place: la mission birmane, la mission karen et la mission shan virent ainsi le jour; Maung Shwe Wa (Ibidem) attribue dans ce regroupement à dominante ethnique, par définition exclusive, les prémices de la division chrétienne. Les baptistes kachin ne cessèrent par la suite d'être confrontés à la multiplication de mouvement séparatistes, soit pour les raisons de regroupement ethnique évoquées à l'instant - c'est le cas en
particulier des Lisu

-

soit pour des raisons

d'ordre

théologique

invoquées

par

les fondamentalistes; les anglicans connurent eux-mêmes leurs mouvements sécessionnistes avec des églises locales se déclarant indépendantes à l'égard des instances centralisées. À cette diversité s'ajoutent les congrégations autonomes dès leur création, parmi lesquelles les Assemblées de Dieu, les Eglises du Christ et, derniers arrivants, les Adventistes du 7e Jour, qui contrastent avec le centralisme catholique. Les années de guerre civile ralentirent certainement le développement du christianisme; censés ressourcer la vigueur guerrière, des rituels collectifs dits manau furent de nouveau organisés de façon ponctuelle ici et là, de même qu'apparurent des représentations iconographiques de mâts sacrificiels ornés d'armes de combat en lieu et place des symboles de fertilité ou des motifs habituels rappelant l'épopée mythique. Aux pressions militaires, avec leurs lots de déportations, de tortures et de massacres exercés par l'armée birmane - à l'égard desquels un devoir de mémoire s'impose -, s'ajoutèrent les contraintes idéologiques et leurs lots de purges exercées par le parti communiste birman: en pleine guerre civile, les communistes de Birmanie connurent leur propre révolution culturelle, aussi impitoyable et sanguinaire que le modèle importé de Chine (Smith, 1999 : 232 sq.). Mais le christianisme trouva non moins certainement dans ces années de guerre un terreau d'où sortit renforcé le sentiment nationaliste; car si les minorités s'opposèrent de manière générale au pouvoir central birman, le rapport au bouddhisme, et donc au pouvoir birman, fut un facteur aussi déterminant dans le développement de l'idéal communautaire que le furent les trois guerres anglo-birmanes dans le succès des premières missions baptistes, anglicanes, catholiques et autres congrégations de «croyants)} parmi les minorités non bouddhistes du pays. Au sein des minorités, parfois au sein d'un même groupe ethnique, les dissensions internes entre bouddhistes et chrétiens acculèrent à partir des années 1990 les populations exsangues à une vague de cessez-le-feu avec la junte birmane. La Kachin Independant Organisation (KIO) ayant depuis lors pignon sur rue, ses représentants ont la lourde responsabilité, non seulement de convaincre au niveau interne les représentants des différents sous-groupes de participer à la construction du mouvement pan-Kachin, mais également de négocier avec le pouvoir central le cadre d'une nouvelle Constitution... une priorité depuis bientôt quinze ans. 21

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie L'idéal communautaire kachin

« Kachin» n'est pas entendu comme un ethnonyme, au sens de groupe ethnique stricto sensu, mais comme un ensemble composite et transfrontalier dont les contours sociologiques, politiques et religieux contribuent dans leur diversité, tantôt à former cohérence, tantôt à mettre en exergue les limites communautaires et leurs enjeux contraires; l'ouvrage n'est donc pas une monographie au sens classique du terme centrée sur un village ou un groupe ethnique considérés en tant que tels dans leur isolat. La distribution géographique des sous-groupes dits Kachin déborde les frontières du seul État Kachin de Birmanie. Les populations se reconnaissant kachin - ou assimilées comme telles bon gré mal gré - sont implantées dans une vaste région de montagnes comprises entre le nord-est de l'Inde en Assam et dans l'Arunachal Pradesh, le sud-ouest de la Chine au Yunnan, l'État Kachin à proprement parler ainsi que le nord et le nord-est de l'État Shan de Birmanie. Outre les Jinghpaw, les cinq autres principaux sous-groupes désignés de nos jours comme Kachin par la très officielle Kachin Independant Organisation sont: les Rawang, les Maru [Lawngwaw], les Lachid, les Zaiwa [Atsi] et les Lisu [W awyin], soit un total de six catégories ethniques. Ce chiffre est désormais récurrent dans le discours officiel comme dans les symboles, au nombre desquels la structure contemporaine des anciens mâts sacrificiels que se sont réappropriés les communautés chrétiennes. Mais la cristallisation assez artificielle des catégories ethniques autour du chiffre six focalise elle-même d'autres enjeux interethniques entre les différents sous-groupes. Les NungLungmi, par exemple, revendiquent une identité propre par rapport aux Rawang. Quant aux sous-groupes lisu (tse, lawu, hucha, yeimi), ils disent ne partager ni la même langue, ni le même fonds mythique, ni le système d'échange généralisé, se reconnaissant tout au plus comme des Lisu vivant dans l'État Kachin et non pas comme des Kachin à proprement parler; il fallut récemment toute la force de persuasion des élites jinghpaw et l'importance des enjeux politiques à l'égard du pouvoir central birman pour qu'ils concèdent finalement à rejoindre les rangs de la Kachin Independant Organisation. Sans lien direct avec leur distribution géographique, et encore moins avec leur situation respective de tel ou tel côté des frontières politiques, les différents sous-groupes ne se reconnaissent pas tous Kachin dès lors qu'il y a association de ce terme avec l'ethnonyme Jinghpaw. Pour Lehman (1979: 232 et 233):
Kachin is not an ethnic category corresponding to no immediate linguistic family and to no homogeneous grouping. Some Kachin are also, when occasion demands, Lisu, and Lisu is simply a separate category from Kachin, not a variety of the latter; many Lisu are in no way Kachin. [...J Yet, so far as the arbitrary Lisu-speaking Kachin group is concerned, the Lisu part of this set of traits is referred to their Lisu identity, and the Jinghpaw elements are referred to their Jinghpmv identity.

