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Couverture

Sa’d Zaghlûl : "Lieu de mémoire" du nationalisme égyptien

Anne Clément
  • Éditeur : CEDEJ - Égypte/Soudan
  • Année d'édition : 2005
  • Date de mise en ligne : 19 avril 2013
  • Collection : 15/20
  • ISBN électronique : 9782905838759

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Référence électronique :

CLÉMENT, Anne. Sa’d Zaghlûl : "Lieu de mémoire" du nationalisme égyptien. Nouvelle édition [en ligne]. Le Caire : CEDEJ - Égypte/Soudan, 2005 (généré le 09 novembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/cedej/580>. ISBN : 9782905838759.

Édition imprimée :
  • Nombre de pages : 141

© CEDEJ - Égypte/Soudan, 2005

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540

Le 13 novembre 1918, Sacd Zaghlûl, juriste et homme politique égyptien, prend la tête d'une délégation qui sollicite du Haut Commissaire britannique l'autorisation de se rendre à la Conférence de la Paix à Paris afin d'y exposer les revendications d'autodétermination de l'Égypte. En réponse à cette initiative, Zaghlûl est arrêté et exilé par les autorités britanniques. Il devient alors l'incarnation du peuple égyptien en lutte contre l'oppression de la puissance coloniale. Le soutien que lui manifeste la population se traduit par une longue période de troubles qui culmine avec la révolution de 1919 et contraint les Britanniques à le libérer. De 1924 à sa mort en 1927, « le Père du peuple égyptien » poursuivra inlassablement son combat pour l'indépendance de son pays. À partir des archives de la presse partisane, cet ouvrage examine la manière dont, entre 1927 et 1952, les différents héritiers politiques de Zaghlûl ont utilisé, déformé, transformé la mémoire de ce personnage riche et plein d'ambiguïtés, l'érigeant ainsi en véritable « lieu de mémoire ». En se fondant sur l'étude de neuf ouvrages de type biographique, ce travail de recherche suggère également une analyse de l'évolution des référents identitaires et des valeurs nationales promus au seirt de la société égyptienne durant cette période. Restituant ainsi des processus de transformation en profondeur de l'imaginaire nationaliste, cette étude contribue à mettre en évidence d'importantes continuités et à nuancer la thèse d'un shift du nationalisme égyptien dans les années trente.

Sommaire
  1. Remerciements

  2. Introduction

  3. I. Utilisation de la mémoire de Sacd Zaghlûl par ses héritiers politiques

    1. Introduction à la première partie

    2. Chapitre I. 1927-1936 – Une mémoire instrumentalisée dans le jeu des coalitions-oppositions

      1. Les enjeux politiques de la commémoration
      2. La domination d’une image
    3. Chapitre II. 1936-1938 — Le triomphe du Wafd et l’apogée de la commémoration

      1. Le Wafd au pouvoir
      2. la nouvelle image de Zaghlûl promue par le Wafd
      3. Une figure concurrente : le combattant et le religieux
    4. Chapitre III. 1938-1952 – Un héritage disputé

      1. La figure de Sacd Zaghlûl au service du Wafd
      2. Les héritiers sacdistes
      3. Héritiers et dépositaires : le bloc wafdiste
    5. Illustrations

  4. II. L'évolution des représentations sous-tendant la mémoire de Sacd Zaghlûl

    1. Introduction à la seconde partie

    2. Chapitre I. Le personnage de Sacd Zaghlûl : Permanence et recompositions des référents identitaires

      1. La construction de la notion d’Orient
      2. La composante religieuse
    3. Chapitre II. Sacd Zaghlûl, le héros national : évolution des critères de définition

      1. Du héros-grand homme et du héros-grand leader…
      2. ... au héros-prophète et au héros-combattant
      3. Quelques nuances importantes
    4. Chapitre III. Réflexions sur la commémoration

      1. Le devoir de mémoire : débats autour du modèle occidental
      2. Le héros : entre culte officiel et célébration populaire
  5. Références bibliographiques

Remerciements

1Qu’il me soit permis d’exprimer ici mes plus vifs remerciements à Mmes Nadine Picaudou et Ghislaine Alleaume qui ont dirigé ma recherche et m’ont prodigué des conseils toujours très précieux. Je tiens également à remercier M. Bernard Botiveau, pour m’avoir accueillie au sein du Cedej et accordé une bourse qui a facilité mon séjour en Égypte, ainsi que l’Ecole doctorale de l’INALCO, pour l’aide financière dont j’ai bénéficié et sans laquelle mon travail de terrain n’aurait pu être aussi fructueux qu’il l’a été.

