Souveraineté, concept et conflit en Occident

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L'ouvrage met en perspective philosophie politique et moment historique, concepts dominants et doctrines stratégiques, selon une approche centrée sur la notion de conflit. Il dresse un tableau vivant des doctrines l'ayant théorisée, en les replaçant dans leur contexte, sachant toujours conserver un équilibre judicieux entre érudition et commentaire.
Publié le : mardi 1 janvier 2008
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EAN13 : 9782296186835
Nombre de pages : 416
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SOUVERAINETÉ, CONCEPT ET CONFLIT EN OCCIDENT

Histoire et Perspectives Méditerranéennes Collection dirigée par lean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.

Déjà parus

Mimoun HILLALI, La politique du tourisme au Maroc, 2007. Martin EVANS, Mémoires de la guerre d'Algérie, 2007. Tarik ZAIR, La gestion décentralisée du développement économique au Maroc,2007. Lahcen ACHY et Khalid SEKKAT, L'économie marocaine en questions: 1956-2006,2007. Jacqueline SUDAKA-BENAZERAF, D'un temps révolu: voix juives d'Algérie, 2007. Valérie ESCLANGON-MORIN, Les rapatriés d'Afrique du Nord de 1956 à nos jours, 2007. Mourad MERDACI, Enfants abandonnés d'Algérie. Une clinique des origines,2007. Ahmed MOATASSIME, ltinérances humaines et confluences culturelles en Méditerranée, 2006. François CLÉMENT, Culture Arabe et Culture Européenne, 2006. Vincent STAUB, La Libye et les migrations subsahariennes, 2006. Ahmed MOATASSIME, Langages du Maghreb face aux enjeux culturels euro-méditerranéens, 2006. Ahmed MOATASSIME, Dialogue de sourds et communication langagière en Méditerranée, 2006. Serge LA BARBERA, Les Français de Tunisie (1930-1950), 2006. Pierre-Alban THOMAS, Pour l'honneur de l'armée. Réponse au général Schmitt sur la guerre d'Algérie, 2006. Maâmar BENGUERBA, L'Algérie en péril, 2006. Abderrahim LAMCHICHI, Femmes et islam: l'impératif universel d'égalité,2006. Abderrahim LAMCHICHI, Jihad: un concept polysémique, et autres essais, 2006. Jean-Charles DUCENE, De Grenade à Bagdad, 2006. Philippe SENAC, Le monde carolingien et l'islam, 2006.

MUSTAPHA

HOGGA

SOUVERAINETÉ, CONCEPT ET CONFLIT EN OCCIDENT

L'HARMATTAN

@ L'HARMATTAN,2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

http://www.1ibrairieharrnattan.com diffusion. harmattan (â),wanadoo .ft harmattan 1@wanadoo.ft

ISBN: 978-2-296-04541-5 EAN : 9782296045415

Introduction
L'analyse de la souveraineté a besoin de sortir de son carcan juridiste et d'être sérieusement décloisonnée; les légistes s'en sont emparés depuis des siècles et ont en fait une pure question de droit, selon ce que son titulaire veut qu'elle soit. Une approche critique, non abstraite de la souveraineté, doit insérer le pouvoir dans l'ordre conceptuel de la société, et montrer les modalités de la souveraineté dans sa dialectique: les principes légitimants aussi bien que de contestation, la dynamique des forces sociales, les luttes pour le pouvoir, les conflits de valeurs et la pratique du pouvoir d'un point de vue stratégique. La mise en rapport entre philosophie politique et moment historique permet de dégager les implications politiques de toute philosophie politique et d'examiner ses rapports avec le pouvoirie Conjointement, l'analyse des systèmes conceptuels2 devra déterminer leur capacité opératoire selon leur représentation du réel, en termes d'action sur le réel (en particulier le système politique et les configurations géopolitiques) : capacité de le maintenir ou de le modifier. Penser adéquatement génère une puissance, et tout ce qui constitue une puissance interfère avec la souveraineté; de même toute inadéquation conceptuelle implique, en fin de compte, un effet déterminé sur la souveraineté et une déficience sur le plan militaire. On souligne fréquemment le lien entre une erreur sur le plan militaire ou politique et l'effondrement d'une souveraineté, mais le rapport de celui-ci avec la nature des concepts sur lesquels s'appuie le pouvoir est peu examiné. Tout pouvoir s'articule à une pensée, c'est devenu une évidence; ce qui ne l'est pas encore, c'est que le concept n'est ni pléthorique, ni au-delà du moment historique, signifiant davantage que ce que vivent les citoyens en termes de choix et de conflits. Les utopies même représentent des insatisfactions et des frustrations socialement et politiquement identifiables. Il y a une approche traditionnelle des idées politiques qui se tient à distance de I'histoire de sorte que les
lUne connaissance concrète des conflits politiques est nécessaire: le schéma suivant tente de montrer le faisceau de relations au centre duquel se situe le concept de souveraineté; il figure ses déterminants majeurs et son champ de pertinence.

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2Philosophie, philosophie politique, idéologies, système juridique, doctrine stratégique essentiellement.

concepts paraissent abstraits, désincarnés, ou investis d'une certaine éternité, comme s'ils étaient valables en tous temps et en tous lieux; on n'ose nouer étroitement idées et événements: ceux-ci sont subalternes et contingents, ceux-là appartiennent à la pensée, aux nobles facultés de l'intellect; en fait, les concepts ont la profondeur de champ et la pertinence que leur affecte l'histoire; le parti pris historiciste ne se nourrit d'aucun optimisme; il nous paraît nécessaire afin de ne pas condamner les jeunes générations à ressasser les doctrines du passé qu'on leur présente avec un parfum d'éternité, afin de les inviter également à produire une pensée pour notre temps. Nous supposons l'essence d'une pensée ou d'une philosophie comme un minimum pour éclairer le moment historique; en d'autres termes, au lieu que la pensée déborde dans ses significations l'histoire, elle lui reste circonscrite; notre approche postule la pénurie du sens, et il est vain de faire dire aux grands penseurs ce qu'ils n'ont pas dit; ce n'est pas de parler d'une philosophie éternelle qui peut combler notre besoin de synthèse, de vérité et de sens; à moins de postuler qu'un penseur non seulement domine toutes les perspectives de son époque mais détermine le futur d'autres générations, ce qui en fait un prophète ou un dieu. C'est le sentiment d'irréductibilité de la philosophie au moment historique, l'idée d'une « sagesse impérissable» et d'une vérité éternelle qui semblent défier les siècles, qu'il s'agit d'expliquer. L'information historique est nécessairement fragmentaire, la pensée philosophique faussement exhaustive, et c'est parce que notre connaissance historique est insuffisante, qu'elle fait paraître le concept comme ayant une dimension transhistorique. Ce serait un contresens de confondre les temps et d'amalgamer les époques. Les Grecs avaient suffisamment de problèmes pour essayer de deviner et de résoudre les nôtres. Si pour notre malheur nous les interrogions à cette fin, il faudrait ressusciter leurs dieux, leurs sacrifices, et leur justice farouche. Cependant, je pardonne plus volontiers aux kantiens et aux spinozistes de tenir leur maître pour un génie indépassable qu'aux idéologues mondialistes « mnémophobes». Il y a, aujourd'hui, un déficit de connaissance historique et philosophique qui est plutôt loué que déploré. La mondialisation se nourrit d'oubli avec fierté; on nous parle du renouvellement du monde et de la nouveauté de l'époque de sorte que l'histoire serait devenue superflue et la pensée, dans ses réalisations antérieures, caduque. Il n'en est rien; espérons que le monde tienne compte de tout son passé, pour le meilleur et que s'il innove, il le fasse dans un sens libérateur. Quand on a commencé à conjuguer pensée et histoire, on l'a fait dans un sens évolutif (Hegel, A. Comte, Marx), évoquant des schémas de l'histoire qui envisagent même son achèvement définitifl. Le rapport entre philosophie et politique ne peut se satisfaire de la postulation hégélienne d'une évolution libératrice; tout progrès crée de nouveaux moyens de pouvoir, et donc la problématique de la liberté reste entière: en ce sens que si libération progressive il y a, il peut aussi
IPukuyama estime que le capitalisme et le libéralisme politique sont respectivement le meilleur système économique et le meilleur ordre politique, et qu'il n'y aura aucune émergence de nouvelles institutions politico-économiques, parce que rien de tel n'est sous-jacent à ce qui domine actuellement.