22

Introduction:

renaissance kachin ou secondes funérailles?

La tendance hégémonique des Jinghpaw, groupe majoritaire, est perceptible dans l'expressionjinghpaw wunpawng qu'ils souhaitent imposer à tous comme l'équivalent vernaculaire du néologisme « Kachin» : ayant le sens de « entité jinghpaw», cette expression fait l'objet d'un rejet assez général de la part de leurs partenaires non jinghpaw. La réunion des différentes composantes kachin est affaiblie du fait de l'inflexion résolument ethnique qui lui est donnée au détriment du concept de mixité sociale énoncé par Amselle (1999). Les termes de la négociation ayant été établis sur une base ethnique, aucun des critères prévalant à leur définition n'emporte le consensus. Il s'agit principalement de marqueurs linguistiques et culturels aux contours nécessairement flous étant donné la complexité de la situation culturelle et linguistique. « We begin to know how the Kachin system looks and works as a truly multiethnic system of order» écrit à juste titre F .K. Lehman (1997: xvi) dans son introduction au livre de Wang Zhusheng. Ce dernier rappelle en particulier que les classifications établies par les linguistes et les anthropologues ne se recoupent pas toujours. Les raisons tiennent à la diversité et à l'imbrication culturelles et linguistiques particulièrement intenses, dont la combinaison a quelque chose d'insoluble dès lors que l'on s'emploie à y extraire quelques entités discrètes. Les implications étant conséquentes pour le développement donné ici, je me permets de citer un long passage du livre de Wang Zhusheng (1997 : 45-47), synthèse en quelque sorte de l'impasse à laquelle conduit la démarche catégorielle: Leach said that linguists usually distinguish four separate languages in the Kachin Hills area: (1) Jinghpaw, including Normal Jinghpaw and the dialects of Gauri, Tsasen, Duleng, Hkahku, and Htingnai; (2) Maru {LawngwawJ, which is closer to Burmese than to Jinghpaw, including Normal Maru, Lashi {LachidJ, Atsi (seemingly a hybrid of Atsi and Shan), and Hpon (probably a dialect of Maru); (3) Nung, which is said to be linguistically nearer to Tibetan than to Jinghpaw; and (4) Lisu, which differs widely from other Jinghpaw or Maru but which has a Burmese-type grammar (Leach 1954, 44-45).
Lehman holds that Jinghpaw and its dialects (chiefly Sinli in the south, Mugum in Assam, Gauri (HkauriJ in the east, and Hkahku in the north and west) are an autonomous branch of the Tibeto-Burman family, while the languages of the Maru Dangbau {TongbauJ are in the Burmese-lolo branch, akin to Burmese. Nung is less certainly placed in Tibeto-Burman, and Lisu is a Lolo language in the Lolo-Burman branch. In short, Jinghpaw and Maru are distinct languages that do not belong to the same Tibeto-Burman branch: Jingpo is a branch in its own right, while Maru and others in the Burmish subbranch of Lolo-Burman. Therefore, the 'word "dialect ", which is commonly used by Chinese scholars when referring to the languages of these people, is totally inapplicable (Lehman 1990). A majority of Chinese specialists hold that Jinghpaw and Zaiwa (Atsi) are the 111'0major dialects of the Jingpo, and that both belong to the Jingpo branch of the Tibeto-Burman family despite the fact that the 11110ialects are d not mutually intelligible. The branch to lvhich Achang and Nu belong remains 23

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie open to discussion (Jingpozu jianshi 1983, 5). But some linguists argue that Jinghpaw and Zaiwa are two different languages, grouping Jinghpaw into the Jinghpaw branch and Zaiwa into the Burmese branch (Lo and Fu, 1954). Still others maintain that Jingpo and Zaiwa are different languages, and that the former, including the Gaori (Gauri), Monzhi, and N 'kung dialects, belongs to the Jinghpaw branch, and the latter, including Lachi, Langwo [Lawngwaw, Maru), and Bula, constitutes the separate Zaiwa branch. [...)