2Mes chaleureux remerciements s’adressent également à Sonia Témimi et Mervet cAdel qui m’ont apporté une aide inestimable. Toute mon amitié leur est acquise.

3Enfin, je remercie très vivement Waleed ainsi que toute ma famille pour leur soutien indéfectible tout au long de cette aventure.

Introduction

1Le Caire, été 2002. Les manifestations liées à la commémoration de la révolution du 23 juillet 1952 battent leur plein. Les programmes télévisés retraçant l’événement reviennent également sur les prémices de la lutte pour l’indépendance de l’Égypte et soulignent l’existence d’une continuité entre la révolution de cUrâbî en 1882, la thawra (révolution) de 1919 et la révolution du 23 juillet, faisant apparaître cette dernière comme l’aboutissement d’un mouvement amorcé un demi-siècle auparavant. Au même moment, Bayt al-Umma, maison du leader de la révolution de 1919, Sacd Zaghlûl, et musée national, est sur le point d’ouvrir à nouveau ses portes au public après plus de dix ans de fermeture pour de longs travaux de restauration menés sous la direction du ministère de la Culture. Le mausolée du grand homme, situé à proximité de sa maison et qui était jusque-là dans un état de délabrement avancé, est lui aussi rénové.

2Cependant, cette continuité de l’histoire du mouvement national égyptien, ainsi que le lien suggéré entre les révolutions de 1919 et de 1952, est totalement récusé par le parti Néo-Wafd, héritier de la délégation parlementaire constituée par Sacd Zaghlûl en novembre 1918. Le parti refuse ainsi de prendre part aux célébrations de la Révolution du 23 juillet et, par l’intermédiaire de son organe de presse, commémore, pour sa part, la mort de son fondateur décédé le 23 août 1927.

3Ces faits ont éveillé ma curiosité et m’ont amenée à m’interroger sur l’utilisation de l’histoire à des fins politiques, qu’elles soient nationales ou partisanes, ainsi que sur la coexistence de mémoires divergentes relatives à un même événement. Par là même, ils n’ont fait qu’accroître mon intérêt pour les questions ayant trait à l’histoire, à la mémoire et aux rapports complexes qu’entretiennent ces deux formes de représentation du passé.

4Dans le cas de l’Égypte, la question de la continuité d’une histoire faite de ruptures et s’étalant sur la très longue durée se pose avec acuité, en particulier pour les dirigeants du mouvement national qui cherchent à prendre appui sur cette histoire afin de renforcer le sentiment d’une identité nationale commune. Cette même interrogation sur l’histoire surgit de façon récurrente. C’est le cas au début des années vingt, lorsque la découverte du tombeau de Toutankhamon conduit les intellectuels égyptiens à considérer avec plus d’attention le passé pré-islamique de leur pays et comme le remarque Albert Hourani « (les) encourage à souligner la continuité de leur vie nationale depuis l’époque des Pharaons »1. À travers l’histoire, c’est donc aussi le problème de l’identité nationale elle-même et de sa définition qui se fait jour. C’est ainsi qu’apparaissent également à cette période les premières réflexions relatives au thème de « l’égyptianité ».

5D’autre part, les études historiques égyptiennes restent influencées non seulement par les conceptions de l’époque dans laquelle elles s’inscrivent mais aussi par celles d’un pouvoir politique qui cherche souvent à en dicter les orientations. L’empreinte de ce dernier sur les interprétations historiques est particulièrement nette si l’on examine le contenu des manuels scolaires. À cet égard, l’étude de l’image de cUrâbî et de son évolution se révèle très intéressante. Dans les années 1890, en effet, le leader de l’insurrection militaire de 1881 contre les Anglais est dépeint de manière très négative sous les traits d’un « mauvais sujet » tandis que, parallèlement, comme le souligne Iman Farag, « une tradition orale transmet et construit la mémoire des batailles, des morts et d’Ahmad Orabi, héros vaincu par la trahison »2. Puis, dans un manuel paru en 1916 et intitulé Histoire de l’Égypte de la conquête ottomane à la veille du temps présent3, les auteurs précisent, au sujet des « regrettables événements connus sous le nom de révolution de cUrâbî », que l’esprit de révolte des officiers égyptiens était somme toute « un état d’esprit compréhensible ». Au contraire, la propagande de cUrâbî, rassemblant militaires et notables « au prétexte de sauver la patrie » et entraînant l’occupation britannique, est condamnée4. Ainsi, cUrâbî est longtemps accusé d’avoir causé le malheur de son pays et il faut attendre les manuels rédigés par l’historien Muhammad Sabrî, proche du Wafd, pour que cUrâbî soit décrit comme le leader d’une « révolution et non [d’] une révolte »5 et avant que sa mémoire ne soit totalement réhabilitée à partir de l’époque nassérienne.

