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Regalia

De
302 pages
Les regalia, emblèmes et rituels des pouvoirs royaux, sont liés au caractère "sacré" des souverains "investis par les dieux". Des objets divers - sceptre, épée, couronne, mais aussi vases, miroir, pierres, etc. - y participent. Plus diverses encore sont les cérémonies d'intronisation. Des spécialistes s'attachent ici à décrire ces objets et interpréter ces rituels, qui devaient permettre au souverain d'assurer la prospérité du royaume et de perpétuer son accord avec le cosmos.
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Société des Études euro-asiatiques






REGALIA
Emblèmes et rites du pouvoir






COLLECTION EURASIE
___________________________________________________
La collection EURASIE regroupe des études consacrées aux diverses traditions culturelles
des peuples du continent euro-asiatique et à leurs mutuelles relations.
D’inspiration principalement ethnologique, elle est largement ouverte aux spécialistes
d’autres disciplines : historiens, géographes, archéologues, spécialistes des mythes et des
littératures
La collection EURASIE est publiée, au rythme d’un volume annuel, par la Société des
Etudes euro-asiatiques, dont elle reflète les travaux.

Directeur de collection : Yves VADÉ
Secrétariat de rédaction : Muriel HUTTER
Comité de lecture : Teresa BATTESTI, Jane COBBI, Bernard DUPAIGNE, Danielle
ELISSEEFF, Rita H. RÉGNIER, Daniel ROSE, Yvonne de SIKE

Volumes précédemment parus :
1 - Nourritures, sociétés, religions. Commensalités (1990)
2 - Le buffle dans le labyrinthe
1. Vecteurs du sacré en Asie du Sud et du Sud-Est (1992)
3 - Lee labyrinthe
2. Confluences euro-asiatiques (1992)
4 - La main (1993)
5 - Le sacré en Eurasie (1995)
6 - Maisons d'Eurasie. Architecture, symbolisme et signification sociale (1996)
7 - Serpents et dragons en Eurasie (1997)
8 - Le cheval en Eurasie. Pratiques quotidiennes et déploiements
mythologiques (1999)
9 - Fonctions de la couleur en Eurasie (2000)
e10 - Ruptures ou mutations au tournant du XXI siècle.
Changements de géographie mentale ? (2001)
11 - La Forge et le Forgeron.
1. Pratiques et croyances (2002)
12 - La Forge et le Forgeron.
2. Le merveilleux métallurgique (2003)
13 - Sentir. Pour une anthropologie des odeurs (2004)
14-15 - Ethnologie et Littérature (2005)
Nouvelle série :
16 - Europe-Asie. Histoires de rencontres (2006)
17 - Oiseaux. Héros et devins (2007)
18 - Etoiles dans la nuit des temps (2008)
19 – De l’usage des plantes (2009)
20 – Retour sur le terrain. Nouveaux regards, nouvelles pratiques (2010)
èmeCe volume est le 21 de la collection

RÉDACTION : Musée du quai Branly, 222 rue de l’Université, 75343 Paris Cedex 07
La Rédaction laisse aux auteurs la responsabilité des opinions exprimées.

eIllustrations de la couverture : p. 1, boîte en cuivre doré, émail cloisonné opaque. Chine. XVI
siècle. 5,4x 15,8 cm. (Cliché Les Arts Décoratifs, Paris - Jean Tholance).
ème er
4 de couverture, couronne du sacre (1516) de Charles 1 , roi d’Espagne.
(Cliché Suzanne Nagy. Musée des Arts Décoratifs-Bibliothèque).


COLLECTION EURASIE
Publiée par la Société des Études euro-asiatiques






REGALIA
Emblèmes et rites du pouvoir






Textes réunis par Bernard Dupaigne et Yves Vadé
Présentés par Yves Vadé
















L’Harmattan














































© L’Harmattan, 2011
5-7 rue de l’École Polytechnique, 75005 Paris
http:///www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-56636-1
EAN : 9782296566361


INTRODUCTION


Toute sacralité s'entoure de symboles. Ces symboles peuvent
être des objets matériels de différentes sortes – vêtements,
armes, bijoux, vases, pièces de mobilier, pierres, animaux
emblématiques… – aussi bien que des cérémonies et rituels
divers. Tout cet ensemble constitue un appareil symbolique
fortement structuré. Ce que désigne le terme de regalia n'est
rien d'autre que l'appareil symbolique d'une royauté sacrée.
Pas de royauté sans regalia (« royauté » étant à prendre au
sens large de pouvoir monarchique traditionnel, depuis la petite
principauté jusqu'au plus vaste empire). Autant dire que, dans
son principe au moins, toute royauté est sacrée. Elle n'est pas
seulement en charge de l'ordre politique, du bien de la cité, de la
prospérité des sujets. Sa fonction s'étend au-delà, et vise à
mettre en accord le bien du royaume avec l'ordre du monde. On
connaît l'exemple de ces souverains chinois d’une Antiquité
largement mythique jugés en fonction de leur capacité à
1maîtriser « le vent violent, le tonnerre et la pluie » . A l'autre
extrémité du continent, dans le domaine germano-scandinave
dont traite Régis Boyer, le roi « gère avant tout la chance de son
peuple » et lorsque sévit la famine, le roi en est tenu pour
responsable : le roi de Suède Domaldi, un autre roi de Suède,
Olafr Taillebois, payèrent de leur vie des années de disette.
Depuis les rois africains « faiseurs de pluie » jusqu'aux
empereurs de Chine et du Japon, une même logique est à
l'œuvre, faisant du monarque le garant du bon déroulement des
phénomènes et, sous des modalités diverses, un intermédiaire
de la divinité et un intercesseur entre le ciel et la terre. Le
pouvoir thaumaturgique attribué aux rois de France et
d'Angleterre, si bien étudié par Marc Bloch, est, dans notre
histoire, la dernière expression de cette croyance en une
sacralité de la fonction royale assez puissante –

1 Marcel Granet en fournit plusieurs exemples dans ses Danses et légendes de
la Chine ancienne, Paris, P.U.F., 1959, p. 244 et pp. 284-285.
5 indépendamment des vertus ou de l'absence de vertu
personnelle du roi – pour provoquer des miracles.
Cette puissance est indissociable d'un rapport très particulier
que le roi entretient avec la divinité, les dieux, ou plus
généralement le monde de l'au-delà. Ce rapport peut être
d'initiation, de filiation, de représentation ; il peut prendre la
forme juridique, comme ce fut le cas chez nous, d'un statut de
« droit divin ». Il peut aller parfois jusqu'à la divinisation
complète : qu'on songe à ces empereurs romains divinisés de
leur vivant et dont le culte rendu obligatoire fut un des
principaux motifs d'affrontement avec le christianisme naissant.
On pourrait remonter à l'Egypte, rappeler la nature divine
attribuée au pharaon – que celui-ci soit tenu pour l'incarnation
du dieu suprême, ou pour son fils et son « image vivante ». Le
titre d'Horus, dont il prend le nom lorsqu'il accède au trône,
ecelui de « fils de Rê » (qui apparaît dès la IV dynastie et se
généralise ensuite), affirment la dimension divine de sa
personne sacrée. Prêtre par excellence, « maître des rites du
culte » et officiant suprême, il est le seul à connaître les
formules nécessaires à la bonne marche de l'univers. C'est lui
qui en assure l'harmonie, pourvu qu'il reste fidèle à Maât –
vérité, justice, justesse, équilibre, en un mot rectitude –
garantissant que toutes les formes de troubles et de désastres,
2naturels ou humains, pourront être surmontés . Il est frappant
que ce soit cette même notion de rectitude que l'on trouve,
étymologiquement, à l'origine du nom du roi dans plusieurs
langues indo-européennes, où il est formé à partir d'un radical
*reg-, « diriger en ligne droite » (sanskrit raja, latin rex, regis,
gaulois rix, irlandais ri…).
Dans le cadre du continent euro-asiatique et dans une antiquité
moins reculée que celle de l'Egypte pharaonique, l'empire
achéménide fournit d'autres exemples de la proximité du roi
avec une divinité dont il tient directement son pouvoir. Sur le
rocher de Behistun, un personnage barbu, représentant à