Je n'ai pas la compétence pour ajouter ma pierre à l'édifice linguistique du groupe kachin pris au sens large et ne crois pas au déterminisme linguistique qui poserait sur cette base un continuum de jalons culturels. Réfutant le postulat, tenace, selon lequel une catégorie linguistique aurait pour corollaire tacite une catégorie sociale, l'emploi de l'expression « ethnolinguistique» a été écarté. Dans le même ordre d'idée, il me paraît non seulement vain de prétendre démêler l'écheveau constitué par les sous-groupes dits kachin, mais une telle démarche irait a contrario de la problématique formulée en ces termes: quel langage rituel commun, pour quelle cohérence sociologique, peut-on dégager de cet imbroglio linguistique et culturel? Pour tenter de répondre à cette question, le fait kachin sera appréhendé dans sa globalité en termes de dynamiques des réseaux plutôt qu'en termes de particularismes propres à chaque isolat. Plutôt qu'une analyse structurale d'entités discrètes, l'approche retenue ici consiste à envisager le processus du changement social par lequel se construit et se renouvelle la cohérence de l'ensemble interethnique. Dans un contexte multiethnique, il importe moins de dresser le catalogue des différences ou des similitudes, et, partant, des emprunts, que d'identifier dans le temps les processus engagés ayant successivement ou simultanément permis à l'ensemble multiethnique de trouver sa cohésion. Leach (1954 [1972]), puis, à sa suite Keyes (1979) dans son analyse des Karen de la frontière birmano-thaïe, Lehman à propos des Kachin (1990), ainsi que Conrad (1989 et 1992) à propos des Lisu du nord Thaïlande, ont mis en avant la revendication 1 pluriethnique des individus en fonction de circonstances bien particulières ayant conditionné à un moment ou à un autre leur parcours de vie. Quelle que soit la réalité de cet état de fait essentiellement opportuniste, je ne le crois pas pertinent à un niveau d'approche plus global: on sait par exemple que les
implications de l'échange généralisé

-

qui s'est

largement

imposé

dans

la

sphère d'influence jinghpaw n'engagent pas des individus mais des groupes claniques et lignagers dont, je le montrerai, l'entendement déborde le cadre ethnique à proprement parler. En mettant l'accent sur la dynamique des échanges plutôt que sur des isolats, je rejoins l'acception jinghpaw du terme

L'usage du terme «pluriethnicité» s'applique à la revendication par un individu de plusieurs identités; « multiethnicité » définit une situation de diversité ethnolinguistique dans une région donnée; «interethnicité» fait référence aux relations entre groupes limitrophes ou de minorités à pouvoir central.

1

24

Introduction:

renaissance kachin ou secondes funérailles?

bawsang dont le champ sémantique ne dissocie pas les « groupes ethniques» des « relations» (Manam Hpang, 2002 : 37). Par conséquent, pas plus que le précédent ouvrage consacré aux relations interethniques dans l'État Shan (Robinne, 2000) ne se définissait comme une monographie au sens classique du terme (Macdonald, 2000), cet ouvrage ne se
donne pas plus pour objet d'étude un groupe ethnique