6Cet exemple met en évidence l’importance de la mémoire pour l’historien. Elle le renseigne, en effet, sur l’événement dont elle entretient le souvenir et, à ce titre, peut donc être exploitée comme source. D’autre part, à travers sa nature, son évolution, les déformations qu’elle subit, la mémoire est également digne d’intérêt en tant qu’objet de l’histoire. Elle est plurielle, fluctuante, en recomposition permanente. Elle est reconstruction du passé à partir du présent. Comme le souligne Maurice Halbwachs dans Les cadres sociaux de la mémoire6, la sélectivité même de la mémoire illustre sa capacité à ordonner le sens du passé en fonction des représentations du présent.

7Ainsi, l’analyse historique de la mémoire en tant qu’objet semble ouvrir de nouvelles dimensions permettant une meilleure compréhension du passé, notamment si l’on se place dans la perspective d’une histoire des représentations. Il m’a semblé que la connaissance du nationalisme égyptien pouvait, en particulier, être enrichie par des travaux étudiant non seulement son histoire mais également sa mémoire ainsi que les interactions entre histoire et mémoire. J’entends ici « nationalisme » dans le sens défini par Benedict Anderson dans son ouvrage intitulé L’imaginaire national7. L’auteur y propose en effet de « changer notre approche du nationalisme en le concevant, dans un esprit anthropologique, comme une manière d’être-au-monde à laquelle nous sommes tous soumis, plutôt que simplement, l’idéologie politique de quelqu’un d’autre8 », ce « quelqu’un d’autre » représentant, en particulier pour les peuples colonisés, l’Européen. Pour Anderson, le nationalisme est ainsi un « artefact culturel d’un type bien particulier9 » et ce point de vue le conduit à considérer, par exemple, les affinités profondes existant entre l’imaginaire nationaliste et l’imaginaire religieux, mais aussi les conséquences des changements sociaux sur l’évolution des structures mentales et des différentes formes de conscience. Ce type d’analyse lui permet aussi de mettre en lumière le fait que le nationalisme officiel dans le monde colonisé est, en partie, l’héritier de l’imaginaire de l’État colonial.

8Dans cette perspective, l’ambition de ce travail de recherche est d’apporter une « contribution à l’étude du nationalisme égyptien à travers l’analyse de ses lieux de mémoire entre 1882 et 1952 ». Il s’agit d’étudier la manière dont le nationalisme égyptien s’est « cristallisé » en différents lieux de mémoire à diverses époques et d’en analyser ainsi l’évolution entre la révolution de cUrâbî, qui constitue la première expression populaire d’un sentiment nationaliste qui touche le pays tout entier, et celle des Officiers libres, le 23 juillet 1952, qui marque le début de la mise en œuvre du nationalisme arabe en tant que programme politique.

9La notion de « lieu de mémoire » semble intéressante dans la mesure où elle permet de dépasser l’opposition traditionnelle entre histoire et mémoire en mettant en évidence la complexité des liens qui les unissent. Ainsi, pour Nora, les lieux de mémoire appartiennent à la fois à la mémoire et à l’histoire. Ils se caractérisent par la volonté de mémoire dont ils sont l’objet. L’historien précise : « Que manque cette intention de mémoire et les lieux de mémoire sont des lieux d’histoire10 ». Par ailleurs, les lieux de mémoire sont objets de commémoration, ce qui suggère que la mémoire qui s’y rattache est menacée, qu’elle n’y est plus tout à fait vivante. Ce sont des restes, des résidus de la mémoire. Ainsi, ils « ne sont pas ce dont on se souvient mais où la mémoire travaille ; non la tradition elle-même, mais son laboratoire11 ». D’autre part, en les constituants en lieux pour la mémoire, l’histoire se les approprie pour les déformer et les transformer. La mémoire de ces lieux est à la fois source et objet d’histoire. Tout un travail sur la complémentarité entre histoire et mémoire devient dès lors possible. En outre, les lieux de mémoire sont définis comme des « lieux-carrefours » traversés de dimensions multiples, historiographique, ethnographique, psychologique et surtout politique. Par ailleurs, Nora souligne la nature à la fois matérielle, fonctionnelle et symbolique du lieu de mémoire, le dernier aspect revêtant une importance toute particulière qui amène l’historien à parler d’une histoire au second degré12. Enfin, les lieux de mémoire se définissent aussi par la charge émotionnelle dont ils sont porteurs.