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y avoir des régressions. Si le nombre de ceux qui accèdent au savoir s'accroissait en permanence, la thèse hégélienne serait recevable. Mais la masse des laissés pour compte permet d'envisager un sort négatif pour la liberté et un devenir du monde incertain. Peut-on dire que la pensée politique, c'est la pensée tout court? faire du politique le déterminant majeur serait tomber dans le dogmatisme intellectuel, mais abstraire ces philosophes de leur moment historique serait aussi une mystification. Bien souvent les questions de métaphysique s'éclairent par les positions politiques; du métaphysique au politique, il y a une continuité que nous avons systématiquement soulignée; un exemple: cette nécessité qui gouverne l'univers chez Spinoza, celui-ci voulait qu'elle affectât le politique. Il serait vain de chercher une adéquation parfaite entre le philosophe et l'État: la raison politique, tournée vers l'action, et ayant une cohérence spécifique, est peu soucieuse des règles de rigueur auxquelles le discours philosophique entend se soumettre. Le rapport entre concept et histoire n'est dans sa totalité ni d'identité, ni d'opposition: diverses articulations coexistent à la fois qui reflètent la solidarité, le conflit, les tensions, les divergences entre plusieurs groupes sociaux et leurs porte-parole. À tout moment, il existe une pensée qui constitue une tentative de dépassement significative d'autres idées et d'autres conceptions; dans ce différentiel se manifestent concrètement les conflits de souveraineté; les textes qui les définissent peuvent être programmatiques ou utopiques, appuyés ou combattus par les institutions. Ce qui a dominé à une époque, l'a été contre des valeurs déterminées puis a été ruiné par un système différent. La pertinence de nombreux textes de philosophie politique par rapport au moment historique n'est pas toujours immédiatement repérable; lorsque Rousseau dissertait sur la volonté générale, il y avait un déni radical de l'importance du plus grand nombre, baptisé tiers état. En règle générale, chaque type de souveraineté est articulé ou contesté par des textes majeurs qui sont relayés par des écrits de militants qui répètent, commentent ou reformulent ce qui a été dit. Comment, selon la souveraineté et le concept, et leur médiateur nécessaire, le conflit, ce passé s'est développé? Le conflit originaire au sujet de la souveraineté, tel qu'il marquera tout l'Occident et le monde se situe probablement en Grèce qui fut tourmentée pendant des siècles par la crainte de la tyrannie, de sorte que les Grecs apprirent à se défier même - peut-être pas suffisamment - des hommes providentiels. Les grandes tragédies d'Eschyle et de Sophocle dénoncent la tyrannie en tant qu'aveuglement destructeur et représentent la catharsis d'une mémoire communautaire stigmatisée par ce régime. Parallèlement, la pensée analytique se différencie peu à peu des élaborations mythiques, mais il faut tempérer cette observation: l'impérialisme d'Athènes est concomitant du triomphe de la rhétorique. On sait que la puissance de l'État antique était telle qu'il régissait même les sentiments et les émotions de l'individu; ce qui nous permet de mieux comprendre Périclès, lorsqu'il soulignait que c'était un titre de gloire pour Athènes de reconnaître la subjectivité individuelle: en d'autres termes, il limitait la liberté au mode de vie personnel et ne signifiait aucune indépendance de l'individu vis-à-vis de l'État. Ce balbutiement de liberté était déjà beaucoup. Lorsqu'Alcibiade s'autorisa à légitimer la trahison, il traduisait l'anomie qui avait frappé simultanément la cité -9-

et les citoyens. Ce moment grec donna lieu au débat fondateur et féroce sur la politique et la vérité. Et à cet égard, Socrate se distingua de tous les philosophes de l'époque dont les plus brillants défendirent un État coercitif, tel Aristote pour qui la souveraineté manifeste un ordre naturel fait de différence de puissance et de complémentarité. Les institutions de Rome peuvent s'interpréter comme le coupe-feu le plus ingénieux contre la tyrannie. Mais l'expansion territoriale les modifia de sorte qu'elles se dégradèrent en despotisme oriental; le droit tint lieu de philosophie aux Romains; conquérir, administrer et statuer caractérisaient un génie marqué par le possible. Après l'effritement de l'Empire romain, l'Occident reprit péniblement le chemin de la centralisation: l'État patrimonial s'en fit, avec toutes ses contradictions et ses aberrations le moyen (Le Prince). Pour Machiavel, la souveraineté ne se maintient que par un effet de masque et la domination d'autrui s'induit de la confusion de l'âme à laquelle on le soumet. Pourquoi s'étendre si longuement sur l'État patrimonial, pour la complexité de ses conflits (féodalité, monarchie et papauté)? Certainement, et aussi parce qu'il persiste aujourd'hui encore sur la moitié de la planète; parce que ses règles gouvernent encore les relations internationales. La Boétie et Bodin tentèrent de donner au politique une image où la dignité chez l'un, l'honneur chez l'autre avaient quelque importance. Bien avant les révolutions américaine et française, on savait que des bourgeois pouvaient se révolter: l'émancipation des Provinces-Unies montre leur capacité de mobilisation et leur sens pratique, mais elles périrent par excès de confiance: au moment où le courant monarchique exerçait une puissante influence, Spinozal pensait un débordement philosophico-politique général possible, seulement, il voulait en même temps éviter un conflit frontal avec l'Église calviniste. Pour Spinoza, le principe démocratique reste le plus universel de tous les ordres politiques, mais la promesse d'une puissance infinie pour le corps social (la collectivité) pénétré par la raison achoppe sur la crainte de diffuser une pensée jugée inassimilable. Si, comme le postule A. Négri, on déduit sa politique de sa métaphysique, ce qui n'est pas illégitime, on pourra sans difficulté conclure à l'éternité de la démocratie, mais dans un sens complètement étranger par rapport à l'expérience politique des nations. Le rationalisme se conjugue de diverses façons: avec Descartes, il est soucieux de l'approbation de l'Église et adopte l'absolutisme monarchique, au moins en tant que métaphore (mais elles sont puissantes, les métaphores) pour la puissance divine, supposée imprimer en nous les connaissances comme un roi générerait des lois. Spinoza opte pour un rationalisme d'opposition à toute autorité religieuse qu'il écarte résolument de tout discours philosophique sur Dieu; sur le plan politique, il ne pense qu'aux moyens d'éviter la tyrannie, quel que soit le régime politique adopté. Hobbes projette son rationalisme dans une logique du
1 Lorsque le Discours de la Méthode fut publié en 1637, Spinoza avait cinq ans seulement; nous n'avons pas respecté cette antécédence à seule fin de situer Spinoza dans son espace géopolitique; il a fallu en parler par rapport à la révolution des Provinces-Unies. D'où le décalage chronologique qui ne remet pas en question ce que Spinoza doit à Descartes.

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conflit et de la survie qui caractérise son anthropologie du point de vue de l'égoïsme. L'ordre politique qui en dérive est une mécanique à sens unique: de l'état de nature à l'état civil, il y a un lien nécessaire qui, une fois rompu, se reconstitue de la même manière indéfmiment. Le rationalisme se propageant dans la société, on se défia ostensiblement de l'imagination et des passions; Richelieu se voulut rationaliste, à sa manière, par la maîtrise de ses émotions et de ses passions et par son réalisme politique. Le siècle du rationalisme ne manqua pas d'incohérences ou de passions (dans le sens classique même, celui d'affect) : haine de soi de l'aristocratie au xvnème siècle; on a vu les noblesses anglaise et hollandaise chercher inlassablement un monarque éclairé et ne pas envisager un instant la création d'un État aristocratique; on a vu comment la noblesse française échoua à constituer une alternative au pouvoir royal et à limiter celui-ci, en raison des animosités insurmontables entre aristocrates. C'était la Hollande qui fascinait le monde, mais ce n'était qu'un feu de paille; entre l'apogée et le déclin des Provinces-Unies, il n'y a que quelques décennies, où Spinoza s'inséra en vain. Les Anglais, avec l'aide involontaire de la France firent entendre raison définitivement à La Haye; il est vrai que Louis XIV croyait avoir vassalisé l'Angleterre. À l'opposé du projet spinoziste, la théorie de l'absolutisme parvient à son achèvement à contretemps: au moment même où une révolution bourgeoise renversait la monarchie, Hobbes annonça que toute souveraineté était absolue ou n'était pas. La mainmise de Cromwell sur le pouvoir lui donna apparemment raison, mais la répétition d'une erreur n'en fait pas une vérité. La règle du consentement finit par prévaloir. Locke se fit le défenseur du gouvernement selon le consentement après que la monarchie manifesta à nouveau des velléités d'arbitraire. Parallèlement, en France, plein succès de l'absolutisme, pour un avenir de toutes les ruptures. C'est dans le pays d'élection de l'absolutisme, dans une société féodale que se développa prodigieusement la littérature des droits de I'homme: le concept de souveraineté nationale manifesta sa vigueur - en temps de crise - puis déclina devant la résurgence monarchique impériale. La Prusse rejoignit tardivement le concert européen: elle eut un besoin infmi de stabilité; Kant exprima le déchirement des Allemands, soucieux d'appartenir, quant au droit, à l'Europe du progrès mais plaçant l'obéissance au zénith des valeurs politiques et sociales. Kant annonça la souveraineté du sujet moral d'une façon problématique, pour ne pas dire impraticable; l'individu ne doit pas violer le droit existant quel que soit le motif invoqué. La morale que Kant veut défmir a priori se subordonne aux valeurs que la loi permet et défend, de sorte que l'impératif catégorique est à la fois infra juridique et infra politique; il ne peut intervenir que pour des cas et dans des situations indifférentes à l'ordre politique et moral. Il se trouvera toujours des commentateurs qui verront en Kant le chantre de l'État de droit, lui, le philosophe-caporal; champion de l'État de droit, certes, mais selon les normes prussiennes. Le retard historique de la Prusse permit au devoir d'obéissance à l'État d'accéder à l'absolu. Dans notre exposé, Kant vient après la Révolution française parce que ce qu'il en dit est significatif par rapport à l'esprit allemand. Même si c'était la Révolution française qui retenait l'attention du monde, -11-