-

quelle

que soit au

demeurant l'importance accordée aux Jinghpaw; il s'attache au contraire à dégager les dimensions transethniques et multiconfessionnelles de l'univers kachin pris dans son acception la plus large, et à évaluer dans ce contexte les conditions d'émergence du mouvement nationaliste pan-Kachin. En d'autres termes, le postulat défendu ici est que, dès lors que la catégorie ethnique n'est plus considérée comme le point d'analyse focal, des ensembles cohérents se dégagent assez aisément d'ensembles multiethniques complexes, unis par des réseaux d'échanges agissant comme autant de zones d'articulations dont la cohérence reste à déterminer. Pour avoir servi de support aux travaux d'auteurs aussi illustres que Granet (1939), Lévi-Strauss (1947), Leach (1954) ou Friedman (1975), les Kachin sont devenus des classiques de l'anthropologie sociale. Cependant, l'intérêt théorique porté très tôt pour l'organisation sociale, politique et religieuse comprise en termes de modèles structuraux contraste avec le flou que recouvre encore le terme « Kachin» par les intéressés eux-mêmes; c'est sous cet angle empirique qu'est envisagé ici le processus de recomposition identitaire dans lequel se sont engagés ces dix dernières années les sous-groupes dits Kachin. Dans son acception actuelle, le terme Kachin oscille entre la reconnaissance des catégories ethniques sur une base culturelle que met à mal la tendance hégémonique des Jinghpaw, la visibilité de chaque congrégation chrétienne confrontée à la montée en puissance des baptistes, et la construction politique de l'entité kachin capable à terme de faire entendre ses ambitions lors des négociations engagées avec le pouvoir central en vue d'établir une nouvelle Constitution. Le culturel, le religieux et le politique sont les pièces maîtresses, sensibles s'il en est, du débat plus global qui accapare actuellement les élites de la Kachin Independant Organisation. La phase instable des années suivant la signature du cessez-le-feu en 1994 est à la hauteur de l'enjeu: émerger en tant que force unifiée ou s'évanouir dans le processus de birmanisation. D'où l'intitulé de cette introduction en forme de question, en des termes empruntés à la fois au christianisme et au culte des esprits: « renaissance ou secondes funérailles? » Les élites kachin s'efforcent d'y apporter une réponse dans la logique nationaliste qui est la leur. Pour ma part je considère le christianisme et le culte des esprits en regard l'un de l'autre, et ces deux sphères du religieux en regard de l'organisation sociale, afin de tenter de définir le concept flou qui se cache delTière l'idéal communautaire kachin et de donner un sens au processus inscrit dans le sang, dont la phase actuelle de transition tente de sortir. 25

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie Discontinuité du changement social

L'ordre chronologique voudrait que le titre de l'ouvrage soit, dans cet ordre, «chamanes et prêtres» 2. Deux raisons m'ont conduit à intituler l'ouvrage « prêtres et chamanes ». La première tient à ce que chamanisme et christianisme ne sont pas envisagés en tant que tels comme objet d'étude. Je ne privilégie pas dans le traitement qui est fait du christianisme une congrégation plutôt qu'une autre: c'est l'approche qu'ont retenu, par exemple, Alain Forest et Yoshiharu Tsuboï (1988) à propos du catholicisme en Asie du Sud-Est, ou encore Maung Shwe Wa (1963), Herman Tegenfeldt (1974) et Joshua Yang (1989) à propos des baptistes en milieu kachin ; de même, si des biographies de prêtres ont été enregistrées et intégrées dans le développement, l'absence de véritables leaders nationalistes chrétiens ne justifiait pas ici de porter l'analyse sur quelques personnalités dont les parcours individuels auraient été envisagés dans une perspective de portée plus globale: ce fut en particulier l'approche méthodologique de Gerry van Klinken (2003) dans son étude du christianisme en Indonésie, et dont le choix de suivre le parcours de quelques figures charismatiques majeures tranche ainsi avec la démarche plus habituelle focalisée autour des institutions chrétiennes. À l'instar du traitement donné au christianisme, le chamanisme kachin n'est pas non plus en soi objet d'étude; le culte des esprits n'est donc pas envisagé dans une perspective diachronique, telle que l'a fait, par exemple, Anne Schiller (1997) à propos des Ngaju d'Indonésie, pas plus que les similitudes frappantes avec des rituels funéraires d'Asie du Sud-Est ne donnent lieu dans l'immédiat à une approche comparative. La position retenue ici est d'un autre ordre: l'analyse du processus de christianisation a pour point focal la dynamique du changement social. Partant du fait que si le christianisme s'affirme comme le vecteur du mouvement panKachin, son expression d'abord et avant tout plurielle nécessite d'être considérée comme telle: les Kachin constituent un ensemble non seulement multiethnique mais également multiconfessionnel. Dire que les Kachin sont chrétiens est doublement vide de sens si l'on considère par là que les Kachin sont un et indivisibles et que le christianisme est un et universel. L'influence de la Kachin Baptist Convention fut affaiblie par la création en 1977 de la Lisu Baptist Convention; les Assemblées de Dieu, les Eglises du Christ, les baptistes fondamentalistes, les différents courants anglicans dont les uns se disent plutôt proches des baptistes et les autres plutôt proches des catholiques. Toutes ces églises chrétiennes et leurs courants constituent avec le paganisme originel le paysage cultuel contre lequel viennent buter les ambitions unionistes du mouvement pan-Kachin.