2 Nous empruntons certaines de ces formules à l'Avant-propos de Jean Leclant
au Catalogue de l'exposition « Pharaon » (Paris, Institut du monde arabe,
octobre 2004-avril 2005), pp. 10-11 et à l'article de Dominique Valbelle, « La
royauté pharaonique, la nature du pouvoir », ibid., p. 84-89. – Pour un exposé
plus complet, v. G. Posener, « De la divinité du Pharaon », Cahiers de la
Société asiatique, 15, Paris, 1960.
6 l’évidence Ahura-Mazda, tient dans la main gauche un anneau,
qu’il semble tendre vers Darius : scène d’investiture, exprimant
que, « sans être dieu lui-même, le roi, investi par le dieu de la
puissance royale, est le lieutenant d’Ahura-Mazda sur la terre, à
3l’issue d’un véritable pacte qu’ils ont conclu. » Une formule de
la longue inscription qui couvre le rocher est on ne peut plus
nette : « C'est par la grâce (vasna) d'Ahura Mazda que je suis
roi, c'est Ahura Mazda qui m'a donné la royauté ». Et lorsque
Thémistocle, banni par les Grecs, cherche refuge auprès du roi
des Perses, il se voit contraint à un cérémonial d'adoration, car
le roi, comme on le lui explique, est « l'image du dieu qui
4gouverne le monde ». Neuf siècles plus tard, le sassanide
Shapour II s'intitulera encore, dans une lettre à l'empereur
Constance, « roi des rois, compagnon des étoiles, frère du Soleil
5et de la Lune ».
Ces parentés prestigieuses n'étaient-elles que vanité, ou
recouvraient-elles, comme d'un vêtement éclatant, une mystique
véritable, voire une quelconque initiation ? Derrière la
grandiloquence pouvait se cacher un savoir transmis par les
prêtres. En ce qui concerne Pharaon, il n'est guère permis d'en
douter. Chez les Perses, Plutarque parle d'une « initiation
royale » (basilikè teletè), accomplie dans le sanctuaire d'une
déesse guerrière, sous la direction de prêtres qui ne peuvent être
6que les mages. Dans son De Divinatione, Cicéron est
affirmatif : « Personne ne peut devenir roi des Perses, s’il n’a

3 Pierre Briant, Histoire de l’empire perse, de Cyrus à Alexandre, Paris,
Arthème Fayard, 1996, p. 138.
4 La scène est racontée par Plutarque, Vie de Thémistocle, 27. Amyot traduit :
« …l'image du dieu de nature, qui maintient toutes choses en leur estre et leur
entier ».
5 Ammien Marcellin, 17, 5, 1. Cité par Jean Hani, La Royauté sacrée. Du
pharaon au roi très chrétien (1984), rééd. Paris, L'Harmattan, 2010. Cet
ouvrage, écrit dans une perspective traditionaliste qui appelle discussion,
contient nombre d'indications utiles concernant notre sujet.
6 V. le texte cité par P. Briant, op. cit., p. 539, à propos de l'investiture
d'Artaxerxès II : « C’est dans le sanctuaire d’une déesse guerrière, que l’on
pourrait croire être Athéna : celui que l’on y initie doit s’y rendre, quitter sa
propre robe, revêtir celle que Cyrus portait avant de devenir roi, goûter un
gâteau de figues, mâcher du térébinthe et boire jusqu’à la dernière goutte une
coupe de petit-lait. Peut-être existe-t-il d’autres rites, mais ils sont inconnus du
reste des hommes. »
7 7pas reçu préalablement la discipline et la science des mages ».
Dans l'étude qu'elle consacre au xvarnah iranien et sur laquelle
on va revenir, Teresa Battesti confirme et précise cette
dimension initiatique et mystique des souverains achéménides
et sassanides ; dimension manifestée par la « Lumière de
Gloire » qui les nimbe et qui en fait, au sens strict, des
souverains de droit divin.

Sacralité, responsabilité à l'égard de l'équilibre du monde
naturel et humain, relation privilégiée du souverain et de la
divinité, autant de traits généraux que l'on retrouve dans la
majorité des monarchies traditionnelles. Mais dans la diversité
des cultures concrètes, à travers l'espace et le temps, immense
est la variété des objets, des symboles, des cérémonies qui
illustrent la sacralité du pouvoir royal.
En ce qui concerne les regalia matériels, ce serait une erreur
de considérer qu'ils pourraient être ramenés pour l'essentiel à
quelques symboles simples tels qu'un trône, un sceptre et une
couronne. Les études qui composent ce volume montrent au
contraire la variété des dispositifs mis en œuvre et leur
complexité.
Prenons l'exemple de l'épée, symbole royal commun entre
autres au Japon, au Cambodge, à l'Inde, aux royaumes de
France et d'Angleterre… Dans l'empire ottoman, comme
l'indique J.-L. Bacqué-Grammont, c'est un sabre, de
signification symbolique comparable, qui est la pièce essentielle
de l'intronisation du souverain. La cérémonie est résumée par
l'expression « ceindre le sabre ». Encore faut-il que l'arme soit
transmise par un saint personnage, ou un dignitaire religieux de
haut rang. Et à partir de Soliman le Magnifique en 1520, le
sabre consécrateur sera celui du Prophète, rapporté lors de la
conquête de l'Egypte par Sélîm Ier. Epée ou sabre sont ainsi
sacralisés par leur appartenance à la sphère du religieux, quand
ce n'est pas par leur origine divine.
Au royaume du Cambodge, dont traite Bernard Dupaigne,
l'épée est un des cinq attributs de la royauté, gardés par des
brahmanes indiens faisant office de chapelains royaux. Elle
occupe une place prééminente à côté de quatre autres armes :

7 Cicéron, De Divinatione, I, 41, 90. Cité par P. Briant, ibid.
8 lance, kriss, arc et flèches. C'est elle, écrit B. Dupaigne, qui est
le « signe de l'alliance avec le ciel » fondant le pouvoir et
l'autorité du roi. Son origine est doublement divine : non
seulement elle aurait été donnée aux rois khmers par le dieu
Indra, mais sa fabrication serait due aux quatre principaux dieux
de l'hindouisme, auxquels se serait associé le Bouddha – avant
que son acier, pour faire bonne mesure, ne soit trempé dans le
sang de sept pucelles.
En France, comme on sait, l'épée du sacre n'était autre que
Joyeuse, qui aurait appartenu à Charlemagne. On ne prétendait
pas qu'elle descendait du ciel – seule la sainte Ampoule fut
apportée par un ange –, mais elle n'en était pas moins sainte
puisque, nous dit la Chanson de Roland, son pommeau d'or
recèlerait la pointe de la lance dont fut blessé Notre Seigneur. Et
le vieux texte, comme pour en renforcer la sacralité, ajoute un
détail merveilleux : « chaque jour sa couleur change trente
8fois » .
Dans la fiction arthurienne, c'est encore de l'au-delà, mais d'un
au-delà sous les eaux, à la manière celtique, que provient l'épée
Excalibur. Son apparition entraîne une compétition en forme
d'ordalie, puisque le roi désigné sera celui qui réussira à
l'extraire du rocher (ou de l'enclume de pierre) où elle est
enfoncée. Le cadre romanesque où s'insère Excalibur
n'empêchera pas les rois d'Angleterre, comme on le rappelle
plus loin, d'en faire à l'occasion un de leurs regalia.
Par-delà cette sacralité commune, cette arme royale ou
impériale s'inscrit, dans chaque cas, dans un ensemble mythico-
rituel différent qui lui confère une valeur particulière. Au Japon,
rappelle Jane Cobbi, l'Epée est extraordinairement valorisée :
indissociable du Miroir et du Joyau, elle est un des « Trois
Trésors sacrés », donnés à l'origine par la déesse du soleil
Amaterasu à son petit-fils, fondateur de la dynastie impériale, et
transmis depuis à l'empereur de génération en génération par les
prêtres shintô. Ces Trois Trésors, conservés en des lieux
différents, sont pratiquement invisibles au public. Ils jouent
différentiellement l'un par rapport à l'autre : si, dans un code