10Il faut préciser ici que les différents éléments que je viens de citer appartiennent à la définition établie par Pierre Nora en 1984. Cette dernière a évolué au gré du développement du projet éditorial des Lieux de mémoire qui s’est étalé sur huit ans, de 1984 à 1992. Ce processus a abouti à un élargissement significatif de la notion entraînant un glissement de sens qui fut l’objet de critiques parfois vives. C’est ainsi que pour Paul Ricœur, une sorte de contresens de la notion initiale définie en 1984 se met en place vers la fin des années 1980, lorsque le thème des lieux de mémoire est peu à peu capté par l’esprit de commémoration qui se développe alors. Dans son ouvrage intitulé La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Ricœur explique : « D’instrument symbolique, dont l’intérêt heuristique était d’immatérialiser le “lieu”, la notion est devenue la proie de la commémoration de type patrimonial. (...) “Nation mémoriale” en lieu et place de la “nation historique”, la subversion est profonde.13 » Le philosophe dénonce ce « retournement interne à la notion même de lieu de mémoire14 » par lequel « l’idée de lieu de mémoire est, au corps défendant de l’historien, comme sacralisée par la commémoration15 ». Les principales critiques conceptuelles relatives au « lieu de mémoire » ont ainsi trait aux transformations et à l’élargissement progressif que cette notion a connus entre 1984 et 1992. J’ai donc pris le parti de fonder mon analyse sur la définition donnée par Pierre Nora en 1984 dans le texte introductif au premier volume des Lieux de mémoire qui m’a semblé être à la fois la plus rigoureuse et la plus proche du projet de recherche initial.

11D’autres critiques ont visé plus directement l’ouvrage lui-même. Lucette Valensi qualifie ainsi les Les Lieux de mémoire de « monument néo-lavissien à la gloire de l’identité française16 ». Dans le même esprit, quelques historiens étrangers, au nombre desquels Steven Englud, ont vu, dans l’ouvrage dirigé par Pierre Nora, une nouvelle forme d’histoire « cocardière » visant à sauver la nation française de l’oubli17.

12Ces remarques conduisent également à poser la question de la pertinence d’une utilisation de la notion de « lieu de mémoire » dans un contexte différent de celui de la France de « l’après-1968 ». À cet égard, le travail collectif mené sous la direction d’Antoine Marès et publié en 1999 sous le titre Lieux de mémoire en Europe médiane, représentations identitaires18, de même que l’ouvrage Lieux de mémoire et identités nationales, paru aux Presses de l’Université d’Amsterdam en 1993 sous la direction de Pim den Boer et Willem Frijhoff19, ont achevé de me convaincre de l’intérêt de la notion de lieu de mémoire pour diverses régions du monde. Enfin, mon propre travail de recherche portant sur le sujet suivant : « La Place des Martyrs à Beyrouth entre 1943 et 1975 : un “lieu de mémoire” ? », réalisé en 2000 sous la direction de M. Henry Laurens, m’a permis de mesurer l’importance et l’utilité toute particulière d’une telle notion pour le monde arabe, notion qui incite, entre autres, à jeter un regard nouveau sur la période qui suit l’accession de ces pays à l’indépendance.