2

En l'état, ces deux termes génériques sont sujet à caution par l'universalisme
ils renvoient; ils seront précisés par la suite.

trompeur

auxquels

26

Introduction: renaissance kachin ou secondesfunérailles? Chaque Église ou congrégation chrétienne dit appartenir à une religion différente, et l'appartenance religieuse a tendance à se recouper avec l'appartenance ethnique. Sans doute parce que les auteurs ayant publié récemment sur les minorités de Birmanie sont pris dans leur propre univers de croyance, la diversité des formes confessionnelles est rarement prise en ligne de compte comme élément déterminant de la construction identitaire. Le récent ouvrage de Lian H. Sakhong (2003 : 142, 229) sur les Chin perd ainsi en partie de sa pertinence du fait que le christianisme y est considéré dans une unicité factice: les Chin considérés dans leur diversité ne sont pas plus baptistes - en tout cas pas seulement - que ne l'est l'ensemble des sous-groupes dits Kachin; une remarque similaire, bien que plus nuancée, pourrait être faite du livre de Wang Zhusheng (1997 : 206) sur les Jingpo de Chine. Tout au long de ces deux ouvrages, les mentions presque en passant sur les congrégations non baptistes montrent pourtant que la déterminante conflictuelle prévaut entre les différentes congrégations3; bien que le christianisme tienne une place pour le moins marginale dans l'analyse de Leach (1972: 106, 297), les dissensions étaient déjà suffisamment appuyées pour qu'il l'écrive : Jadis le factionalisme entre les différentes espèces de chrétiens (catholiques romains, baptistes, Bible churchmen, etc.) était très vivace, mais j'ignore si ce phénomène existe encore aujourd'hui. Quelque cinquante ans plus tard, la réponse à son interrogation est oui, plus que jamais. En plus de sa composante multiethnique, la complexité du fait Kachin renvoie à une composante multiconfessionnelle tout aussi diversifiée qui brouille les enjeux communautaires. Dernièrement, employant le ton d'un prêche sur la révélation de Dieu, dans l'intention sans doute de vouloir son message plus convaincant, une personnalité de la communauté baptiste jinghpaw fit valoir que les minorités ethniques et religieuses dans leur ensemble doivent suivre dans un même flux le courant majoritaire, c'est-à-dire jinghpaw et baptiste. Une telle assimilation est inacceptable, non seulement aux yeux des Jinghpaw non baptistes, mais également par les membres des autres courants protestants comme par les catholiques et les anglicans. Envisager au contraire le christianisme kachin dans toute sa diversité, permet d'appréhender globalement et sans exclusive le concept de langage rituel commun appliqué au paganisme et au christianisme contemporains. La seconde raison justifiant, dans cet ordre, le titre « prêtres et chamanes » tient au fait que le processus de construction identitaire ne saurait être réduit au cadre linéaire du déterminisme historique. Ce ne sont pourtant pas les sources
3

Le constat semble général en Asie du Sud-Est, partout où le christianisme s'est répandu: «La présence chrétienne est loin d'être unifiée. Pas moins de dix organisations appartenant à des Eglises différentes et travaillant sur les hauts plateaux du Viêt Nam apparaissent dans l'ouvrage de l'Américain Gerald Hickey portant sur la période 1954-1976 })(Guérin et al., 2003 : 62). 27

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie historiques qui manquent à l'établissement d'une telle reconstruction essentiellement événementielle. Les premiers contacts des Britanniques avec les « Singphos » et les « Kakhyens » ont été très tôt consignés (Hannay, 1847 ; H.F. Hertz, 1912 ; Crosthwaite, 1912) tout comme l'arrivée successive des premiers missionnaires chrétiens en Birmanie est connue et précisément datée (D.J. Fleming, 1893 ; [U] Kaung, 1960 ; Maung Shwe Wa, 1963 ; H.G. Tegenfeldt, 1974; J. Yang, 1989); les témoignages de la fin de l'esclavage par les administrateurs britanniques et des premiers brasiers des objets rituels « animistes» nous sont parvenus sous forme de documents photographiques (E. Dell, 2000) ; de nombreux récits attestent de l'engagement kachin auprès des forces armées occidentales lors des deux guerres mondiales (Enriquez, 2003 ; Ni Ni Myint, 1983) ; les mouvements de révolte à la fin du XIXesiècle en faveur du système politique gumlao de type égalitaire ont fait l'objet de plusieurs commentaires (Leach, 1954 ; Wang Zhusheng, 1997); la montée des nationalismes, les années de guerre civile, ainsi que la désintégration des chefferies shan et kachin en 1962 et 1963 ont elles-mêmes donné lieu à des publications détaillées (Fistié, 1985 ; Smith, 1999). Néanmoins, la forme syncrétique qui s'est opérée ces quelque deux cents dernières années ne s'inscrit pas dans le champ de la continuité événementielle. Malgré les discours, malgré les apparences et les contradictions internes, le processus actuel de recomposition sociale ne peut se comprendre ni en terme de continuité ni en terme de césure avec le passé. La porosité qui accompagne le réaménagement des croyances et des pratiques sociales obéit à un processus cognitif complexe où chamanisme et christianisme ne peuvent être réduits à un simple continuum historique dégagé de toute réalité sociologique. C'est la raison pour laquelle le concept de « métamorphoses» a été choisi pour tenter de rendre compte de la nébuleuse kachin et du processus actuel de recomposition sociale dans laquelle elle se trouve engagée. Métamorphoses et enjeux Dans cette période charnière s'il en est, au sortir de la guerre civile et à l'heure des négociations avec le pouvoir central en vue d'établir une nouvelle Constitution, la recomposition sociale drastique dans laquelle se trouvent engagés les Kachin les met en position de faiblesse. Dans l'urgence, c'est pourtant cette idée de continuum qui prévaut dans l'ensemble chez les élites politiques et religieuses kachin : « les Kachin sont chrétiens, le reste appartient à un passé dont la page a été tournée» est un discours récurrent tenu par les élites jinghpaw. Dire, comme le veut le discours officiel, que le monothéisme s'est substitué au paganisme originel, c'est provoquer sciemment l'amnésie collective sur un ensemble de valeurs ayant formé cohérence; c'est omettre par ailleurs que le christianisme dans l'État Kachin se conjugue au pluriel: l'unité baptiste est mise à mal par les églises protestantes indépendantes, tandis que catholiques et anglicans ne sont pas en reste des mouvements sécessionnistes; ce n'est pas la diversité qui entrave la construction du mouvement pan-Kachin, 28