8 La Chanson de Roland, publiée d'après le manuscrit d'Oxford et traduite par
Joseph Bédier, CLXXXIII, vers 2501-2506.
.
9 moral, le miroir est symbole de sagesse, l'épée, sans surprise, de
bravoure ou de force et le joyau de bienveillance, dans un code
astronomique le miroir est mis en rapport avec le soleil, dont il
a la forme, le joyau est réputé contenir l'essence de la lune, et
l'épée la substance des étoiles. Le Kojiki donne par ailleurs à
cette épée une origine mythique singulière : elle aurait été
trouvée par le héros Susanoo dans la queue d'un immense
serpent dont le corps couvrait « huit vallées et huit collines »,
dans la province d'Izumo.
Une donnée pourrait rapprocher ces différents mythes, mais
elle n'apparaît qu'en filigrane et demanderait d'autres
développements : c'est leur rapport à d'anciennes traditions
métallurgiques remontant, en Asie du moins, aux débuts de l'âge
des métaux. Au Cambodge, il semble que l'accent soit mis sur la
fabrication de l'épée, pour laquelle les grands dieux se font eux-
mêmes métallurges. Et dans le mythe japonais rapporté par le
Kojiki, il n'est pas interdit d'interpréter le vaste territoire du
serpent à huit têtes et à huit queues, d'où suintent « sang et
9pus », comme « une image poétique des mines de fer » situées
dans cette région.
Ces rapports des regalia avec la métallurgie se retrouvent en
Chine, à travers les traditions qui attribuent à l'empereur
mythique Yu le Grand la fonte des neuf chaudrons des Xia,
talismans royaux en rapport avec les neuf Régions délimitées
par Yu. Mais surtout, ils sont confirmés de manière éclatante par
les récentes découvertes archéologiques dont fait état Danielle
Elisseeff dans son étude sur « La naissance des regalia
chinois ». Il ne s'agit plus cette fois d'épée ni de sabre, mais de
divers récipients. Des vases en terre pour commencer, qui
occupent « une place toujours grandissante dans les sépultures
depuis le néolithique », puis des disques de jade et des tubes
etaillés en diverses pierres dures, enfin, à partir du milieu du II
millénaire avant notre ère, des vases de bronze, contemporains
de la première dynastie royale. La métallurgie du bronze en
cette région n'avait guère que trois siècles d'existence, mais

9 V. Kojiki, éd. de Masumi et Maryse Shibata, Paris, Maisonneuve et Larose,
1969, Introd., p. 53, et Yves Vadé, « Métal vivant. Sur quelques motifs de
l'imaginaire métallurgique », in La Forge et le forgeron, II, Le merveilleux
métallurgique, Eurasie 12, 2003, pp. 40-41.
10 rapidement elle donne lieu, selon la technique originale des
moules à sections, à des productions aussi impressionnantes par
la complexité et la perfection de leur décor que par leur poids
total (une tombe inviolée d'Anyang livra jusqu'à 1,6 tonne de
métal !). Avec l'arrivée au pouvoir des Zhou vers le milieu du
eXI siècle avant notre ère, le rôle symbolique de la vaisselle de
bronze dans la transmission du pouvoir royal ne fait plus de
doute. Transmission du pouvoir, mais aussi de la mémoire,
puisque un plat et un chaudron découverts en 2003 à Meixian et
edatés du début du VIII siècle avant notre ère comportaient la
liste des douze premiers souverains des Zhou ainsi que des
informations sur leur règne. Des carillons de cloches
compléteront bientôt ces ensembles de bronze, marquant
« l'indispensable harmonie régnant entre les vivants et les morts
ainsi qu'entre le souverain et ses sujets ».

À côté des armes et de différentes œuvres de métallurgie et
d'orfèvrerie, bien d'autres objets sont à considérer. Il en est de
quasi universels : on pense aux différentes variantes du bâton de
commandement, origine du sceptre ou de la main de justice, aux
anneaux, et naturellement au trône, éventuellement assorti
d'estrade ou de tabouret. Parmi ceux-là même, certains peuvent
être plus ou moins valorisés. Ainsi le trône des souverains
védiques, qui, rappelle Rita H. Régnier, représentait
métaphoriquement le « mont central » autour duquel s’organise
le monde, l’ « ombilic », ou encore la « matrice de la
souveraineté ».
Il en est d'autres qui varient dans le temps, comme on le voit
par la coiffure des grands-ducs de Russie, devenus tsars à partir
de 1547. Les objets donnés par l'empereur de Byzance
Constantin Monomaque à son petit-fils, grand-prince de Kiev,
furent à l'origine de regalia considérés comme un héritage
byzantin, conformément à la doctrine de la troisième Rome qui
e se répand au XVI siècle. Une chapka d'or aurait précédé
diverses couronnes, certaines doubles ou triples. Aglaé
Achechova en fait l'historique et en détaille la riche
ornementation ; elles furent longtemps en concurrence, nous
apprend l'auteur, avec le « bonnet de Monomaque », sur la
provenance duquel les chercheurs restent divisés, jusqu'à ce
erqu'enfin la couronne impériale s'impose avec Pierre I (1721).
11 Dans le domaine des vêtements sacrés, si robe ou manteau
brodés se retrouvent un peu partout, certains ornements sont
bien spécifiques, comme les barny (collerettes couvrant les
épaules) des souverains russes. On songe aussi à l'habit blanc
immaculé qui n'était porté qu'une fois par les princes d'Irlande
avant d'être remis à un file (poète inspiré). En domaine celtique
encore, comme on le verra dans l'étude minutieuse de Claude
Sterckx, les chaussures revêtent une importance particulière. La
tombe de Hochdorf en Bavière a livré, entre autres parures, des
chaussures couvertes de feuilles d'or ; et les triades galloises
évoquent « trois cordonniers d'or » de Grande-Bretagne. D'une
façon générale, l'or royal n'est pas un vulgaire signe de richesse,
c'est la marque et l'éclat matériel de la souveraineté. Les regalia
des Scythes tombés du ciel dont parle Hérodote (IV, 5-7) – une
coupe, une lance et une flèche, un joug et une charrue – sont en
or brûlant. Dans le cas de chaussures en cuir doré ou plaqué
d'or, on peut lire, selon l'interprétation de Claude Sterckx, un
symbole du « mariage » du roi celtique avec sa terre.
Interprétation confirmée par l'utilisation de pierres à
« podomorphes » (empreintes de pieds) comme « pierres de
couronnement ». On en connaît plusieurs en Irlande ; les princes
des îles écossaises devaient se tenir, le jour de leur
proclamation, le pied sur une pierre carrée à podomorphe ; et en
Bretagne jusqu'à la fin de l'Ancien Régime, le maire de Brest
était proclamé « roi de Brest », debout sur une pierre à
empreinte « censée être le centre de la cité ».
Autres pierres de couronnement : on connaît en Irlande la
célèbre pierre de Fal qui criait à Tara lorsqu'elle était foulée par
un homme destiné à devenir haut-roi ; avec l'épée et la lance et
le chaudron, elle faisait partie des talismans royaux
trifonctionnels des Tuatha Dé Danann. En Irlande encore, on
parlait des deux pierres nommées Bloc et Bluicne qui
s'écartaient pour laisser passer le char d'un prétendant légitime.
En Ecosse, la pierre de Scone servait de trône pour
l'inauguration d'un nouveau roi jusqu'en 1296, où elle fut
emportée comme butin par Edouard Ier et enchâssée dans le
trône du couronnement des rois d'Angleterre ; elle fut rendue
aux Ecossais, après quelques épisodes rocambolesques, en
1996.
Dans le domaine germano-scandinave, nous dit Régis Boyer,
12 on connaît également des pierres de couronnement, dont une est
conservée à Mora, en Suède centrale. S'agirait-il d'une coutume
propre aux peuples « barbares » de l'Extrême-Occident ? Il ne le
semble pas. C'est ainsi que dans l'empire perse – nous le savons
par un passage de Pline – il existait une certaine pierre « qui est
10indispensable aux mages lorsqu’ils installent un roi » .