13Il me semble que l’intérêt essentiel de la notion réside dans le fait qu’elle rend possible une analyse du système de symboles et de représentations qui régit les rapports entre histoire et mémoire. Comme le souligne Pierre Nora lui-même : « Il ne s’agit pas du tout [de faire] un inventaire exhaustif, qui n’aurait aucun sens et serait par définition voué à l’échec. (...) Il s’agit, par le décorticage de ses pôles de fixation les plus significatifs, de comprendre l’administration générale du passé dans le présent. Il s’agit donc (...) d’une histoire critique de la mémoire à travers ses points de cristallisation principaux, autrement dit de la construction d’un modèle de rapport entre histoire et mémoire20 ». Et l’historien français ajoute : « La focalisation monographique n’a d’intérêt que si elle permet de typifier un style de rapport au passé, si elle met en évidence une organisation inconsciente de la mémoire collective, si elle articule un réseau, jusque-là invisible, par l’éclairage soudain d’identités différentes. (...) Ce qui compte pour le redire, c’est le type du rapport au passé et la manière dont le présent l’utilise et le reconstruit ; ce ne sont pas les objets, qui ne sont que des indicateurs et des signes de pistes21 ».

14Dans cette optique, j’essaierai de vérifier l’hypothèse selon laquelle la notion de « lieu de mémoire » offre de nouvelles perspectives de recherche car elle permet un travail à deux niveaux : d’une part, une étude du nationalisme égyptien en tant qu’idéologie définie et exprimée par les acteurs politiques à travers l’utilisation de « lieux de mémoire » ; d’autre part, une analyse des représentations mentales, des imaginaires politiques qui constituent le fondement du sentiment d’appartenance nationale.

15Mon approche se situe donc en partie dans une perspective d’anthropologie historique. Ce choix est dicté par une volonté d’adopter une approche nouvelle qui me semble prometteuse et qui est susceptible d’apporter un point de vue différent dans un champ de recherche dominé par les études se concentrant de manière exclusive sur les idéologies et les pratiques politiques. À cet égard, les travaux des historiens Israël Gershoni et James P. Jankowski illustrent parfaitement cette dernière tendance22. Mais ce choix répond aussi au souhait d’éviter les contresens et les anachronismes en essayant de reconstituer les représentations mentales de l’époque ainsi que leurs évolutions. En m’inspirant de la recherche réalisée par Georges Duby sur le dimanche de Bouvines, je m’attacherai donc à « observer l’action que l’imaginaire et l’oubli exercent sur une information, l’insidieuse pénétration du merveilleux, du légendaire, et au long d’une suite de commémorations, le destin d’un souvenir au sein d’un ensemble mouvant de représentations mentales »23. Je tenterai ainsi de mettre en évidence les ruptures et les continuités de l’imaginaire national. En quoi cette nouvelle approche peut-elle se révéler pertinente pour l’étude du nationalisme égyptien ? Dans quelle mesure permet-elle de confirmer, infirmer ou nuancer les analyses déjà réalisées sur ce sujet ? Tel est tout l’enjeu de cette étude.

16J’ai choisi de me focaliser sur une étude de cas portant sur le dirigeant nationaliste Sacd Zaghlûl, « le Père du peuple égyptien ».

17Juriste et homme politique, Zaghlûl préside le 13 novembre 1918 une délégation (wafd en arabe) qui demande au Haut Commissaire britannique l’autorisation de se rendre à la Conférence de la Paix à Paris et d’y exposer les revendications d’autodétermination de l’Égypte. Quelques mois plus tard, il est arrêté puis exilé à Malte avec trois de ses compagnons. L’agitation populaire pour sa libération se fait alors de plus en plus violente et culmine aux mois de mars et avril 1919 dans ce que l’on désigne par « la révolution de 1919 ». Le 23 décembre 1921, il est exilé une seconde fois, aux Seychelles, puis transféré à Gibraltar pour des raisons de santé. Après avoir été libéré, il devient le chef du « Gouvernement du Peuple » en janvier 1924 mais les autorités britanniques le forcent à démissionner le 24 novembre de cette même année, à la suite de l’assassinat du Sirdar24 Lee Stack. Son parti, le Wafd, remporte un nouveau succès aux élections législatives de 1926 mais Sacd Zaghlûl, indésirable aux yeux des Anglais, se contente de la présidence de la Chambre des députés, tandis qu’un ministère de coalition se met en place. Il meurt le 23 août 1927 des suites d’une maladie.

18Pourquoi ce choix ? C’est tout d’abord l’intérêt renouvelé du pouvoir politique égyptien pour le personnage de Sacd Zaghlûl, intérêt déjà évoqué dans les premières lignes de cette introduction, qui a éveillé ma curiosité. Mais ce choix s’explique aussi par la singularité de la personnalité de Sacd Zaghlûl et de son parcours, la complexité du moment historique au sein duquel s’inscrit son action ainsi que par l’ampleur des altérations et évolutions qu’a connues la mémoire qui s’y rattache.