Introduction:

renaissance kachin ou secondes funérailles?

mais la prégnance de la dimension religieuse hors de laquelle toute entreprise ou toute perspective d'avenir paraît désormais compromise selon le discours officiel. Affirmer, par ailleurs, que le mouvement pan-Kachin est un et indivisible, c'est forcer l'assentiment des différentes forces en présence, sans que la cohérence du complexe multiethnique soit identifiée dans la diversité intrinsèque - au-delà s'entend du cadre folklorique ethnicisant - du fait social kachin. Sur cette révolution inachevée pèse le risque de voir se déliter la notion même de Kachin, un néologisme ayant valeur de leitmotiv défini en terme de
rupture

-

rupture

à l'égard

d'un passé décrit comme

féodal, d'un polythéisme

exécré, d'un pouvoir central birman et d'un bouddhisme pareillement honnis plutôt que dans sa profondeur sociologique. En l'état, le raz-de-marée qui secoue actuellement la société kachin risque fort d'être emporté par la vague de birmanisation si un modèle de substitution suffisamment fort, capable de mobiliser les partenaires ethniques et les congrégations chrétiennes, ne peut être imaginé. La refondation en interne du lien social et, en externe, du dialogue avec le pouvoir central en dépend; mais il est vrai que l'espace de liberté laissé par la junte birmane est trop exigu pour permettre d'inscrire le changement social sur des bases démocratiques et consensuelles. Les missionnaires introduisirent très tôt l'écriture afin de traduire en jinghpaw la Bible et les cantiques avec l'ambition d'en faire, au sens propre, le seul langage rituel commun; on verra que l'absence de traduction des textes bibliques en lisu fut une raison majeure à l'émergence du mouvement sécessionniste, à l'issue duquel les Lisu de l'État Kachin quittèrent les rangs de la Kachin Baptist Convention en vue de rejoindre la Lisu Baptist Convention nouvellement constituée dans l'État Shan voisin. Des livres d'alphabétisation destinés aux enfants sont également imprimés en grand nombre: les contes folkloriques issus de la tradition orale y côtoient les messages religieux. Néanmoins, l'écriture dans les différents alphabets kachin reste encore très marginale, et la lecture des textes vernaculaires mal maîtrisée. Deux raisons peuvent là encore être avancées. La première ressortit au fait que la tradition orale a prévalu jusqu'à ces dernières années; la demande de lecture chez les Kachin reste en conséquence très faible, au contraire des Birmans que plusieurs siècles de tradition écrite ont transformé en lecteurs assidus. La seconde raison est l'inadéquation de l'alphabet latin qui, dans sa forme actuelle, ne marque pas les tons, transformant la lecture en un difficile exercice de compréhension; un haut responsable expliqua qu'un nouvel alphabet jinghpaw incluant les tons avait été mis au point récemment, mais qu'il dormirait dans les dossiers tant que son emploi nécessiterait l'aval des autorités birmanes, et tant que les publications devraient passer au crible de la censure. Le processus de birmanisation s'est sensiblement intensifié depuis la fin des années 1990 avec la fréquentation par la jeune génération des écoles et des universités birmanes. Les jeunes parlent, lisent et écrivent le birman pour la plupart. Par réaction, les élites et les intellectuels kachin multiplient les recherches et les publications en langues vernaculaires ayant trait à leurs 29