le centre de gravité en Europe se déplaçait insensiblement vers la Prusse et devait y rester pour le malheur de l'humanité et malgré l'hégémonie britannique jusqu'à l'effondrement du nrme Reich. Hegel et Clausewitz contribuèrent de manière décisive au renouveau prussien: une société organique que n'agite aucun état d'âme, d'une part, de l'autre le mariage de raison entre violence et politique qui servira plus tard de terreau au primat de la logistique. Le capitaine Von Griesheim, ami de Clausewitz assistait régulièrement aux cours de Hegel. Ce qui est commun à Hegel et à Clausewitz: aucun d'eux ne soulève le problème de la légitimité du pouvoir selon les droits de l'individu; ils n'envisagent que la consolidation de l'Etat. Pour Hegel et chez Kant, le règne de la loi est antérieur à l'insertion du négatif dans l'essence, et I'horizon organique est de ce fait indépassable. Horreur du conflit, s'il déchire la société. Voilà la Prusse parée pour l'aventure européenne. Son enclavement et une intégration nationale tardive, la Prusse se débattant contre la féodalité jusqu'au milieu du XIXème siècle, exposeront le futur État Allemand à des erreurs stratégiques que la maîtrise logistique ne lui permettaient pas de percevoir. La synthèse hégélienne fut ébranlée par l'affirmation marxiste d'une souveraineté prolétarienne; en France, le mouvement ouvrier contesta très tôt le pouvoir bourgeois. S'annonça l'ère des conflits planétaires. L'industrialisation induisit aussi un effet stratégique que les tenants des souverainetés traditionnelles ou serviles subirent de plein fouet: les États sécessionnistes d'Amérique, l'Afrique et l'Asie. Corrélativement, les disparités et les clivages ethniques produisaient des vulnérabilités durables (Amérique latine). Pour Marx, l'être est dans la classe subjuguée. Selon quelle échelle du temps? Le système économique servile de l'antiquité prévalut pendant des millénaires; le système féodal pendant plus de siècle), quant à l'économie bourgeoise, elle a un peu mille ans (du mèmeau XVème plus de trois siècles; elle peut toujours se vanter de sa nouveauté.

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I. La souveraineté en Grèce: le conflit originaire
1. La souveraineté des eupatrides et l'évolution oligarchique: la menace tyrannique Athènes, cette confédération de toutes les agglomérations de l'Attique était régie par un ordre patriarcal strict, dans lequel l' eupatride, fondateur et officiant du culte domestique avait une autorité religieuse absolue, doublée d'un droit de vie et de mort sur tous les membres de sa famille, sur ses esclaves et ses clients1. Les eupatrides constituaient une aristocratie possédant l'essentiel des terres travaillées par une main-d'œuvre d'esclaves et de clients, et qui pouvait devenir une force militaire quand les intérêts du maître étaient menacés. Ces eupatrides avaient aussi le monopole de la connaissance des lois qui n'étaient ni écrites ni diffusées oralement. Ce pouvoir générait de nombreuses catégories de frustrés car exclus de la citoyenneté et assujettis: esclaves, clients, femmes, les aînés des familles eupatrides, tant qu'ils n'avaient pas hérité du patrimoine paternel, les cadets qui étaient privés de legs, et tous ceux qui étaient sans culte: le dêmos. La perpétuation de cet ordre était assurée par la disposition que seuls les aînés héritaient du patrimoine du chef de famille. L'individualisation du culte au sein de chaque famille fut un obstacle majeur à l'intégration sociale des Athéniens: seule une religion communautaire, (un culte civil ou une religion de la cité), pouvait contribuer à l'édification d'un espace public qui ne serait pas celui des eupatrides uniquement. Les Athéniens, comme la plupart des Grecs2, étaient de modestes paysans qui possédaient des terres peu fertiles, rocailleuses et exiguës. La colonisation de territoires avoisinants était nécessaire pour réduire les tensions sociales et maintenir la position des eupatrides ; plusieurs colonies athéniennes furent établies sur le pourtour méditerranéen. Cette expansion coloniale dura de 750 à 550 av. J.-C., contribuant à l'accroissement des revenus de la métropole. Celle-ci, de communauté purement agraire, devenait un centre commercial florissant et une élite d'artisans et de marchands prospères commençait d'émerger. Le pouvoir des eupatrides était tel qu'il ne laissait au roi qu'un semblant d'autorité. L'institution de la monarchie à Athènes obéissait au même principe qui liait l'autorité religieuse, civile, militaire et politique à la fondation du culte. Si l'eupatride était le grand-prêtre du culte domestique, le roi fut appelé archonte ou prytane parce qu'il posa le foyer de la cité. Ses pouvoirs, cependant, étaient étroitement codifiés par des eupatrides soucieux de maintenir leur autorité traditionnelle. Les attributions des rois étaient cultuelles, judiciaires (rendre la justice) et militaires et ils ne tentèrent pas de les outrepasser, du moins au début. Ces monarques pouvaient envisager d'étendre leur autorité à la faveur de la
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Ils étaient attachés à la famille et soumis à l' eupatride ; ils avaient le droit de cultiver un lopin de

terre contre une redevance en nature (le 1/6 de récolte); métayage dépourvu d'autonomie car ils pouvaient retomber en esclavage, en cas de défaut de paiement. 2Dans une situation de pénurie de ressources, les cités-États se faisaient fréquemment la guerre. L '[/iode et l'Odyssée réfèrent à une situation de guerre quasi permanente et soulignent l'importance de l'art militaire chez les Athéniens.

pression des classes défavorisées sur les eupatrides. Puis, le désir de dupliquer le système d'autorité des eupatrides au niveau de la cité se manifesta. Thésée modifia la structure politique fondée sur une multiplicité de centres urbains en un gouvernement centralisé qui réduisit fortement l'autorité des eupatrides. Ils se coalisèrent contre lui, il fut vaincu et exilé; cette révolution aristocratique fut vraisemblablement antérieure à celle des branches cadettes de l'aristocratie, et l'on peut considérer que lorsque l'aristocratie luttait contre les rois qui outrepassaient leurs attributions, elle était elle-même sous la pression des cadets qui nourrissaient un profond ressentiment vis-à-vis de leurs pères et de leurs aînés destinés à tout hériter. La suppression du privilège d'aînesse fut elle aussi le résultat d'une lutte violente qui adjoignit au corps limité des eupatrides de nombreux cadets jouissant désormais d'une partie du patrimoine familial, et renforçant numériquement cette aristocratie. La prospérité due au commerce avec les colonies favorisa le développement d'une classe moyenne, qui parvint à se libérer de la pauvreté et qui commença à envisager la possibilité de se défendre efficacement, d'autant plus que l'abondance de métal entre 650 et 550 av. J.-C. permit à ces Athéniens d'acquérir des cuirasses de guerre. On a parlé de révolution hoplite à cet égard, car l'armée athénienne s'accrut de milliers de combattants entièrement équipés et qui mettaient fm au privilège des eupatrides, seuls jusqu'alors à posséder des cuirasses et à s'organiser en cavalerie. Naturellement, la classe moyenne entendait jouir d'un pouvoir politique en rapport avec ses nouvelles capacités militaires. Lorsque l'expansion coloniale subit un coup d'arrêt, en raison de la puissance de l'empire achéménide à l'est et de Carthage à l'ouest, les tensions sociales reprirent avec plus d'acuité et la plupart des cités-États, tant en Grèce qu'en Grande Grèce et en Ionie, furent agitées par des guerres civiles; les classes défavorisées et les classes moyennes se soulevèrent contre les aristocrates et les riches. D'où l'émergence d'un nouveau pouvoir, la tyrannie, qui n'était pas nécessairement un despotisme aveugle: le tyran prétendait être à l'écoute des classes défavorisées, et voulait briser la suprématie de l'aristocratie. Souvent un aristocrate, il s'alliait au peuple pour s'emparer du pouvoir et se soustraire aux lois qui réglementaient l'exercice de l'autorité; très tôt, il y eut donc une limite à la solidarité des eupatrides entre eux. En transgressant ces lois, le tyran s'entachait d'impureté, et ce n'est pas un hasard si Œdipe-Roi nous montre le tyran - celui qui accède au pouvoir selon la volonté populaire enjambant l'élite politique et sociale - impur, irascible et injuste. De fait, le tyran procédait fréquemment à l'élimination pure et simple des aristocrates les plus influents et se couvrait de la souillure de ces crimes. Pour les Grecs, la tyrannie était un ordre politique qui n'avait aucune légitimité, quelque populaire qu'il fût. Le peuple lui-même ne recourait aux tyrans que d'extrême nécessité, une fois lassé par l'arrogance et l'égoïsme de l'aristocratie, mais il ne cessait jamais de penser que la tyrannie était illégitime et dangereuse pour ses droits, si limités fussent-ils; à Athènes, une coalition d'aristocrates soutenue par une partie du peuple mettait souvent un terme à l'usurpation, parce que le tyran se révélait aussi dangereux pour le peuple que pour l'aristocratie. L'ostracisme est à mettre en rapport avec la tyrannie: il visait à neutrali-