19Il est essentiel de souligner tout d’abord le fait que Sacd Zaghlûl est un personnage extrêmement riche et plein d’ambiguïtés. Dès 1919, son image est multiple. Ayant reçu une éducation traditionnelle et influencé par Gamâl al-Dîn al-Afghânî et Muhammad cAbduh, il est aussi ouvert à la modernité en soutenant par exemple les idées de Qâsim Amîn sur l’émancipation des femmes ou en déclarant : « Il n’y a plus de coptes et de musulmans, il n’y a que des Égyptiens. »25. De même, le déroulement de sa carrière avant 1914 indique sa proximité avec l’administration anglaise. En effet, Safiyya, sa femme, n’est autre que la fille de Mustafâ Fahmî, premier ministre qui collabora activement avec le régime britannique. En outre, il n’est pas anodin que Cromer rende hommage à Sacd Zaghlûl dans son discours d’adieu. Celui qui représente pour les Égyptiens « le Père de la Nation » semble ainsi être également un produit de l’histoire coloniale.

20D’autre part, la période des années vingt est, elle aussi, foisonnante et complexe. Mille neuf cent dix-neuf marque en particulier un moment « charnière » dans l’histoire du mouvement national. En effet, contrairement à celles de 1882 et 1952, la révolution de 1919 est, sans conteste, politique et populaire. En outre, l’unanimité de cette révolution qui rassemble étudiants, ouvriers, paysans, commerçants, mais aussi grands propriétaires terriens et représentants de l’élite intellectuelle, hommes et femmes confondus dans ce que Nada Tomiche appelle « l’étrange audience du Wafd 26 », doit être soulignée. Par ailleurs, les années vingt voient également le développement de l’idéologie « pharaoniste » et les premières réflexions autour du thème de « l’égyptianité ».

21Enfin, ce sont bien les altérations et les évolutions qu’a connues la mémoire de Sacd Zaghlûl, entre sa mort en 1927 et son passage dans l’oubli en 1952, qui constituent et justifient l’objet même de cette recherche.

22Afin d’analyser le contenu ainsi que les recompositions de cette mémoire, j’ai étudié des sources primaires de deux types : d’une part, des archives de presse, d’autre part, des biographies de Sacd Zaghlûl et recueils de discours réalisés par des Égyptiens et publiés entre 1927 et 1952.

23La presse, foisonnante durant cette période, s’est révélée une source particulièrement riche pour analyser l’utilisation de la mémoire de Zaghlûl par ses héritiers politiques. Les multiples divisions au sein du Wafd au cours des années trente-1940 rendant cet angle de recherche particulièrement pertinent, je me suis donc concentrée sur l’organe de presse du parti créé par Zaghlûl mais aussi sur ceux des partis issus des différentes scissions du Wafd entre 1927 et 1952. J’ai ainsi dépouillé les archives du quotidien Al-Balâgh (« Le Communiqué ») dont le rédacteur en chef est cAbd al-Qâdir Hamza, un membre du Wafd. Al-Balâgh est l’organe de presse officieux du Wafd de 1927 à 1937, date à laquelle, à la suite de la signature du traité du 26 août 1936 avec la Grande-Bretagne, le journal entre dans l’opposition au gouvernement de Mustafâ Al-Nahhâs, le successeur de Zaghlûl à la tête du parti. Puis, à partir de 1942, Al-Balâgh fait à nouveau bénéficier al-Nahhâs de son soutien jusqu’à devenir, en 1948, l’organe officiel du parti, l’expression « lisân hâl al-wafd al-misrî » (« l’organe du Wafd égyptien ») apparaissant sous le nom du quotidien à partir du 22 août. Sur la période 1927-1930, j’ai également analysé les numéros d’Al-Balâgh al-Usbûcî, l’hebdomadaire correspondant au Balâgh quotidien. D’autre part, j’ai étudié le quotidien Al-Dustûr (« La Constitution ») qui est l’organe de presse à’Al-hay’a al-sacdiyya, « l’Organisation sacdiste », animée par Ahmad Mâhir et Mahmûd Fahmî al-Nuqrâshî et issue de la scission du Wafd de 1937-1938, ainsi que les archives du quotidien Al-Kutla (« Le Bloc »), l’organe d’Al-kutla al-waf-diyya al-mustaqilla, « le Bloc wafdiste indépendant » dirigé par Makram cUbayd et issu d’une scission du Wafd en 1942. Enfin, j’ai également dépouillé les archives du journal Al-Musawwar, (« L’Illustré »), hebdomadaire généraliste très populaire dont chaque numéro était publié, au milieu des années 1940, à 60 000 exemplaires. L’étude de ce journal m’a permis de reconstituer une image de Zaghlûl plus commune, moins directement connotée politiquement. Ce travail m’a également fourni de nombreuses et précieuses informations sur les débats liés à la commémoration de Zaghlûl ainsi qu’une vision générale « externe » du contexte politique, économique, social et culturel.