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie racines, conscients que le passage - conçu dans sa radicalisation en terme de rupture - entre le culte aux esprits des origines et le christianisme actuel a contribué à dessiner un vide conceptuel dans lequel se perd la révolution inachevée du mouvement pan-Kachin. L' heure n'en est pas pour autant, tant s'en faut, à porter l'intérêt sur le culte des esprits stricto-sensu. Toutes traces de formes rituelles et sacrificielles sont désormais bannies des maisons chrétiennes; à moins que le chef de maison pratique encore ouvertement le culte des esprits, auquel cas les cornes de buffles sacrifiés peuvent côtoyer les images du Christ, mais le fait est rare et la réciproque n'est pas vraie. C'est donc par le biais de la tradition orale que se tournent très officiellement les recherches et auxquelles sont consacrées les publications en langues vernaculaires exclusivement. La tradition orale étant considérée à juste titre en voie de disparition, un effort soutenu est accordé à la transcription des généalogies claniques et lignagères ; quant à la mythologie, le renouveau d'intérêt auquel elle donne lieu n'est qu'exceptionnellement dirigé vers une appréhension globale du fait Kachin: la lecture actuelle qui en est faite tend à y conforter l'existence d'un Dieu créateur à l'origine de toute chose et à remonter aux sources d'un ancêtre commun aux sous-groupes dits kachin. La transcription des récits mythiques et généalogiques est conçue, dans l'espoir, à terme, de reconstituer les voies migratoires dans une perspective historique, potentiellement source d'unité sur un territoire circonscrit: l'État Kachin de Birmanie avec des ramifications dans les États limitrophes. En l'état le fait kachin n'est pour l'essentiel qu'un cadre à la recherche de son œuvre, tout comme les mâts sacrificiels sont devenus le logotype de la chrétienté en quête d'une communion pan-Kachin. Et pourtant l'œuvre existe, c'est in fine ce que la présente étude se propose de faire valoir. Composition de l'ouvrage L'émergence du mouvement pan-Kachin repose schématiquement sur la combinaison de trois paramètres dont il est partiellement tenu compte dans le discours officiel: 1) au niveau sociologique, l'échange généralisé qui définit le sens des échanges entre patrilignages exogames est relégué au second plan derrière les appartenances religieuses, 2) au niveau religieux, les églises chrétiennes ont chacune tendance à se concevoir localement comme un tout isomorphe, et, globalement dans l'altérité monothéiste d'un polythéisme bouddhique et animiste, 3) au niveau politique, le concept « Kachin» émerge dans son rapport conflictuel au pouvoir central birman. Tenant compte du discours officiel tout en préservant une certaine distance par l'interprétation sociologique qui peut en être faite, les cinq chapitres que comporte l'ouvrage se penchent successivement sur la diversité du phénomène kachin, sur les traditions chamaniques et sur la dynamique missionnaire. Ils sont pourtant moins à comprendre l'un l'autre dans un lien de continuité que comme l'articulation de plusieurs facettes d'un même processus de construction sociale. 30

Introduction:

renaissance kachin ou secondes funérailles?

Leur finalité est de dégager un sens au changement social engagé par les Kachin en temps de paix. Le premier chapitre, « Kachin: ethnogenèse d'un concept à controverses », met en relief le contraste prévalant à époque pré- et post-coloniale sur la notion d'ethnicité en Birmanie. Considérant les façons de se nommer soi-même, de nommer l'autre et d'être nommé par l'autre 4, il s'interroge sur la pertinence et les limites des catégories ethniques, sur l'institutionnalisation de celles-ci au travers des Constitutions de 1947 et de 1974, dans la lignée desquelles s'inscrivent la montée des mouvements nationalistes, ainsi que l'émergence du mouvement pan-Kachin actuel. Après avoir mis en exergue la complexité, l'imbrication et la dynamique des réseaux, ce premier chapitre s'achève sur une discussion autour du concept de langage rituel commun à l'ensemble des sousgroupes dits Kachin, en gardant à l'esprit le fait que, entre la dation de l'exonyme Kachin et sa rappropriation par les intéressés, l'univers politique, social et religieux a profondément changé. Les conditions, la nature et les implications de ce changement sont envisagées dans les chapitres suivants. Le second chapitre, «Donneurs de femmes et preneurs de biens rituels », considère dans un premier temps l'espace transethnique des clans et des lignages exogames sur lesquels repose l'organisation sociale des Kachin; l'échange généralisé continue d'en être le pivot, avec toutefois des liens de dépendance et de solidarité entre groupes donneurs de femmes (mayu) et groupes preneurs de femmes (dama) qui se sont nécessairement adaptés à la disparition des structures politiques, à la violence initiatique de la guerre entre des sous-groupes éclatés, à l'émergence du mouvement pan-Kachin, et à l'avènement d'un christianisme hégémonique. Malgré tout, l'échange généralisé constitue l'une des rares sphères de référence pérennes et consensuelles à avoir résisté aux bouleversements politiques et religieux. L'analyse détaillée qui en est faite permettra de montrer que les clans attribués généralement à tel ou tel sous-groupe recouvrent en fait des concordances qui dépassent les catégories ethniques et débordent même de l'univers kachin à proprement parler. Le troisième chapitre, « Réinventer le référent mythique », reprend dans le détaille fil d'un discours contemporain sur le récit mythique des origines. Il est entrepris dans un contexte où le sentiment d'avoir bousculé l'histoire conduit à la nécessité de penser le fait kachin en regard de racines recréées et réévaluées dans l'urgence, en conformité avec la pensée chrétienne dominante et les impératifs d'union à tout prix. La présente narration qui y est faite du récit mythique n'est donc pas conçue comme la reconstitution universelle et intemporelle de la tradition orale, mais comme une version enregistrée entre les années 2000 et 2004 auprès d'un nombre limité d'informateurs choisis en fonction de leur appartenance ethnique et confessionnelle. En tant que telle, la
4