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ser d'une façon préemptive celui qui devenait trop populaire. Aristote affmne que l'ostracisme est une disposition des régimes démocratiques, mais ce n'était pas toujours vrai. L'aristocratie elle-même avait tout à craindre d'un de ses membres qui désirait exploiter le mécontentement des classes défavorisées et instaurer un régime autocratique. Elle devait donc se méfier tout autant qu'un régime démocratique de la popularité extra-institutionnelle d'un eupatride, puisqu'il chercherait à plaire à ceux qui n'avaient pas la même position sociale que la sienne, et devenait par là suspect. Que ses intentions fussent bonnes, humaines, louables le rendait encore plus dangereux en raison de sa capacité d'attraction. L'ostracisme montre les Grecs confondant l'intention et l'acte, la possibilité de faire et l'entreprise même d'une action; le calcul politicien l'emportait sur une attitude de protection des droits de l'individu; par là, ils ne pouvaient maîtriser l'énorme quantité d'arbitraire qui finit par emporter tout le système politique. La reconnaissance d'un espace public en tant que tel ne s'effectua que progressivement et fut consacrée par l'attribution de divinités propres à la citéÉtat, mais celle-ci ne jouissait pas d'une autorité supérieure à celle des eupatrides qui étaient chacun souverain dans son domaine. Ce n'est que tardivement que l'État assuma cette puissance exaltée par les philosophes du Vèmeet IVème siècles avo J.-C. Si le leadership des eupatrides demeurait très fort, puisqu'ils purent neutraliser les velléités autocratiques de certains rois, l'aristocratie ne put empêcher l'érosion de son prestige en manifestant un égoïsme, une avidité et une cruauté dénoncés à leur époque. La seule concession que les eupatrides firent au peuple, c'est de permettre à Dracon, un des leurs, de publier le premier code des lois. La cité en tant qu'entité publique prenait forme parce que la loi pouvait être sue de tous. Ce code extrêmement sévère, qui punissait de mort le vol et insistait sur le respect des rites et des coutumes, ne prévoyait pas l'existence d'un espace civil propre: tout était encore référé à la religion, et le culte domestique gardait sa prééminence; en effet, la loi ne reconnaissait le droit de poursuivre un criminel en justice qu'aux membres de la gens de la victime. La cité ne s'était pas encore constituée en tant qu'entité civile ou autorité morale. Ce qui était perçu comme un problème majeur à l'époque, c'était qu'un homme libre pouvait devenir esclave pour défaut de paiement d'une dette, ou pouvait aussi bien être exproprié et exilé: le rapport de l'individu au territoire sur lequel il était né, ou qu'il choisit pour patrie n'était pas encore identifié comme fondamental et donc intangible. Vers 612, alors que le mécontentement et l'agitation reprenaient, Cylon, un eupatride, tenta de renverser le gouvernement aristocratique. L'aristocratie devenait de plus en plus consciente des dangers de cette situation sociale; il fallait donc consolider la citoyenneté et la mettre à l'abri des vicissitudes marchandesI. Les eupatrides élirent Solon archonte vers 594 avoJ.-C., et lui
lLes Grecs avaient un profond sentiment d'injustice en raison des disparités économiques et sociales et de l'impossibilité d'agir sur leur destin. Anaximandre exprime parfaitement ce malaise. Il scinde la temporalité en deux: l'ordre de la nécessité, transcendant, originaire et final, caractérisé par la justice, la mesure et l'objectivité; et l'ordre du temps marqué par le déséquilibre, l'abus et les excès. Le sens n'est rétabli que lorsque tous les étants retournent à leur origine, après leur destruction, afin que toutes les injustices commises « selon l'ordre du temps» soient mutuellement réparées par les

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octroyèrent des pouvoirs extraordinaires pour réformer l'État. Solon voulait épargner aux eupatrides une révolution désastreuse, tout en contenant les demandes des classes défavorisées dans des limites précises. Il déclara libres ceux qui furent asservis pour dettes, rappela les exilés et prononça l'illégalité de l'esclavage pour défaut de remboursement, et sans aucun doute rendit l'accès à la propriété terrienne plus facile pour les pauvres. Ce qui eut pour effet d'accélérer l'émancipation des clients. Il abrogea formellement le privilège d'aînesse, en exigeant que les fils aient partagé le patrimoine. Solon était conscient que la société athénienne s'était tellement différenciée qu'il n'était plus possible de maintenir la structure eupatrides / non eupatrides. Il distingua quatre catégories de citoyens, non en fonction de leur naissance, mais de leur richesse évaluée en production agricole: les plus riches étaient appelés pentacosiomédimnes (les producteurs de cinq cents boisseaux) puis les hippeis, les cavaliers, les zeugites ayant des terres et deux bœufs et qui étaient des hoplites; après ces deux classes moyennes, il y avait les thètes, les plus pauvres. Tous eurent le droit de vote et participaient à l'Assemblée du peuple ou au Sénat. L'accès aux plus hautes magistratures était réservé à la première classe; pour être sénateur ou juge, il fallait appartenir à une des classes moyennes. L'évolution de l'aristocratie vers l'oligarchie et le transfert du prestige selon la naissance à celui que confère la richesse furent facilités par l'érosion du respect pour une aristocratie impitoyable; bien que noblesse et richesse se soient superposées dans une large mesure, ce n'était pas peu exiger des eupatrides qu'ils eussent renoncé aux privilèges de leur caste pour s'aligner avec d'autres selon un critère timocratique. La religion de la cité commençait à établir ses droits sur la religion domestique; entre l'eupatride et l'homme du commun, l'espace d'intervention publique commençait à s'élargir. Solon réalisa également une réforme judiciaire destinée à réduire l'inégalité dont les pauvres étaient victimes, en matière de litiges, devant les cours. Il accorda le droit à un tiers d'ester en faveur d'une personne lésée, et celui de faire appel d'un jugement inique. Mesures apparemment bien inspirées mais qui consolidaient le clientélisme ou lui donnaient un second souffle, ou une autre forme, puisque les plus pauvres avaient besoin des plus puissants pour faire avancer leur cause devant un tribunal. Une fois sa réforme achevée, le peuple lui proposa la tyrannie, sans doute parce qu'il désirait plus. Solon quitta alors Athènes. En affaiblissant le principe aristocratique, sans légitimer autre chose que la fortune, Solon rendait le système politique encore plus vulnérable à la tyrannie. L'extension de la participation politique aux classes moyennes et aux plus défavorisés ne fut pas suivie de stabilité politique. Certains aristocrates considérèrent les réformes de Solon excessives; les pauvres ne se sentaient pas suffisamment
uns et les autres. L'infini d'Anaximandre ou plutôt l'indéfini est une matière primordiale qui se meut d'elle-même, éternelle et indestructible: l'apeiron, source qui engendre tout sans avoir été engendrée; tous les êtres y retournent à leur mort afin que justice leur soit rendue. L'idée d'une justice universelle projetée après la mort exprime l'impuissance à réformer en profondeur le système judiciaire ; elle est aussi un appel confus à plus de justice; soif de justice qui reflète tout aussi bien la crise du magistère eupatride et les carences de cette caste.

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protégés par les réformes; les sénateurs et les archontes étaient encore des eupatrides. L'agitation reprit. Des aristocrates essayèrent de s'emparer du pouvoir en s'appuyant sur les mécontents. Tentation toujours aussi forte malgré de multiples précédents de renversement des tyrans. Mais les eupatrides se méprisaient les uns les autres et considéraient qu'ils pouvaient exercer sur les membres de leur caste une autorité illégitime; cela provenait sans doute de l'arrogance et du sentiment de supériorité qui caractérisaient cette classe. Pisistrate, un eupatride, promit aux pauvres un partage des terres; ils lui accordèrent leur appui contre l'Assemblée populaire. Ils considéraient tout à fait possible qu'un aristocrate qui se serait retourné contre ses pairs, par une ambition démesurée, pût servir les intérêts des plus démunis. Il s'empara deux fois du pouvoir, mais fut à chaque fois renversé par une coalition d'aristocrates et de riches. Exilé, il retourna à Athènes en 546 à la tête d'une armée et régna jusqu'à sa mort en 527. Il s'attaqua tout d'abord à l'influence sociale des aristocrates, en instituant un système de prêt pour les paysans qui leur permettait de se passer de l'assistance financière des aristocrates; il constitua également une commission de juges chargés de rendre justice en milieu rural, afin de limiter le recours à l'aristocratie pour régler les litiges entre paysans. Pisistrate distribua aux pauvres les terres des aristocrates exilés, et monopolisa le patronage des artsl, source d'influence traditionnelle des eupatrides. Son fils Hipparque lui succéda et fut tué par Harmodios et Aristogiton, surnommés par les démocrates les tyrannoctones. Hippias, après lui, gouverna durement et fut renversé en 510 par des aristocrates athéniens avec l'appui de Sparte. La dynastie des Pisistrates vérifia ce qui allait être la conviction profonde des Athéniens que tout pouvoir d'un seul, fût-il au nom du peuple, finit par être utilisé contre lui. Comment la tyrannie aurait-elle pu se substituer durablement à la souveraineté des eupatrides ? Soit elle prenait en charge la relation de clientélisme, ressort essentiel de l'influence des eupatrides et le tyran en était financièrement incapable, soit en procédant à une réforme agraire radicale qui le toucherait lui-même. Les Pisistrates ne purent s'y résoudre réellement, car ils voulaient maintenir le peuple sous leur tutelle, tout en dominant les aristocrates et non émanciper qui que ce fût. Les tyrans des Vœme et Vrme siècles s'employèrent
I Le règne des tyrans fut philosophiquement stérile. On ne peut guère mentionner que Xénophane de Colophon qui se distingua par son rejet de l'anthropomorphisme religieux (fgts. 14,15,16), et considéra qu'Homère et Hésiode donnèrent des dieux une image indigne. Sa définition d'un Dieu unique représente une des premières expressions grecques de la transcendance; Xénophane réfère simultanément à un Dieu unique et aux dieux: « il n'y a qu'un seul Dieu, maitre souverain des dieux et des hommes, qui ne ressemble aux mortels ni par le corps ni par la pensée. » (fgt. 23). On relève encore chez lui cette continuité physique entre la divinité et le monde, voire même leur identité, qui caractérise la pensée grecque primitive: Dieu est conçu selon une forme sphérique, il est éternel, inengendré mais fini. Loin de nuire à la transcendance, la qualification physique de la divinité lui sert de support, car seul l'être a un commencement et une fin et l'infini est pensé en tant que non-être. Xénophane affirme également que le devenir est un attribut de l'être, de même que l'éternité. Anaximène renoue avec des approches unitaires moins articulées encore: l'air qu'il assimile à un dieu est le principe de toute chose. S'il fallait retenir quelque progrès dans l'esprit critique de l'époque, il faudrait le relier au rejet de l'anthropomorphisme.