24Il m’a bien sûr été impossible d’étudier l’image de Zaghlûl dans ces journaux de manière exhaustive. Je me suis donc focalisée sur des dates importantes à l’occasion desquelles la mémoire de Zaghlûl a pu être évoquée. J’ai établi à cet effet différentes chronologies – chronologies des commémorations, du parti Wafd, des événements nationaux, régionaux et internationaux – qui m’ont permis de cibler ma recherche.

25En ce qui concerne les biographies et recueils de discours, j’ai analysé neuf ouvrages parus entre 1927 et 1952 et dont la plupart sont recensés par Reinhard Schulze dans la bibliographie de son article de l’Encyclopédie de l’Islam relatif à Sacd Zaghlûl. Il s’agit de : Saad Zaghloul : le « père du peuple » égyptien de Foulad Yeghen, publié à Paris par Les Cahiers de France en 1927 ; Sacd Zaghlûl bâshâ fi hayâtihi al-niyâbiyya (« La vie parlementaire de Sacd Zaghlûl Pacha ») de Ahmad Fahmî Hâfiz, publié au Caire par Al-Matbaca al-Hadîtha en 1927 ; cAbarât al-sharq (« Les larmes de l’Orient ») de Muhammad Ismâcîl al-Buhayrî, publié au Caire par Matbacat al-Sacâda en 1927 ; Athâr al-zacîm Sacd Zaghlûl (« Les œuvres du leader Sacd Zaghlûl ») de Muhammad Ibrahim al-Jazîrî, publié au Caire en 1927 et réédité par l’imprimerie Madbûlî en 1991 ; Sacd fi hayâtihi al-khâssa (« La vie privée de Sacd ») de Karîm Khalîl Thâbit, publié au Caire en 1929 ; Sacd Zaghlûl : sîra wa tahiyya (« Sacd Zaghlûl : biographie et hommage ») de cAbbâs Mahmûd al-cAqqâd, publié au Caire par l’imprimerie Hijâzî en 1936 et dont une partie a été rééditée, sous le titre Zacîm al-thawra : Sacd Zaghlûl (« Le leader de la révolution : Sacd Zaghlûl »), au Caire par Dâr al-Hilâl dans la collection mensuelle Kitâb al-Hilâl au mois de février 1952 ; Sacd Zaghlûl min caqdiyyatihî (« Sacd Zaghlûl par ses jugements ») de cAbduh Hasan al-Zayyât, publié au Caire par Matbacat al-Risâla en 1942 ; Abtâl al-sharq : Salâh al-Dîn al-Ayyûbî, Muhammad Farîd, Sacd Zaghlûl (« Les Héros de l’Orient : Salâh al-Dîn al-Ayyûbî, Muhammad Farîd, Sacd Zaghlûl ») de Muhammad cAtiyya al-Ibrâshî, publié au Caire par Matbacat Lajnat al-Ta’lîf wa-l-Nashr en 1947 ; et, enfin, Dhikrayât : Sacd ; cAbd al-cAzîz ; Mâhir wa rifâquhfi thawrat 1919 ; tasarrufât hukû-miyya) (« Souvenirs : Sacd ; cAbd al-cAzîz ; Mâhir et ses compagnons lors de la révolution de 1919 ; comportements au pouvoir ») de Yûsuf Nahhâs, publié au Caire par Dâr al-Nîl li-l-Tibâca en 1952. L’ouvrage de Ibrâhîm Rashâd, publié au Caire en 1937, et celui de Qadrî Qalcajî, publié à Beyrouth en 1938, qui sont également cités par Schulze, sont restés introuvables.