Thème qui a fait l'objet d'une conférence en mars 2003 dans le cadre du programme de l'Institut de Recherche sur le Sud-Est Asiatique (IRSEA), « Dynamiques de l'identité et de l'ethnicité », que j'ai coordonné de 2002 à 2006 aux côtés de Christian Culas. 31

Prêtres et chamanes. Métamorphoses des Kachin de Birmanie

mythologie fait sens dans l'instrumentalisation à laquelle elle donne lieu actuellement de la part des élites et des érudits « kachin ». Le quatrième chapitre, « Sacrifier les esprits», est consacré à l'analyse de rituels « animistes» en milieu chrétien, en prenant pour base trois cérémonies: l'une d'exorcisme, les deux autres de premières funérailles et de secondes funérailles, toutes trois effectuées en milieu chrétien par des chrétiens. Là encore, je pense pouvoir établir que les formes rituelles, quelles que puissent être leurs variantes locales, sont mutuellement compréhensibles au point de combler le soit disant creuset linguistique et culturel censé diviser les catégories ethniques. Contrairement à Sakhong (2003: 85, 119, 140) dans son récent travail sur l'identité chin qui, pris dans son univers baptiste, réduit les formes rituelles traditionnelles aux interdits qu'ils sous tendent, j'y vois une dimension fédérative susceptible, à l'instar de la mythologie, de dépasser les clivages ethniques réunis dans un langage rituel commun. L'analyse de ces rituels connaît un prolongement avec la dynamique des échanges qu'ils engendrent: offrandes de nourritures sacrificielles aux esprits, offrandes de biens rituels entre donneurs et preneurs de femmes selon le principe de l'échange généralisé qui structure la société kachin. On verra comment le coût rituel, au sens propre, explique dans une large mesure ce que j'appelle la nécessité matérielle des conversions. La cinquième et dernière partie, « Ivresse de la métamorphose », porte sur l'analyse des nouveaux rapports de force entre les différentes organisations chrétiennes, d'une part, entre le mouvement pan-Kachin et le pouvoir central birman d'autre part. Le processus de centralisation - et son lot de « déterritorialisations »5 aux témoignages parfois poignants - est resitué dans les stratégies unificatrices engagées tant par les élites kachin que par les autorités birmanes. Si le christianisme s'affirme comme le vecteur du mouvement panKachin, la lecture réductrice d'un christianisme universaliste et homogène ne renvoie pas à la réalité des faits. Il en est rendu compte via des récits biographiques choisis parmi les plus représentatifs des différentes congrégations religieuses, sans pour autant que les prêtres interrogés aient été choisis parmi l'élite. Dans ce rapport au pouvoir central birman, les dirigeants kachin tentent de regrouper la diversité des congrégations dans une même communion chrétienne. Le résultat est un amalgame de concepts que symbolisa de façon spectaculaire le grand rituel collectif réalisé en 2001 : les mâts sacrificiels, la Bible chrétienne et le drapeau birman s'y côtoyaient tandis que les élites kachin remettaient aux autorités birmanes les coupe-coupe rituels utilisés habituellement dans un rapport donneurs de femmes (mayu) preneurs de femmes (dama). Ce manau chrétien consacra la métamorphose en cours.

5

Concept développé par Yves Goudineau (2000). 32

Introduction:

renaissance kachin ou secondes funérailles?

L'ouvrage s'achève par un retour sur le concept de langage rituel commun: les notions de fédérateur commun et d'opérateur commun y sont distinguées sur la base d'exemples pris parmi les sociétés bouddhiques de l'État Shan et les sociétés chrétiennes de l'État Kachin, rejoignant ainsi sous cet angle l'objectif comparatif que je m'étais assigné en quittant le lac Inlé dans l'Etat Shan pour le lac Indawkyi dans l'État Kachin de Birmanie.

33