Ces différents objets jouent pleinement leur rôle au cours des
différentes cérémonies d'intronisation ou de sacre, dont
plusieurs exemples sont analysés en détail dans la deuxième
partie de ce volume.
Antonio Guerreiro consacre un long travail à la fête erau,
célébrée pour l'intronisation du sultan de Kutai, sur la côte
orientale de Bornéo. Seule de ce type dans la grande île, à la
fois cérémonie rituelle et fête populaire, elle déroule ses fastes
pendant une semaine, en des sites marqués par l'histoire
complexe de ces populations, mais centrée sur le palais impérial
identifié à un microcosme. Les repérages spatiaux s'y révèlent
de première importance, à commencer par l'érection au début
de la cérémonie d'un poteau au centre d'un diagramme
représentant le palais d'Indra. Au long du fleuve Mahakam qui
traverse l'ancien royaume, l'opposition classique amont / aval se
charge de valeurs particulières, les populations Dayak,
considérées comme autochtones, étant liées à l'amont, proche de
l'origine, tandis que le delta, par où sont venues les influences
extérieures, est mis en rapport avec les populations malaises.
Pendant le rituel, le nouveau souverain porte sur lui quatre
pusaka sacrés, censés posséder une force surnaturelle et
assimilables à des regalia (le terme pusaka désignant plus
largement un ensemble de biens hérités qui contribuent au
prestige d'une famille). Ce sont d'une part un kéris (poignard
malais à lame ondulée), et d'autre part trois bijoux d'origine
hindoue-javanaise : une chaîne en alliage d'or et d'argent, un
collier en or décoré d'une scène du Ramayana, et un pectoral
d'or avec le dieu Wisnu entouré de deux aigles. Dans le même
temps est récité un mythe d'origine de la royauté et de la
communauté malaise à Kutai. Enfin se déroule un rituel de

10 Pline, Histoire naturelle, XXXVII, 147, cité par P. Briand, op. cit., p. 539.

13 purification du palais et du royaume, tandis que des jets d'eau
arrosent dans la ville participants et visiteurs et que deux
serpents nagas en bambou recouvert de tissu descendent le
fleuve sur des bateaux.
Ces longues cérémonies, réactivées depuis la restauration du
sultanat en 2001 dans un nouveau contexte d'autonomie
régionale, font donc mémoire de croyances largement
eantérieures à l'islamisation de la dynastie au XVI siècle. Aussi
composites que le « bœuf d'or » pourvu d'ailes, de défenses
d'éléphant et d'ergots de coq, qui est, avec les nagas, l'emblème
principal du pays, elles contribuent, dans leur syncrétisme, à
renforcer l'imaginaire inter-ethnique de populations depuis
longtemps mêlées, dans ce qui fut le plus ancien royaume
indianisé d'Indonésie.
C'est en Inde même, et dans la tradition védique, que les
cérémonies de consécration royale présentent la plus grande
complexité et durent le plus longtemps. On lira, sous la plume
de Rita H. Régnier, le détail des différentes phases de ce rituel
dont la réalisation complète pouvait demander entre quinze
mois et deux ans. Selon Manu, un roi humain est « formé des
particules éternelles de la substance des principaux dieux », et
son avènement est assimilé à une véritable naissance. Une
première année sera donc consacrée à la gestation de l'embryon,
avec réminiscences de cultes agraires archaïques, jusqu'à la
naissance mystique du souverain. A partir du moment où celui-
ci reçoit des mains du prêtre un arc et trois flèches, il revêt une
dimension cosmique et devient axis mundi. La course
dextrogyre qu'il effectue en char trouve sa correspondance dans
le cycle du soleil. Un peu avant l'ère chrétienne sera même
conceptualisée, en milieu bouddhique, la notion de
chakravartin, « celui qui fait tourner la roue » de la loi
universelle. Lors de l'intronisation proprement dite – sur un
trône qui, on l'a vu, représente l'ombilic du monde –, une épée
est transmise au roi. De manière inattendue pour nous, elle sert
à tracer sur le sol les cases d'un jeu de dés – ce jeu dont le plus
e grand physicien du XX siècle déniait à Dieu le droit de jouer,
mais dont la pratique fait accéder le roi indien à la souveraineté
universelle.
A cette analyse dont nous ne reprenons ici que quelques
éléments, Rita H. Régnier adjoint un développement historique
14 econsacré à Shivaji, condottiere du XVII siècle devenu roi
contrairement à toutes les règles (il n'était pas de caste
aristocratique) et selon un rituel simplifié. Un appauvrissement
analogue se remarque dans le compte rendu de l'intronisation du
dernier empereur de Chine, Pou Yi. On verra que le rite est
pratiquement réduit à la proclamation d'un rescrit impérial que
le très jeune empereur, revêtu d'un habit de cérémonie sur un
trône de parade, se voit présenter et dont la nouvelle est ensuite
répandue auprès des principaux sanctuaires.
En opposition à ces appauvrissements, la monarchie française
jusqu'en 1830, et la monarchie anglaise jusqu'à nos jours,
demeurèrent fidèles aux rites traditionnels du sacre. La
française était la seule des monarchies européennes à disposer,
pour l'onction royale, d'une huile sainte censée provenir
directement du ciel. Est-il nécessaire de rappeler l'importance
de l'onction dans les traditions du Proche-Orient et très
spécialement dans la tradition hébraïque ? Elle suffisait, comme
on le voit à propos de Saül et de David, à consacrer le roi et à en
11faire un « oint », meshiah . La sainte Ampoule qui contenait le
divin chrême fut brisée en 1793 par le conventionnel Rühl, mais
quelques gouttes en ayant été récupérées par un fidèle, Charles
X encore put se faire sacrer à Reims en 1825 selon le
cérémonial ancien.
Ce cérémonial est analysé par Jacques Népote dans un article
posthume que nous sommes heureux de pouvoir publier.
S'appuyant sur la célèbre théorie de Kantorowicz des deux
12corps du roi , l'auteur découpe les journées du sacre en
tranches de plus en plus fines afin de montrer la totale
cohérence de leur déroulement. Au départ, trois phases
successives : un choix divin manifesté par une victoire au moins
symbolique, puis l'investiture proprement dite – échange
d'engagements, matérialisé par la circulation des regalia, entre
le roi et les représentants du royaume –, enfin clôture du
cérémonial et entrée en cortège dans la capitale du royaume, où