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davantage à écraser l'aristocratie qu'à élargir la participation politique. La tyrannie entendait utiliser les contradictions existantes et nullement les surmonter, de sorte que le pouvoir personnel fût toujours possible. À Sparte, c'est Lycurgue qui réforma les institutions politiques, mais nettement en faveur des eupatrides : il soumit étroitement les rois au Sénat (Gérousia) ; plus tard, leur autorité judiciaire leur fut retirée au profit des éphoresl qui dirigeaient en outre la diplomatie et déterminaient la stratégie en temps de guerre; le roi n'avait plus qu'une autorité religieuse, mais les éphores, au nombre de cinq et élus pour un an, ne pouvaient davantage constituer un exécutif fort, capable de neutraliser le Sénat, et encore moins permettre l'émergence d'un tyran. Une Assemblée de citoyens (l'Ecclésia), appelée Assemblée des égaux, avait le pouvoir d'approuver ou de rejeter les décisions du Sénat sans les débattre. L'organisation militaire de la société spartiate dont tous les citoyens étaient soldats se fondait sur une centralisation étatique hégémonique : non seulement l'État prenait en charge les enfants dès l'âge de sept ans pour être embrigadés et conditionnés pour devenir des guerriers valeureux et dévoués, mais il ordonnait encore que les nouveau-nés difformes ou chétifs fussent éliminés. Sparte opta pour une colonisation de proximité, celle de la Messénie et l'asservissement de toute sa population, bien qu'elle partageât avec elle la langue, la culture et les valeurs2. Le rapport entre cités-États pouvait être d'une violence radicale, et entrâmer l'extermination de tout un peuple pour s'emparer de ses terres, en Grande Grèce, par exemple. Les Messéniens devaient cultiver les terres au profit des Spartiates: quelques milliers de guerriers tinrent sous leur joug une population de près de cent mille ilotes qui appartenaient à l'État. C'est la guerre qui imposa à l'aristocratie d'améliorer les conditions de vie des plus démunis; la conquête de Messénie lui permit d'atténuer les tensions sociales par une distribution de terres. Les Messéniens se révoltèrent et Sparte ne put venir à bout de leur résistance qu'après trente années de combats: l'aristocratie jugeait donc nécessaire de faire des concessions aux plus défavorisés pour obtenir leur soutien face au soulèvement toujours possible des ilotes. Un groupe de noncitoyens mais libres, les perioikoi, s'occupait des activités commerciales, prohibées à tous les Spartiates.

2. Le concept de souveraineté populaire et l'émergence de la pensée analytique
S'il fallait répondre à la question: Quel besoin avaient les Athéniens de procéder à tant de réformes ?, on citerait l'Alceste d'Euripide, écrit en 446 avoJ.-C. : «Je me suis élancé, avec l'aide des Muses, dans les hauteurs de la philosophie, je me suis initié à bien des écoles, et je n'ai rien trouvé de plus puissant que la nécessité ; [... elle] est la seule déesse dont on ne peut aborder les autels; elle reste sourde aux sacrifices3 ». Certes, les eupatrides purent faire prévaloir leur souvelLes éphores disposaient d'une police secrète, la crypteia, qui pratiquait l'assassinat politique. 2Selon le droit de la guerre à l'époque, tout territoire pris à l'ennemi appartenait au vainqueur compris les biens et les personnes. 3Traduction par Charles Georgin, Hatier, 1966.

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raineté contre les rois tentés par l'autocratie et contre les tyrans, mais une fois que le système politique devint oligarchique, l'autorité perdit de son prestige. L'émergence des classes moyennes changea encore la situation, car à leurs exigences politiques propres vinrent s'ajouter les revendications des classes populaires, dotées désormais de plus de droits politiques. L'oligarchie fut extrêmement instable car elle n'avait pas abouti à un principe de gouvernement clair; les tyrans qui s'emparaient du pouvoir ignoraient qu'ils allaient à contre-courant de l'évolution sociale. Ils profitaient temporairement du malaise institutionnel. Le véritable conflit était entre ceux qui voulaient étendre davantage les droits politiques et ceux qui pensaient que l'élite seule (aristocrates et oligarques) devait gouverner. Solon ne fit qu'articuler un système politique rigide et qui menaçait de s'effondrer. C'est seulement avec Clisthène que l'on s'achemina vers un pouvoir d'inspiration démocratique, soucieux d'isonomie. Solon avait accordé des droits politiques à des citoyens qui demeuraient sous la tutelle des eupatrides dans le clan et la tribu; l'autorité institutionnelle et le pouvoir économique de l'eupatride demeuraient importants et il en usait pour maintenir son influence. Si la tyrannie ne pouvait durer longtemps en raison même de l'existence des classes moyennes qui redoutaient l'arbitraire d'un seul, on peut dire que c'est cette prééminence de l'oligarchie qui devait accélérer la tendance démocratique de la société. Le problème à résoudre était à la fois de neutraliser le risque de tyrannie et de soustraire plus efficacement les classes défavorisées à l'influence de l' eupatride local, facteur de conservatisme et source d'arbitraire qui accroissaient le risque d'instabilité. Après la chute des Pisistrates, l'aristocratie resta divisée sur l'adoption d'un système politique. La cité était profondément clivée entre les nostalgiques d'un pouvoir aristocratique fort; ceux qui étaient prêts à coopérer avec les plus fortunés des autres classes; ceux encore qui envisageaient un pouvoir autocratique; et ceux comme Clisthène qui allaient au devant des souhaits du plus grand nombre et proposaient des formes originales de gouvernement. L'égalité politique fut brandie par plusieurs aristocrates dans leur lutte contre la tyrannie; il était devenu impossible de restreindre l'exercice du pouvoir aux classes supérieures: aristocrates ou oligarques. Clisthène, un eupatride, put s'attacher le dêmos : paysans, artisans, commerçants et même, on doit le préciser, certains aristocrates soucieux de la stabilité de la cité; il finit par l'emporter en 508/507 sur Isagoras « partisan des tyrans », nous dit Aristote. Sparte se montra hostile à cette évolution politique mais ne put l'empêcher. Il fallait avant tout briser le lien qui rattachait le citoyen à l' eupatride, et une façon de s'y prendre était d'organiser les dèmes, cantons ou communes de l'Attique, de sorte que le système de l'allégeance et de la clientèle s'en trouvât bouleversé. Il fallait donc modifier la structure des tribus et des clans existants, afin de supprimer les liens d'allégeance qui y prévalaient. C'était l'intention de Clisthène qui procéda à l'organisation de l'espace civil de l'Attique en répartissant la centaine de dèmes en dix nouvelles tribus ou fratries (phy/ai), créées artificiellement, de sorte que les dèmes de chaque nouvelle tribu provinssent d'au moins trois tribus originaires. Création d'un nouveau système d'appartenance qui se -19-

proposait de détruire tous les liens et associations antérieurs: Aristote jugea ces nouvelles circonscriptions territoriales comme le moyen le plus efficace de fonder la démocratie. Dans le contexte de cette époque-là. Tous les citoyens d'Athènes, même ceux qui n'avaient pas un culte domestique ou ne faisaient pas partie d'une tribu ou d'un gênos furent répartis dans les tribus et dans les dèmes, d'après leur domicile. Une fois les dèmes constitués, on y appartenait de génération en génération, même sans y résider. Les dèmes avaient aussi leur vie politique propre: les citoyens d'un même dème pouvaient aussi se réunir en Assemblée et débattre entre eux de questions locales. Le dème fut le fondement de la démocratie athénienne. Cette réforme communale ruina le rôle politique des génè, les eupatrides étant fondus dans la masse des citoyens, perdant dans une grande mesure l'appui de leurs familles et de leurs clientèles. Tout pouvoir se défmit une sacralité propre. Cette réforme institua une religion appropriée; au culte établi par l' eupatride se substitua un nouveau culte, propre à chaque tribu, et dont l'officiant était élu chaque année. Demokratia et Eleutheria furent adorées par les Athéniens et entrèrent en combinaison avec les dieux traditionnels: Zeus Eleutherios fut l'objet d'un nouveau culte. Le contexte géopolitique de cette réforme était sans doute significatif. À la veille des guerres médiques, l'aristocratie ou la fraction parmi elle dotée de sens politique avait besoin d'un engagement résolu des classes moyennes et populaires à ses côtésl. De fait, l'armée d'hoplites qu'Athènes utilisa pour affronter la coalition anti-démocratique de 506, sous le leadership de Sparte, et plus tard, en 490, pour combattre les Perses, était essentiellement composée de modestes paysans. Quant aux thètes, naguère citoyens de second ordre, ils furent pleinement citoyens, bien avant l'expansion maritime d'Athènes. Tous les citoyens avaient dorénavant le droit de se réunir en Assemblée souveraine: l'Ecclésia qui comprenait tous les citoyens mâles de plus de 18 ans, eupatrides ou sans propriété. Les soldats et les marins avaient aussi le droit d'y
IL'Ionie était le centre véritable de la culture grecque au VIèmesiècle; Cyrus le grand s'en empara en 546 avo J.-C. Les cités ioniennes se soulevèrent mais furent écrasées malgré un soutien limité, il faut dire, d'Athènes. La Perse décida de l'attaquer en 490. Sparte demeura neutre, en raison de l'aversion qu'elle avait pour le régime démocratique. La victoire athénienne de Marathon ne dissuada pas les Perses, conduits par Xerxès, de revenir en 480. Athènes avait un excellent stratège en la personne de Thémistocle qui accordait une importance extrême à la flotte. Convaincu que la suprématie navale était primordiale: {(celui qui commande la mer commande tout », disait-il, il persuada Athènes d'affecter les revenus de ses mines d'argent à la construction d'une puissante flotte. Devant l'ampleur de l'entreprise perse, Sparte constitua avec Athènes la Ligue panhellénique. La flotte athénienne, commandée par Thémistocle, disloqua la formation perse à Salamis (480) et l'année suivante, à Platées. Thémistocle fit croire à Xerxès que la flotte athénienne envisageait de s'échapper de la baie de Salamine; celui-ci ordonna à sa flotte de se disposer en trois rangées afin de contrôler le détroit. Mais au lieu de fuir, les Athéniens attaquèrent une flotte qui était rangée pour leur barrer la voie, mais non selon la meilleure disposition tactique. Surtout si elle était attaquée de plusieurs côtés. Les Perses ne purent se déployer et leurs navires se génèrent les uns les autres dans une débâcle qui assura aux Athéniens un avantage déterminant. Les cités ioniennes retrouvaient les unes après les autres leur autonomie. Mais les Athéniens redoutaient tellement la tyrannie qu'ils craignaient toute personne jouissant de prestige et de popularité: Thémistocle, bien que chef du parti démocratique, fut ostracisé en 470 ; il alla offrir ses services au roi de Perse. -20-