26L’étude de ces ouvrages m’a offert un point de vue sur la mémoire de Sacd Zaghlûl et ses évolutions différent de celui des organes de presse des partis. Ceci s’explique par la nature du travail biographique, qui se distingue de l’écriture d’articles de journaux, mais également, et avant tout, par l’ambition des auteurs. À cet égard, il est essentiel de souligner le fait que seul l’ouvrage d’al-cAqqâd, dissident du Wafd dès 1935 puis membre de l’Organisation sacdiste en 1938, présente, entre autres, une vocation de politique partisane assez nette. Les autres auteurs sont plus éloignés du champ politique, même s’ils n’en sont pas totalement coupés. Ainsi, si Muhammad Ibrâhîm al-Jazîrî, secrétaire particulier de Zaghlûl entre 1924 et 1927, et Yûsuf Nahhâs, économiste égyptien et secrétaire du Syndicat agricole, sont membres du Wafd, leur ambition n’est pas d’utiliser la mémoire de Zaghlûl en tant qu’instrument dans un jeu de rivalités politiques, mais avant tout de rendre hommage au grand homme. De même, si Foulad Yeghen, le neveu de cAdlî, et Karîm Khalîl Thâbit, conseiller du roi Fârûq de 1942 à 1953, sont des publicistes engagés dans la vie politique partisane, ils affichent une volonté de porter un jugement équitable sur Zaghlûl et, là aussi, c’est leur admiration pour le grand leader qui transparaît. Quant à Ahmad Fahmî Hâfiz et cAbduh Hasan al-Zayyât, leur but est plutôt de tirer de la vie de Zaghlûl et de son œuvre des enseignements susceptibles d’être utiles aux membres de leur champ professionnel respectif, les députés et sénateurs (al-nuwwâb wa-l-shuyûkh) pour l’un, les juristes pour l’autre. Enfin, Muhammad cAtiyya Al-Ibrâshî, un auteur de manuels scolaires qui occupe un poste de conseiller au ministère de l’Éducation, cherche quant à lui à proposer Zaghlûl comme modèle héroïque à imiter à l’ensemble des enfants et adolescents de l’Orient arabe. Ainsi, par le caractère beaucoup moins « politisé » de la mémoire de Sacd Zaghlûl qu’ils présentent, ces ouvrages m’ont semblé pouvoir constituer une source riche et intéressante dans la perspective d’une analyse des représentations mentales qui sous-tendent le sentiment national égyptien.

27La structure générale du plan m’a été suggérée par la problématique élaborée mais aussi par l’hypothèse que je tente de vérifier. Ainsi, la première partie de ce travail de recherche est consacrée à l’étude de l’utilisation de la mémoire de Sacd Zaghlûl par ses héritiers politiques. Cette analyse permet de faire apparaître un découpage chronologique soulignant des transformations rapides dans l’instrumentalisation de l’image du leader. Toutefois, une période « charnière » dans l’évolution de la mémoire de Zaghlûl se dégage assez nettement. Elle se situe autour des années 1936-1938, d’où mon choix de traiter successivement les années 1927-1936, puis 1936-1938 et enfin 1938-1952. Alors que la première période voit l’alternance des situations de coalition puis d’opposition entre le Wafd et son principal rival, le parti Libéral-constitutionnel, la seconde marque à la fois le triomphe du parti créé par Zaghlûl et le début de son déclin. La mémoire du leader se transforme alors très sensiblement en intégrant de nouveaux éléments qui sont repris après 1938, respectivement par le Wafd et les deux partis dissidents que sont l’Organisation sacdiste, d’une part, et le Bloc wafdiste, d’autre part.

28L’analyse de l’évolution des représentations mentales qui sous-tendent les différentes images de Zaghlûl permet, dans une seconde partie, de mettre en évidence des processus plus lents, des transformations en profondeur et des continuités. À travers l’évolution de la notion d’Orient et de la signification des éléments religieux, je pose tout d’abord la question de la permanence et des recompositions des référants identitaires. Puis, l’utilisation de la figure du héros me permet d’examiner les changements relatifs aux valeurs promues au sein de la société égyptienne entre 1927 et 1952. Enfin, une analyse de l’évolution de la conception même de la commémoration me conduit à souligner la variété et les changements d’attitudes face...