11 V. sur ce point Jean Hani, op. cit., p. 118-119.
12 Ernst Kantorowicz (1895-1963), Les deux corps du roi. Essai sur la
théologie politique du Moyen Age (1957), tr. fr. 1989, rééd. Quarto Gallimard,
Paris, 2000. Il est à noter que l'image des deux corps, qui se rencontre pour la
première fois en Angleterre sous la plume d'un juriste élizabethain, est restée
informulée en France.
15 le roi recueille les fruits du contrat. Mais chacune de ces phases
se dédouble en fonction de la double investiture, divine et
humaine, du corps mortel et du corps glorieux du roi. Par
ailleurs, le roi se présentant alternativement en tant que
Chevalier et en tant que Clerc, c'est en définitive vingt-quatre
séquences qui peuvent être distinguées. Elles entrelacent de
manière complexe la structure trifonctionnelle du monde des
hommes et la structure trinitaire de la divinité, la symbolique du
pouvoir humain et la symbolique mystique, les comportements
codés du Chevalier (le sacre de ce point de vue est un
adoubement) et ceux du Clerc (il est une consécration, voire une
consécration épiscopale) – sans oublier les fonctions de la reine
et du fils héritier, qui jouent également sur ces deux registres.
Dans le dernier article de ce volume, j'ai essayé de montrer
equ'il existait au XII siècle plus d'un point commun entre les
cérémonies de Reims et la procession imaginée par Chrétien de
Troyes au château du Roi Pêcheur, le mystérieux graal n'étant
pas sans rapport avec la sainte Ampoule, apportée elle aussi
processionnellement sur une sorte de plat, le jour du sacre,
depuis le monastère Saint-Rémi jusqu'à la cathédrale. On sait
comment ce graal a évolué, s'éloignant de ses origines celtiques
pour devenir le Saint-Graal, premier calice, objet
thaumaturgique et réceptacle d'un inconcevable mystère. Déjà
chez Chrétien, le Roi Pêcheur remettait à Perceval une épée et
son baudrier qui avaient bien les caractères de regalia. Dans la
Quête du Saint Graal, écrite une génération plus tard, le Graal
confère à Galaad, fils de Perceval, une royauté suprême dont il
ne profitera pas longtemps sur cette terre, car c'est une royauté
« célestielle » : il meurt au bout d'un an, et dans le même temps
le Graal est enlevé au ciel.
Dans son Parzival, Wolfram von Eschenbach ne présente pas
le Graal sous l'apparence d'un vase, mais d'une pierre précieuse
(une énorme émeraude), tout en parlant d'une « chose qui était à
la fois racine et branches ». Sur cette pierre, gardée par des
« chevaliers templistes », des inscriptions ou prescriptions
prophétiques apparaissent et disparaissent. Par ce moyen, c'est
le Graal lui-même qui désigne l'être digne de le posséder. Bien
plus, cet élu n'est pas seulement désigné par le Graal, il est
proclamé « roi du Graal », comme si le Graal, loin d'être un
simple objet symbolique marquant l'accès à la royauté, en recélait
16 la substance secrète et se confondait avec le royaume lui-même.
Ces différents traits, plus fortement soulignés chez Wolfram
que dans les textes français, ne sont pas sans rappeler les
caractères de ce qu'on trouve dans la tradition iranienne sous le
nom de xvarnah. Nous ne sommes pas les premiers à le
13remarquer . Cette « lumière de gloire », comme le dit Teresa
Battesti dans son étude, « c'est la majesté flamboyante des êtres
de lumière ». Etant « à l'œuvre depuis le début de la
cosmogonie», elle n'est pas réservée au souverain. Cette lumière
cosmique et spirituelle nimbe les figures divines, les prophètes
et spécialement Zoroastre, mais aussi tout être bénéficiant de la
faveur céleste. Le xvarnah occupe par là une place très
particulière parmi les regalia, dont il déborde largement la
notion. Il peut néanmoins être légitimement compté au rang des
emblèmes royaux, au nom du mythe aussi bien que de l'histoire.
Dans la tradition mythique iranienne, on le verra, ce signe de
gloire est tout naturellement accordé aux rois légendaires Yima
et Djamsid. Tous deux finissent d'ailleurs par le perdre pour le
malheur de l'humanité, car cette lumière n'est pas donnée à
jamais et peut être retirée à la suite de fautes graves. Dans
l'histoire, le xvarnah n'est pas moins à éclipses : les rois
achéménides, se prétendant de droit divin, reprirent à leur profit
cette image du « principe illuminateur », que l'on retrouve alors
sous la forme d'une sphère ailée, inspirée du disque ailé
égyptien. A l'époque hellénistique et sous les Parthes (du
epremier tiers du IV siècle avant notre ère au premier quart du
eIII siècle après), le xvarnah disparaît, emporté au fond de la
mer par le génie des eaux. On le retrouve ensuite sous les
Sassanides, qui restaurent l'absolutisme de droit divin et en
multiplient la représentation sous diverses formes, dont
certaines influenceront Byzance.

13 Signalé dès 1939 par Sir J. C. Coyajee (« Studies in the Shanameh »,
Journals of the K R Cama oriental Institute, XXXIII, 1939, p. 42-56), le
rapprochement a été développé par Henry Corbin, En Islam iranien, Paris,
1978, ch. IV et V. Voir également Pierre Gallais, Perceval et l’initiation, Essai
sur le dernier roman de Chrétien de Troyes, ses correspondances
« orientales » et sa signification anthropologique, préface de Charles Méla
(1972), Orléans, Paradigme, 1998, et Jean-Claude Lozach'meur, « Recherches
sur les origines indo-européennes et ésotériques de la légende du Graal »,
Cahiers de civilisation médiévale, XXX, Poitiers, 1987, pp. 45-63.
17 Le Graal (qui n'apparaît que dans la fiction) et le xvarnah (qui
fut objet de croyance et inspira une iconographie officielle)
peuvent être tenus pour des regalia idéaux, plus célestes
qu'humains. Renvoient-ils à de très anciens scénarios
14d'initiation royale ? Voire à un ésotérisme, actif à certaines
époques ? Dans le prolongement de ces recherches sur la
symbolique de la souveraineté, la question peut être posée. Mais
n'étant pas de notre compétence, elle ne sera pas abordée ici.


Yves VADÉ

14 J.-Cl. Lozachmeur, art. cité, s'est efforcé de retrouver les grandes lignes de
ce scénario en domaine indo-européen (irlandais, iranien, latin, grec, hindou et
ossète).
18







I. Au fil du temps

LA NAISSANCE DES REGALIA CHINOIS ?

Danielle ELISSEEFF
Centre d’études sur la Chine moderne et contemporaine
(EHESS)

Résumé
De récentes découvertes archéologiques permettent de comprendre
er comment, au début du I millénaire avant notre ère, les vases de bronze
utilisés lors des cérémonies en l’honneur des ancêtres deviennent, en Chine,
des insignes du pouvoir suprême.
erA partir du I siècle avant notre ère, ces objets ne prennent cependant tout
leur sens qu’à travers un ensemble de rituels dont le plus solennel est le
sacrifice au Ciel.