siéger. L'Ecclésia détenait, au moins en principe, la souveraineté; lorsqu'elle était réunie, elle pouvait atteindre le nombre de plusieurs milliers de personnes; elle écoutait les orateurs, discutait et votait à main levée la loi dont elle prenait l'initiative le cas échéant. Tout citoyen possédait le droit de proposer une loi, de dénoncer un magistrat ou un homme politique, de critiquer ouvertement les actions et les attitudes qu'il jugeait blâmables. Un Conseil de 500 membres (la Boulê), auquel tous les citoyens de plus de 30 ans étaient éligibles, était constitué de 50 membres de chaque tribu, tirés au sort et qui siégeaient durant 1/10 de l'année avant d'être remplacés. Leur mandat était renouvelable une seule fois, afin de pennettre la participation du plus grand nombre au Conseil. Chaque jour un président pour chaque groupe tribal était tiré au sort. Organe central de la vie politique athénienne, la Boulê contrôlait les comités et les stratèges et proposait les lois à l'Ecclésia. Un comité de 10 stratèges représentait l'exécutif. Ce régime maintint l'ostracisme: dix années d'exil pour tout citoyen jugé potentiellement dangereux (personnalité exceptionnelle en bien ou en mal) pour la démocratie. Ce n'est pas le système de la représentation mais du gouvernement de tous qui fut retenu. La définition originaire de la démocratie est celle d'isonomie, non pas seulement égalité devant la loi mais plutôt égalité devant l'acte de gouverner: participation directe à la décision, à l'Assemblée, ou encore exercice des différentes magistratures. Pas de monopole de l'activité politique par une classe ou par une catégorie spécifique de personnes pour des raisons techniques, eu égard à la complexité du système institutionnel et administratif: ou aux connaissances économiques et géopolitiques qu'il aurait fallu posséder. On supposa que tous les citoyens étaient également qualifiés pour diriger l'État. L'institutionnalisation de la participation politique de tous les citoyens relégua dans l'indifférence, du moins, légalement, la lignée ou l'ascendance, la richesse, la propriété terrienne, l'éducation. Les Athéniens n'étaient pas tombés dans l'erreur de prétendre que l'égalité civile était possible dans un système où un groupe, une classe, une famille ou une personne possédait l'essentiel des droits politiques: là où la souveraineté était l'apanage d'une instance spéciale. Les Athéniens avaient compris que confier le gouvernement de l'État à un groupe particulier, que ce fût pour des raisons de classe ou d'efficacité était dangereux pour les libertés individuelles, et que c'était une illusion d'en attendre une garantie des droits individuels. L'autonomie de la sphère politique est une menace pour les droits de l'individu. Pas de droits individuels, là où le système politique est restrictif. Le lien entre les droits civils et les droits politiques est donc un axe fondamental de toute réflexion sur la liberté. La définition de la citoyenneté impliquait donc une participation à la vie politique de la cité; l'apoIitisme ou l'indifférence à la vie publique fut considérée par Périclès, entre autres, comme un parasitisme. Lorsque Platon se mit à louer les citoyens indifférents à la politique, il faut savoir que les institutions démocratiques traversaient une crise profonde. Périclès redoutait particulièrement un retour d'influence de l'aristocratie dont l'apolitisme des masses aurait été le marchepied. En fait, les Athéniens s'occupaient davantage de politique que le citoyen d'aujourd'hui, mais les manœuvres tactiques, et la politique politicienne finirent par ruiner toutes les institutions d'Athènes. Les Athéniens jugèrent que seuIl' exercice du pouvoir pouvait satisfaire l'aspiration du -21-

plus grand nombre. Ils pensèrent que seule la rotation / participation de tous, à tour de rôle, au gouvernement pouvait éviter l'arbitraire. Toutes les charges étaient pourvues par tirage au sort, pour une durée d'un an, non renouvelable: archonte, magistrats et présidents de jurys, polémarque, prytanes, sauf les stratèges au nombre de 10 (exécutif collégial ayant pour attribution les relations extérieures, l'économie et les fmances, la police et la défense), qui étaient élus. Souci de pragmatisme de la part d'Athènes, car pour l'exécutif: le talent politique était jugé indispensable; d'où l'élection, au lieu du tirage au sort; les ambassadeurs étaient désignés par la Boulê. Institution traditionnelle très ancienne, le tirage au sort passait pour exprimer la volonté divine, mais il n'avait d'effet que sur l'ordre de participation, quant à celle-ci, elle était le partage de tous. On conserva la sacralité formelle, tout en lui donnant un autre contenu, celui d'exprimer la démocratisation du régime. Caractère dissuasif de cette rotation: tout magistrat savait qu'il allait rapidement se retrouver simple citoyen et devait être prudent dans sa gestion politique. Inversement, tout citoyen se préparait à assumer une autorité quelconque et devait donc examiner soigneusement les décisions des autres, et penser aux réformes qu'il introduirait durant son mandatI. Pour un certain nombre de charges, la possession d'un patrimoine avait été nécessaire, puis les conditions financières ou de propriété attachées à l'accession aux plus hautes magistratures furent considérablement réduites, puis supprimées, d'où l'extension à la troisième classe, celle des zeugites, de l'éligibilité à l' archontat. Bien que la Boulê échappât à la mainmise des eupatrides, il ne faut pas considérer que les nouvelles institutions eussent pu neutraliser totalement les réseaux de patronage et les circuits traditionnels de l'influence. Mais qu'elles les atténuèrent et rendirent leur utilisation plus discrète est indubitable. Des tendances se dessinaient: celle en faveur de la prééminence des aristocrates, dirigée par Aristide ou Cimon; le courant résolument démocratique avait ses leaders, Thémistocle, Périclès après l'assassinat d'Éphialte. Accusé d'avoir été corrompu par le roi de Macédoine, Cimon fut ostracisé et le parti oligarchique perdit sa figure emblématique. Aristote nous explique que Périclès ne pouvant rivaliser avec Cimon, aristocrate immensément riche, pour les largesses et les liturgies publiques, fit prendre en charge par l'État le paiement des jurés qui se passaient désormais des dons des eupatrides : pression supplémentaire sur le clientélisme. Par souci d'égalité politique, la rétribution des fonctions publiques et de certaines charges du Sénat fut également introduite (misthos), afin de ne pas pénaliser ceux qui avaient besoin de travailler pour subsister et qui ne pouvaient assumer aucune
1 Aucun régime antérieur n'avait autant élargi la participation politique. Cela fut possible pour des raisons géographique et démographique. Vu la superficie de l'Attique, quelque 2500 km2 (soit à peu près un cercle d'un rayon de 28 km), il semble raisonnable de supposer que l'information atteignait tous les citoyens et qu'ils pouvaient aisément se rendre à l'Assemblée pour les débats. La population siècle se limitait à quelque 55 000 citoyens et si l'on ajoute épouses et enfants, on d'Athènes au Vème aurait une communauté de 170000 personnes, auxquels il faut adjoindre quelque 130000 personnes: esclaves et métèques résidents, libres mais sans droits politiques; les femmes et les esclaves étaient également exclus de la participation politique. Avec une population aussi réduite, il était concevable d'opter pour la participation de tous les citoyens.