Le premier rôle des symboles régaliens est d’ancrer en un
temps vertigineux des dynasties ou des fonctions par nature
éphémères. C’est pourquoi il faut en chercher l’origine d’abord
dans les mythes : anciens ou plus récents, ils racontent l’histoire
d’avant l’histoire. Sima Qian 司马迁/ 司馬遷 (145-86 avant
notre ère), le premier et le plus grand des historiens chinois, ne
s’y est pas trompé et fait ainsi ample référence aux légendes de
fondation. Il évoque notamment la figure de Yu-le-grand, Da
Yu 大禹 : un démiurge des âges primordiaux qui, en
remerciement de son action pacificatrice et organisatrice, aurait
reçu du mythique empereur Shun [Yu Shun 虞 舜] 舜(le dernier
des « Trois souverains et cinq empereurs », San huang wu di 三
皇五帝 , selon la mythologie chinoise des grands
1commencements) un insigne en jade noir . Après avoir mis au
pas un certain nombre de populations locales dépourvues
d’humanité et de justice, puis régulé le cours des grands fleuves,
Yu-le-grand aurait en effet fondé la dynastie des Xia 夏 (vers
2200-700 avant notre ère), la première de la longue histoire
chinoise. Pourtant, force est de reconnaître qu’en l’état actuel
des recherches archéologiques, l’existence des Xia, certes
vraisemblable, demeure incertaine, si bien que la question reste

1 Shiji, Tome 2, p. 4.
21 en suspend. Si l’on veut comprendre la pérennité de certains
emblèmes qui nous parlent encore, il faut donc se tourner vers
des époques un peu plus récentes, ou bien suivre des pistes qui
nous conduiront parfois bien loin du bassin du fleuve Jaune où
enaquit sans doute, au milieu du II millénaire avant notre ère,
une première forme d’Etat centralisé.

Quels objets, quelles formes pour dire quel pouvoir ?
Pendant plus de deux millénaires, la silhouette protéiforme du
dragon représenta en Chine l’autorité régalienne, comparable à
celle de la nature dont le dragon, précisément − capable de se
mouvoir à la fois sur terre, dans le ciel et dans les eaux −
incarne une sorte de concentré. Une telle force de vie anime
cette image que même aujourd’hui, un siècle après
l’effondrement du régime impérial qu’elle symbolisait, elle
permet d’identifier une présence chinoise, en n’importe quel
point du globe. Peinte, brodée, sculptée, ou évoquée à l’aide de
mots soigneusement choisis et savamment calligraphiés, cette
figure dynamique marque ainsi, déjà depuis les débuts de l’âge
du bronze, mais plus encore depuis le lent établissement des
structures politiques de l’Empire, sous les Han Occidentaux (au
eII siècle avant notre ère), la vitalité allégorique du maître de
l’Etat unitaire ; elle exprime sa puissance et sa capacité de
régner sur le vaste territoire qu’il peut tenir avec autorité, en ce
bas monde, « sous le ciel » (tianxia 天下) comme on dit en
chinois depuis qu’il existe des textes de morale et de
philosophie, c’est-à-dire depuis l’époque des Royaumes
ecombattants (début du V siècle-221 avant notre ère).
Pourtant, à côté de ce dragon doué d’ubiquité et d’une forme
d’immortalité, il existe aussi d’autres supports pour dire et
rendre visible à tous le « mandat céleste » (tianming 天命) :
cette variante chinoise du « droit divin », ce destin, reçu et
assumé, qui seul permet à quiconque de prendre et plus encore
de garder le pouvoir suprême − celui qui exige la soumission et
le respect de tous, mais impose aussi des devoirs à celui qui en
assume la responsabilité.
Conserver la capacité de gouverner, si l’on en croit toujours
Sima Qian, implique en effet, à tous les échelons de la société,
le respect et la pratique d’un ensemble de comportements
22 codifiés, afin que l’univers demeure en harmonie, selon un
ordre idéal :
L’homme, dès sa naissance, a des désirs ; si ses désirs ne sont pas
satisfaits, il ne peut pas ne pas s’irriter ; s’il s’irrite sans aucune
mesure, il y a des contestations, et les contestations produisent le
désordre. Les anciens rois détestaient ces désordres ; c’est pourquoi
ils ont institué les rites et les convenances pour établir des
séparations, et, par là, ils ont rassasié les désirs de l’homme, ils ont
subvenu aux demandes de l’homme. … Telle est l’origine des rites.
2
C’est pourquoi les rites sont ce qui satisfait .

Et si le peuple se montre satisfait, le Ciel l’est aussi,
permettant aux dynastes en place de garder leur autorité et de la
transmettre à leurs descendants, de génération en génération.
C’est la pérennité de ce « mandat », débordant largement une
simple vie humaine, que les regalia expriment, en suggérant
aussi son fondement moral et son but ultime : la recherche de
l’harmonie, he 和, ce point idéal où s’équilibrent toutes les
forces, toutes les énergies, d’un groupe humain à l’autre, mais
aussi de l’homme à l’univers, car c’est de cette combinaison
subtile d’éléments différents, mais de poids égal, que naît et se
nourrit la vie.

Bien avant la consécration du dragon et de son image en deux
ou trois dimensions, cependant, d’autres symboles jouaient
aussi ce rôle emblématique - un rôle qu’ils conservèrent, à des
degrés divers, pendant près de trois mille ans, depuis les
premières villes murées de l’âge du bronze, jusqu’à la fin de
l’Empire en 1912. Sima Qian, encore une fois, explique
pourquoi.
S’appuyant sur les récits qu’il collecte, il raconte en effet qu’à
l’aube des temps, lorsque Shun 舜 (celui qui offrit à Yu-le-
grand un jade noir) prit le pouvoir, succédant à Yao 堯, il
commença par labourer le sol sur les terres en hauteur. Puis il
descendit vers les étangs où il pêcha ; enfin, lorsqu’il eut attrapé
des poissons, il gagna les bords du fleuve ; il y trouva de
l’argile avec laquelle il confectionna des vases : des objets aux

2 Disponible en ligne :
http://classiques.uqac.ca/classiques/chine_ancienne/B_autres_classiques/B_17
_memoires_Se_ma_Tsien_t3/Se_ma_Tsien_t3.html, T. 3, p. 207-213.
23 formes parfaites. Or il advint qu’au bout d’un an, en ce lieu
propice à l’industrie humaine, un village s’était formé qui
devint bientôt un bourg, puis une ville : ainsi, en modelant des
vases, les hommes avaient créé les conditions favorables au
3développement de la vie . C’est dire qu’en Chine, comme dans
le reste de l’Eurasie (à l’exception du Japon), le récipient prend
très tôt une valeur symbolique et civilisatrice forte d’où découle
son lien ultérieur avec l’exercice du gouvernement.
Selon les témoignages archéologiques les plus anciens, ces
modestes pots et contenants occupent, depuis le néolithique,
une place toujours grandissante dans les sépultures et se
trouvent placés en relation avec d’autres offrandes qui, souvent,
les accompagnent : par exemple des armes de pierre déposées
auprès d’un défunt.
Ceux qui respectèrent ces rites traduisaient, par ce geste,
l’identité sociale du mort ; ils disaient son talent à chasser, à
combattre, à dominer en quelque mesure que ce soit − un talent
débordant le temps limité d’une vie. En Chine, où le lien
biologique et intergénérationnel, par-delà la mort, demeure si
fort qu’il constitue le point de convergence de toutes les
activités sacrées, quiconque s’interroge sur l’origine des regalia
en vient donc forcément à observer et questionner la multitude
et les hiérarchies de ces rituels funéraires archaïques. Et ceux-ci,
dans leur grande variété, apportent effectivement toutes sortes
de réponses, sous la forme d’objets déposés dans les sépultures,
préfigurant ceux qui commenceront à jouer plus clairement, dès
ela fin du II millénaire avant notre ère, le rôle des regalia.
Dans la culture de Liangzhu 良渚 (au Zhejiang) par exemple,
eon entourait ainsi, au moins dès le IV millénaire avant notre ère,
certains défunts de magnifiques « jades », yu 玉 (en fait
diverses pierres dont la relative dureté et les couleurs mêlées
évoqueront plus tard les nuages et le parcours des âmes vers
l’immortalité) ; malgré la résistance de la matière et la
simplicité des outils disponibles, ces plaques ou ces galets
étaient savamment incisés ou sculptés de motifs géométriques
ou de figures représentant des hybrides.