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fonction bénévolement, ou auraient été vulnérables à la corruption. De fait, les pauvres désiraient officialiser ces prestations afin de se soustraire au bon vouloir des aristocrates et des oligarques; ceux-ci ne voulaient pas renoncer à leur rôle d'ultime recours en cas de sécheresse, de catastrophe naturelle, d'épidémie ou de difficulté fmancière, levier essentiel de leur influence sociale. Ce qui confinne cette hypothèse est l'opposition des aristocrates et des riches à la rétribution des charges. Le clientélisme apparaît comme un axe crucial du pouvoir antique; le maintenir revêtait une importance stratégique légitimante : les riches ne désiraient pas voir l'État les supplanter en tout, car cela signifiait une perte inéluctable de pouvoir. Avec la décision de Périclès, l'État commençait à avoir une identité, même pour les plus pauvres. Aristote soutint plus tard que l'homme qui avait besoin de travailler - qui ne possédait pas d'esclaves - ne pouvait être pleinement citoyen, et signifia sa prédilection pour un système politique limité à une élite sociale. Périclès avait fait exactement le contraire: il insista pour que l'on fournît du travail aux citoyens libres au détriment des esclaves, car ceux-ci le faisaient au profit des aristocrates et des oligarques et donc rendaient le patronage peu coûteux, tout en renforçant l'aristocratie. Périclès décréta que le travail d'esclaves ne serait pas permis pour les projets liturgiques, jugeant le développement du salariat bénéfique aux réfonnes démocratiques, en consolidant la loyauté du citoyen envers la cité. Périclès ne considéra point que le dévouement à la cité était incompatible avec l'exercice d'un métier; celui-ci était même nécessaire pour la survie de la démocratie, car il fallait vider le clientélisme de sa substance. II est clair que le succès du régime démocratique dépendait de l'existence d'une classe que l'on peut qualifier de moyenne et d'un prolétariat auquel on fournissait du travail dans toute la mesure du possible; que le travail demeurât le monopole des clients et des esclaves pouvait amener l'aristocratie à reconsidérer ses concessions; presque tout l'artisanat était produit par des esclaves: il fallait donc briser ce monopole du travail afm que le prolétariat ne dépendît plus des largesses de l'aristocratie. Si l'aristocratie continuait à s'empresser de patronner de nombreux projets, afin de conserver ce qui lui restait d'influence dans un système égalitariste, le contexte géopolitique n'était pas à négliger: le roi des Perses et plus tard celui de Macédoine étaient disposés à gratifier les hommes politiques désireux de les servir à Athènes même; de cela, naissaient suspicions, accusations de corruption et souvent violence politique. Cette corruption était certainement limitée car la décision politique était partagée entre un nombre considérable de citoyens; en outre, l'Assemblée et la Boulê pouvaient constituer des commissions d'enquête redoutables. La rotation et les mandats courts étaient sans doute moins propices à la corruption que la représentation et des mandats longs et renouvelables. On peut être tenté de soutenir que la participation populaire n'était qu'un leurre car l'élite monopolisait le leadership, mais les moyens de contrôler la décision politique étaient beaucoup plus efficaces après la réforme de Clisthène qu'auparavant. Eschyle, un eupatride hostile à la tyrannie, insiste dans Les Suppliantes (463 av. J.-C.) sur la parrhésia, le droit à la parole et sur la participation politique de tous les citoyens: il ne faisait qu'exprimer une opinion commune à Athènes. Il fait dire au roi: « ce que tu demandes, je ne puis le faire sans le peu-

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pIe, en eussé-je le pouvoir! ». Euripide fut beaucoup plus explicite dans sa défense de la souveraineté populaire; dans Les Suppliantes, une autre version de la tragédie d'Eschyle, il exalte la généralisation du suffrage, l'égalité devant la loi et dans l'exercice du pouvoir, l'isonomie, et la liberté d'expression, l'isegoria « le parachèvement suprême de l'égalité ». (v. 350-53). Le gouvernement n'était pas aussi démocratique qu'il paraissait; certaines personnalités, jouissant du soutien populaire avaient beaucoup d'influence et d'autorité sans qu'ils eussent reçu un mandat en ce sens - ce sont les «prostates du dêmos », les leaders du peuple. Le nouveau système né du militantisme et de l'agitation des factions continuait à leur être sensible. Il semble que la démocratie directe fût plus vulnérable à l'habileté des démagogues: l'importance du talent oratoire et par conséquent du courant sophiste à l'époque n'est plus à démontrer. De même, il était relativement facile de faire passer des lois iniques. La réforme de Clisthène retint également les principes de l'ostracisme et de l'atimie (perte des droits civils), destinés à neutraliser les ambitieux, mais ils furent utilisés de façon partisane, tel l'ostracisme d'Hyperbolos en 416. On suppose que Clisthène lui-même en fut l'objet. Une liste de noms des personnes à ostraciser était établie chaque année et celui qui recueillait le plus de suffrages était banni d'Athènes pour une période de 10 ans. On a déjà observé que l'ostracisme attaque l'individu sur la base d'intentions présumées et non de faits délictueux, ce qui pose le problème des garanties dont jouissaient les libertés individuelles à Athènes. Il est clair que la réforme de Clisthène apporta plus de libertés aux Athéniens et que l'aristocratie et l'oligarchie, sans mentionner la tyrannie, étaient nettement moins soucieuses des libertés individuelles. C'est au sein de la classe dominante que les tentatives de différenciation les plus importantes eurent lieu; puissantes tendances vers l'autocratie (même si le roi était légalement désigné), ou vers la tyrannie à la faveur d'un soutien populaire, et enfm vers la démocratie. On peut affmner que des réformateurs, tel Clisthène, craignaient davantage une fragmentation de la cité athénienne que l'émergence d'un leadership non eupatride. C'est la crainte de tomber à un rang inférieur parmi les nations et d'être asservi qui, certainement, motiva la réforme de Clisthène. Les autres classes n'avaient qu'une fraction limitée des richesses et du pouvoir et ne maîtrisaient ni le patronage ni le clientélisme, et ne possédaient pas le leadership dont ils auraient eu à se soucier, et donc pouvaient difficilement conduire une réforme spécifique. Les plus avisés parmi les eupatrides comprirent qu'ils devaient utiliser le bouclier du dêmos, du peuple même, que tout ambitieux pouvait utiliser pour son pouvoir. La réforme de Clisthène visait à rendre la tyrannie impossible et à rendre un gouvernement purement aristocratique ou oligarchique intenable; cette réforme n'était pas anti-aristocratique ; elle prit soin de ne pas toucher au régime de la propriété; la première classe défmie par Solon, celle des plus grosses fortunes, accepta le compromis démocratique, car il n'était question ni de confiscation, ni de réforme agraire ou d'abolition générale des dettes. Le but se limitait à neutraliser le pouvoir d'un seul, ou d'une élite trop exclusive. Plusieurs membres de
tEschyle, Théâtre complet, Garnier Flammarion, p. 25, Paris, 1964.

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l'aristocratie soutinrent la réfonne de Clisthène; un débat très conflictuel au sujet de l'égalité des aristocrates entre eux existait également, puisque le tyran était souvent un aristocrate qui s'appuyait sur le peuple contre l'aristocratie. La démocratie clisthénienne (508-462) mit plusieurs décennies à s'installer; les réfonnes ne furent instaurées qu'après une guerre civile, et plusieurs conflits ponctuèrent leur mise en œuvre. Isagoras, aidé par Sparte parvint à faire chasser Clisthène d'Athènes. On peut dater la mise en œuvre de la démocratie athénienne vers 460. La désignation par tirage au sort s'effectua vraisemblablement à partir de 487 avo J.-C. Même après la Constitution de Clisthène, l'Aréopage s'empara 1 du pouvoir lors des guerres médiques, puis fut écarté ; sa déchéance de ses ultimes pouvoirs judiciaires au profit des tribunaux populaires eut lieu en 462 avoJ.-C. Un décret interdisant tout châtiment sans jugement et prohibant la torture semble avoir été pris dès 509, avant l'application des réfonnes. Le rôle de la loi dans le nouveau système était celui d'une protection et d'un recours contre l'arbitraire, en particulier celui des gouvernants et des magistrats: cette disposition venait renforcer le contrôle que le peuple exerçait sur les titulaires de toute autorité, désormais facilement attaquables en justice. Les jurys populaires rendaient la justice en toute souveraineté: là encore, le talent oratoire pouvait être très précieux, mais aux conséquences redoutables, devant des juges non professionnels. Les procès étaient encore jugés soit par l'Assemblée ou par la Boulê. Les jurés des tribunaux héliastiques (les héliastes ou juges), tirés au sort parmi 6000 volontaires recevaient une indemnité; les membres du Conseil et la plupart des magistrats étaient rémunérés. Une enquête préalable sur la probité de l'homme tiré au sort était effectuée, de même devait-il rendre compte de sa gestion au tenne de son mandat. Une procédure de «forfaiture », l'eisangélie, une sorte d'impeachment, prévoyait la destitution des responsables pour faute grave. Le processus législatif était très lent et entouré de nombreuses précautions: des commissions spéciales examinaient toute loi nouvelle, et tout orateur endossait la pleine responsabilité pour les conseils qu'il aurait fournis à l'Assemblée. Il pouvait être accusé rétrospectivement d'avoir nuit au peuple par ses suggestions. La graphê paranomôn, dénonciation pour illégalité, était une disposition visant à annuler une loi de l'Assemblée, qui se révélait contestable, ou en opposition aux textes en vigueur; cette mesure voulait protéger la démocratie contre des démagogues capables de manipuler l'Assemblée2. Mais la graphê paranomôn, version subtile du conservatisme juridique, devait inhiber le travail législatif, ou en tout cas, le canaliser dans un sens détenniné. Il faut supposer qu'une telle mesure pouvait être efficace pour contrecarrer toute législation destinée à modifier la propriété terrienne. Certains législateurs tentaient de se protéger de la graphê paranomôn en prévoyant des « clauses de retranchement» dans le texte même
1

Éphialte organisa et dirigea le mouvement contre l'Aréopage qui fut déchu de ses attributions au

profit de l'Assemblée du peuple et des tribunaux. L' archontat fut même ouvert à la troisième classe (les zeugites) en 457. 2Tel fut le cas lorsque des généraux, des stratèges en fait, furent exécutés après leur victoire aux Arginuses en 406, au moment où Athènes pouvait se passer de cet acte qui démoralisait davantage une armée déjà sérieusement ébranlée.