3 Shiji, Chavannes, livre I, p. 19.
24 Plus au Nord, mais toujours dans les zones côtières, dans la
4région de l’actuel Shandong , les morts importants, à la fin du
néolithique, s’en allaient quant à eux pourvus de têtes de porcs
ainsi que de rares poteries dont les plus belles comportent en
surface un magnifique enduit ferreux d’un noir profond : nous
voici à nouveau devant des vases.
Il paraît aujourd’hui tentant d’imaginer ce qui se passait du
vivant de ces hommes-là : les maîtres territoriaux du Zhejiang
se faisant reconnaître comme tels en collectionnant des jades,
comme le pratiqueront plus tard tous les empereurs et les
fonctionnaires chinois ; et ceux du Shandong en mangeant à
satiété du porc et en buvant dans de fragiles et presque
aériennes coupes à pied − réalisées en céramique, et pourtant
presque aussi fines que si elles étaient faites de verre ou de
métal.
Visions séduisantes et folles d’une imagination mal contrôlée ?
Peut-être. Néanmoins le modèle que suivront tous les royaumes
et toutes les principautés à naître, avant de se fondre (en 221
avant notre ère) dans l’Empire et sa culture unitaire, se trouve là
e− entre Shandong et Henan − déjà en place au début du II
millénaire avant notre ère. La donnée essentielle en est
l’organisation hiérarchique d’un pouvoir qui transpose sur le
plan politique la pyramide familiale d’une société patrilinéaire ;
or cette organisation se traduit avec une précision particulière
dans les rituels funéraires, lorsque ces derniers rendent
hommage à une personne qui fut puissante, de son vivant.

Toutefois, pour que ces richesses déposées dans les sépultures
portent clairement, d’un siècle à l’autre, la valeur de symboles
authentiques et certifiés d’une souveraineté, il faut que se
développe une réflexion sur leurs sens et les pratiques dont elles
témoignent ; enfin, pour que l’historien puisse aujourd’hui en
tenter une interprétation, il faut des inscriptions, des textes
transmettant jusqu’à nous au moins quelques indices permettant
d’en supputer la signification éventuelle.
Or de tels documents écrits tardent à venir. Ils ne prennent de
erl’importance que vers le milieu du I millénaire avant notre ère,

4 Fin de la culture de Dawenkou 大汶口 (vers 4300-2400 avant notre ère) et
culture de Longshan 龙山/ 龍山 (vers 2400-1800 avant notre ère).
25 à partir du temps de Confucius (vers 550-480 avant notre ère),
quand la transmission par l’écriture commence lentement à
consolider, puis à supplanter la tradition orale. C’est alors, mais
alors seulement, que l’on commence à voir sourdre discours et
interrogations à propos des rituels, notamment les plus
solennels d’entre eux : ceux que développèrent un millénaire
plus tôt les maîtres du bassin central du fleuve Jaune, là où
apparaissent, vers 1200 avant notre ère, de premières formes de
notation d’où naîtra lentement (il faudra encore plusieurs siècles)
l’écriture chinoise.

Les vases de bronze des premières dynasties royales
eA partir du milieu du II millénaire avant notre ère en effet,
une famille dite des Shang 商 domine la région de l’actuel
Henan, dans le bassin du fleuve Jaune. Elle y bâtit, d’une
capitale à l’autre, des lieux cultuels ainsi que des villes murées,
tandis qu’elle dépose ses morts de haut parage dans des
cimetières d’un appareil solennel. Elle constitue la première
dynastie royale qu’attesteront bientôt des signes graphiques (des
emblèmes, fuhao 符号/ 符號, coulés dans les vases cérémoniels),
puis, en fin de période (vers 1200-1050 avant notre ère), de
brèves inscriptions (dites « inscriptions sur métal », jinwen 金
文, figurant elles aussi sur les vases de bronze) : c’est sous
l’autorité de ces souverains que la Chine du fleuve Jaune fait
donc son entrée dans l’histoire.
En cette époque des débuts de la métallurgie (apparue en cette
région vers 1800 avant notre ère) et des premières cités-Etat
(vers 1600 avant notre ère), un certain nombre de choix rituels
se mettent ainsi en place ; ils continueront d’être reconnus bien
au-delà du temps qui les a vus naître. Les témoins porteurs de la
plus forte valeur symbolique en sont de lourds vases de bronze,
rappelant la légende du roi Shun 舜, celui qui modelait des
récipients au bord de la rivière. Ces pièces traduisent avec
emphase la puissance de ceux qui contrôlent tant les gisements
de minerais que l’activité des artisans capables de les traiter
(pour en faire soit des objets rituels, soit des armes - celles,
justement, qui permirent aux Shang d’imposer leur domination
sur les populations d’un territoire relativement étendu).
26 Le cérémonial le plus solennel, dont les vestiges
archéologiques permettent de rendre compte avec une relative
précision, est un banquet offert aux ancêtres que partagent
symboliquement les vivants et les morts, soit à différentes
époques de l’année, dans le temple où l’on honore la mémoire
des défunts, soit à l’occasion des funérailles, aux abords de la
tombe. Peu à peu, la « vaisselle » nécessaire (du chaudron à la
coupe à boire, en passant par divers plats de service et les
braseros pour chauffer ou cuire les aliments) en vient ainsi à
exprimer le « pouvoir royal » (wangquan 王权 / 王權). Ce
processus semble particulièrement lisible à Yinxu 殷墟 (à
Anyang 安阳/ 安陽, au Henan) qui fut la dernière capitale des
Shang (vers 1350-1050 avant notre ère).
Depuis une trentaine d’années, le site peut-être le plus
représentatif de ce lieu en lui-même emblématique, est une
sépulture, aménagée vers 1250-1200 avant notre ère. Mise au
jour en 1976, elle fut fouillée à partir de 1977. Il s’agit d’une
tombe inviolée et donc peu ou pas dérangée au moment de sa
découverte - un fait rarissime qui donne au lieu tout son prix,
puisque le mobilier funéraire s’y trouve non seulement intact,
5mais conserve sa disposition initiale .
Construite avec grand soin et un apparat solennel dont
témoignent les sacrifices de seize humains et de plusieurs
chiens, la fosse, tapissée de madriers recouverts de laque rouge
et noire (dont il reste quelques traces), fut, à l’origine,
surmontée d’un tumulus (aujourd’hui disparu). Elle renfermait,
outre un grand nombre de jades d’une qualité et d’une
iconographie également rares, un stupéfiant ensemble de
6bronzes dont le poids total atteint 1,6 tonne de métal . Les vases
en constituent la plus grande partie. Plusieurs portent une

5 Les tombes des Shang étaient, après installation, entièrement remplies de
terre et rien ne pouvait donc, en théorie et sauf intrusion, y bouger.
6 Cette tombe renfermait : 468 bronzes (parmi lesquels 130 armes, 23 cloches,
27 poignards, 4 miroirs et 4 tigres ou têtes de tigres) ; 755 jades ; 63 pierres ;
5 ivoires ; près de 500 épingles à cheveux en os ou parfois en jade et
20 pointes de flèches en os ; 11 poteries et 6 900 cauris (de petits coquillages
servant de monnaie, ainsi que de talismans). Voir entre autres : Danielle
Elisseeff, Art et archéologie : la Chine du Néolithique à la fin des Cinq
Dynasties (960 de notre ère). Paris, Ecole du Louvre/Réunion des Musées
nationaux, 2008, p. 138-147.
27 inscription (Si mu xin 司母 辛) évoquant « la mère » ; ce fait
suggère qu’ils auraient été vraisemblablement commandés par
les enfants ou les petits-enfants de la défunte ; à tout le moins
permettent-ils de nommer leur propriétaire. En comparant ces
mentions avec des inscriptions oraculaires de la même période,
les paléographes suggèrent une identification possible : il
7s’agirait de Fu Hao 妇好/ 婦好 , une concubine royale, l’une
des épouses du roi Wu Ding 武丁 (reg. 1324-1266 avant notre
ère) − une femme exceptionnelle qui fut aussi, à ses heures,
chef de guerre.
Conformément à l’usage des rituels dont l’archéologie atteste
les dispositions en ce temps, cet ensemble comporte (outre 130
armes et 23 cloches) une majorité de récipients de tous ordres,
indispensables à la préparation des mets et des boissons pour un
banquet protocolaire. Ces contenants divers portent tous un
décor qui, comme cela se pratique alors, s’organise en registres,
enfermé graphiquement dans les compartiments qu’implique,
pour la fonte des objets, l’emploi de moules à sections.
Selon le style en usage à l’époque, la caractéristique formelle
de ces pièces et des thèmes iconographiques qui les animent est
de conjuguer une utilité pratique, soigneusement étudiée, et une
richesse graphique insurpassée, évoquant les forces d’un monde
animal surpuissant. Les motifs combinent ainsi le plus souvent
des animaux, réels ou reconnaissables, et des créatures hybrides
imaginaires (comme des dragons), représentées de profil.
Néanmoins, le décor le plus courant, comme sur tous les beaux
vases rituels de ce temps, est le taotie ( 饕餮) − un masque
animalier, d’apparence à première vue féroce ; mais, dépourvu
de mâchoire inférieure, il devient, en réalité et malgré son
évidente ambivalence, un thème plus protecteur que menaçant.
Ainsi, la tombe de Fu Hao rassemble tout l’apparat symbolique
dont on entourait alors un grand personnage : des victimes
sacrificielles humaines et animales, des jades, des ornements
divers, quatre miroirs, quelques poteries, des cauris d'une

7 Les inscriptions chinoises oraculaires font apparaître à diverses reprises, et
sur une longue période (mais s’agit-il de la même personne ?), une Fu Hao
épouse de roi, exerçant aussi les fonctions de général et menant de multiples
campagnes militaires contre les Qiang ( 羌) – l’un des peuples vivant à la
périphérie des territoires que contrôlent les Shang et rebelles à leur autorité.
28 variété servant de monnaies, des armes (dont des haches à
décapiter), des instruments de musique ou de signalisation
militaire (les cloches, servant avec le tambour à donner des
ordres dans la bataille) et, surtout, ce riche ensemble de vases à
préparer, cuire, conserver, présenter et enfin consommer les
aliments et les boissons.
Pourtant, Fu Hao − quelle que soit sa personnalité et sa
puissance qui semble avoir été réelle - n’a jamais exercé elle-
même le pouvoir suprême, celui que détenait seul son
souverain. Cela signifie qu’en ce temps, les chaudrons de
bronze marquent indéniablement un statut social élevé, voire
l’appartenance à une famille régnante, mais ne sont pas
exclusivement liés à l’exercice direct et personnel de la
souveraineté. Pour qu’une première étape en ce sens soit
franchie, il faut attendre la dynastie suivante, celle des Zhou 周
qui évince les Shang vers 1050 avant notre ère.

Quand des vases deviennent des regalia
Les Shang ne régnaient que sur une petite partie du bassin
moyen du fleuve Jaune (la région du Henan). Lorsqu’un autre
clan, celui des Zhou 周, implantés plus à l’ouest (au Shaanxi),
eles chasse (au milieu du XI siècle avant notre ère) et envahit
leurs terres, l’étendue de l’Etat ainsi constitué s’élargit
considérablement. Ces nouveaux maîtres de la vallée du fleuve
Jaune, ajoutant leurs territoires à ceux qu’ils viennent de
conquérir, règnent désormais sur un espace beaucoup plus
vaste, si vaste qu’ils vont assez vite peiner à le maintenir sous
leur domination.
Peut-être en prennent-ils conscience, tout en sachant que
l’autorité s’exerce autant par les symboles que par les armes :
leur premier geste est de faire main basse sur les chaudrons de
8bronze appartenant à la dynastie disparue . Sitôt sa victoire
assurée en effet, Ji Fa 姬发 (celui qui recevra plus tard le titre
posthume de roi Wu 武王) saisit les vases ancestraux des Shang
et les partage entre ses parents et ses compagnons. Il est tentant
d’y voir la confirmation de la valeur régalienne des récipients.

8 Lothar von Falkenhausen, « Les bronzes rituels des Zhou de l’Ouest (vers
1050-771 av. J.-C.) », in Alain Thote (éd.), Rites et festins de la Chine antique.
Bronzes du musée de Shanghai, Paris, Paris musées/Findakly, 1998, p. 95-106.
29 Mieux encore : les Zhou déplacent et installent à proximité de
leurs propres lieux de culte les artisans capables de couler de
tels vases, les fondeurs qui travaillaient précédemment pour les
9Shang .
Ainsi, cette distribution des chaudrons ressemble fort à une
cérémonie d’investiture : elle marque l’intronisation des
personnalités qui vont devenir chefs des régions plus lointaines
qu’ils gouverneront au nom du roi Zhou. Cela signifie aussi que
posséder non seulement les vases, mais toute la chaîne de
production permettant de les fabriquer, est, dès ce moment, déjà
perçu comme un symbole particulièrement important du
pouvoir suprême.
10Or ce fait, évoqué depuis longtemps , connaît aujourd’hui
une confirmation éclatante, grâce à une découverte
bouleversante, survenue en avril 2003 à Meixian, 眉县/ 眉県
(Baoji, Shaanxi), dans le village de Yangjia 阳家村/ 陽家 村
(Yangjiacun, littéralement : le « village de la famille Yang »).
Placé en regard de cette trouvaille − une cache que l’on dut
aménager à la fin des Zhou occidentaux (vers 770 avant notre
ère) − le texte laconique de Sima Qian prend tout à coup une
tournure et un sens particulièrement vivants.
Le site renfermait en effet divers récipients de bronze
appartenant à un clan dont le nom figure également dans
d’autres inscriptions : un certain clan Shan ( 善), indéniablement
proche du roi, mais ne régnant pas lui-même ; l’homme qui
cacha ces objets faisait sans doute partie de ce clan.
eOr il se trouve qu’en ce début du VIII siècle avant notre ère,
les rois Zhou, inquiets de la poussée démographique
grandissante et turbulente de nouvelles populations à la
périphérie de leur territoire, décidèrent de mettre la cour à l’abri
des coups de main et de quitter leurs terres ancestrales du
Shaanxi, pour transférer la capitale vers l’Est, à Luoyang 洛阳/
洛陽, au Henan. Il est tentant d’imaginer un membre de la

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Chavannes, tome I, p. 60.
10 Shiji, Livre I, traduction d’Edouard Chavannes, Les Mémoires historiques
de Se-ma Ts’ien, traduits et annotés par Edouard Chavannes (1865-1918).
Tome premier. Paris, Adrien Maisonneuve, 1967, p. 60.
Disponible en ligne sur :
www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiquesdessciencessociales/index.html
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