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des lois qu'ils proposaient, en disposant qu'aucune loi postérieure ne pouvait rendre caduque leur propre loi. En fait, les textes votés étaient ceux qui résultaient du rapport de forces entre les différentes tendances politiques. La démocratie athénienne se définit par le gouvernement par rotation et nullement par l'existence d'un ensemble de droits individuels que l'État et a fortiori les citoyens se devaient de respecter. La volonté de limiter l'arbitraire de l'État et de ses magistrats traduit la nécessité de contenir les exigences et les décisions des gouvernants dans des limites raisonnables. De fait, le concept de liberté individuelle indépendante de l'intérêt (ponctuel) de l'État et même contre l'État était inconnu des Grecs. La liberté individuelle que reconnaissait volontiers Athènes était le droit de vivre comme on le souhaitait dans sa vie familiale, et celui de choisir ses amis, ses lectures et ses loisirs. Périclès prit bien soin de dire, lors de l'oraison funèbre rapportée par Thucydide, que dans les querelles individuelles, tous étaient égaux devant la loi, mais qu'en était-il des droits de l'individu par rapport à l'État? Celui-ci exigeait une loyauté et une obéissance absolues des citoyens; seulement, les rivalités partisanes impliquaient un changement radical de leur sens. L'État n'intégrait pas la différence. Le citoyen jouissait de la protection contre la subjectivité d'autrui, mais il était hors de question de manquer de respect aux dieux de la cité ou de mépriser ses lois et ses institutions. L'utilisation du pouvoir d'État dans un sens partisan, pour combattre un adversaire politique était éthiquement condamnable, mais elle semble avoir été la règle plutôt que l'exception. Lorsque Démosthène vantait l'extrême liberté des Athéniens qui pouvaient même faire l'apologie de Sparte, alors que celle-ci interdisait tout éloge de Constitutions étrangères, c'était l'époque où la démocratie athénienne n'était plus que l'ombre d'elle-même et était fortement décriée par les Athéniens euxmêmes. L'autorité de l'État athénien sur l'individu était considérable, voire excessive; sans doute parce que l'État souffrait de la fragilité propre à toute société possédant une puissante aristocratie qui ne se rallia au régime démocratique qu'avec réticence. Il fallait que la cité pût tenir tête à ces aristocrates qui furent capables de renverser successivement rois et tyrans, et qui pouvaient encore mettre en difficulté la démocratie, d'où cette exaltation de la puissance et de l'autorité de l'État. La limite de cette démocratie est définie par l'exclusion des femmes, des esclaves et des métèques, et par la survivance du clientélisme, non sous sa forme primitive mais comme une relation de dépendance qui aboutit à l'aliénation de l'opinion du client au profit de son patron. L'organisation d'un espace public démocratique encouragea le désir d'émancipation des clients, mais le conflit entre l'aristocratie traditionnelle alliée aux partisans de l'oligarchie d'une part, les classes moyennes et défavorisées de l'autre continuait, dans un contexte référentiel démocratisant, lorsque l'État était puissant, et selon une opposition ouverte et résolue à la démocratie, lorsque l'autorité de l'État se trouvait affaiblie. On peut aisément relever une résistance aristocratique à la démocratie. Des sophistes soutenaient que la loi de la nature légitimait la domination du fort sur le faible, que la justice consistait dans le droit du meilleur à des avantages et que l'égalitarisme démocratique était inique. Il est certain que la démocratie athénienne n'envisagea point une redistribution des richesses; il est certain que le prestige social ou fami-

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liaI y fut un atout majeur et le talent politique également, et lorsque ils distinguaient une même personne, on peut comme Thucydide douter de la démocratie: « ... sous Périclès, le gouvernement athénien était une démocratie de nom; en fait, c'était le pouvoir d'un seul homme1 ». L'historien grec, hostile à la démocratie, exagère nettement le caractère autoritaire du régime. La réforme de Clisthène ne fit qu'institutionnaliser le patronage communautaire dans un contexte de compétition politique entre les eupatrides : ceux-ci devaient bâtir des temples, financer des constructions navales (la triérarchie : armement, recrutement et nourriture de l'équipage des navires construits par l'État), ou des spectacles (chorégie), afm de gagner la faveur populaire et de promouvoir une carrière politique. Ces dépenses étaient appelés leitourgia, faussement traduit par «liturgie». La distribution des richesses n'ayant subi aucun changement, le patronage obligatoire était-il conçu pour atténuer la disparité des revenus? Il est difficile de le soutenir, quoi qu'en dise Aristote, puisque ce patronage conférait du prestige à ceux qui s'en chargeaient, lequel pouvait leur valoir encore plus d'influence, avec l'ostracisme comme garde-fou. De même que l'origine de cette démocratie fut l'initiative d'un eupatride, de même, les positions les plus importantes, celles des stratèges essentiellement, restaient fréquemment aux mains des aristocrates. Thucydide s'empresse d'ajouter que la démocratie est un régime dans lequel la reconnaissance est assurée à quiconque peut rendre service à la cité, précisant que ce n'est pas le gouvernement par rotation, mais l'excellence de la gestion qui peut valoir au citoyen l'estime de ses semblables. La citoyenneté athénienne était suprêmement conditionnelle (ni droit du sol, ni droits inaliénables) ; la majorité pouvait décider du sort de l'individu (ostracisme et atimie). Si le débat politique était ouvert, il ne l'était pas assez pour prévenir des coups de force; des entreprises visant à modifier le régime politique étaient soigneusement préparées (dans les hétairies par exemple, clubs politiques chargés de fournir un soutien partisan à un leader quelconque), et le débat à ce sujet n'était porté sur la scène publique qu'une fois le processus de coup d'État ou de renversement des institutions était très avancé. C'est une erreur de minimiser l'existence d'une égalité des droits politiques et de tenter de l'occulter ou de la discréditer par les inégalités sociales de fait. Parce que, sans droit politique, il serait impossible de critiquer ou même de mentionner ces inégalités sociales. Une société esclavagiste peut-elle être démocratique? Non, au sens où nous l'entendons aujourd'hui; oui, si l'on considère les conflits politiques de l'époque: l'expérience démocratique athénienne apparaît comme un progrès institutionnel remarquable par rapport à tous les systèmes politiques existants. En outre, il serait illusoire d'attendre de la démocratie qu'elle corrige la faiblesse du jugement des uns ou des autres; elle ne vise qu'à permettre un débat libre et loyal. La pensée d'Héraclite qui se développa à l'époque de Clisthène reflétait parfaitement la situation de conflits politiques exacerbés, de bouleversements majeurs et cette agitation idéologique qui devenait le mode d'être naturel d'Athènes. Les Athéniens connaissaient et appréciaient Héraclite, néanmoins il déclina leur invitation. Exprimée dans une concision énigmatique et hautaine, sa pensée manie
ILes Guerres du Péloponnèse, Livre II, chapitre 7,

~ 65.

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le paradoxe d'une façon saisissante, preuve de sa remise en question de toutes les idées de l'époque. Avec Héraclite, on assiste à une des premières constructions du concept qu'il subsume sous le terme de logos, défini en tant que discours, raisonnement, loi de l'univers et principe de toute chose, rapport quantitatif: mesure, lutte, harmonie et justice. Le rapport le plus tangible des hommes au logos est l'ignorance (fgts.l, 17, 19,34,56,57), en ce sens que la plupart ne sait rien à son sujet. Il échappe à la plupart des hommes (fgts.l, 34, 72) qui sont indifférents à l'universel et nourrissent l'illusion de « posséder une pensée particulièrel ». (fgt.2). Dans le fragment 113, Héraclite énonce que la pensée est commune à tous dans le double sens qu'on ne saurait en faire le privilège de quelques-uns, et aussi que tous parviendraient aux mêmes conclusions, s'ils usaient de discernement; il ne faut que reconnaître cette aptitude en soi-même et cesser de la particulariser, en l'attribuant à quelques-uns seulement. Le logos est dépassement de l'apparence (fgts.17 et 19, et en particulier l'affirmation sarcastique: «le soleil a la largeur d'un pied d'homme », fgt.3). Ce dépassement implique que l'on fasse plus attention à ce qui est dit qu'à la personne qui l'exprime: « Si ce n'est pas moi mais le logos que vous écoutez, il est sage de reconnaître que tout est un ». (fgt.50). Le logos rejette l'érudition (fgts.40 et 42); Héraclite critique à cet égard Hésiode, Pythagore, Xénophane et Hécatée, et montre comment Homère en arriva à croire des absurdités (fgt.56). Double dimension du logos, épistémologique et sacrée: analyse de la réalité essentielle des choses et de leur rationalité, principe explicatif d'une part, de l'autre, divinité éternelle et transcendante. Le logos est autant concept que divinité régulatrice des phénomènes; il est la raison essentielle de tous les phénomènes (fgt.l) et gouverne le monde (fgt.72). Il est aussi bien un principe unificateur que l'Un, le Dieu (fgt.33). Bien qu'il y ait une affirmation monothéiste chez Héraclite (fgt.l02) qui réfère à «une seule loi divine» (fgt.114), il récuse les sacrifices et l'idolâtrie (fgt.5) et dénie aux dieux d'avoir créé le monde; ce logos, « sagesse unique », n'est pas reconnu pour ce qu'il est; il «refuse et accepte d'être appelé du nom de Zeus », parce que la plupart ignore tout de lui et l'appelle à tort et confusément du nom de Zeus. La pensée d'Héraclite signale un recul significatif du sacré, par une approche profane et articulée du réel qui rompt considérablement avec les explications métaphysiques globales. Ce logos signifie encore la contradiction qui réside en toute chose, et postule que l'unité des contraires est l'identité réelle de toute chose: « Les unions sont des ensembles et des non-ensembles, rapprochement et différence, accord et désaccord; l'Un naît de toutes choses, et toutes choses naissent de l'Un ». (fgt.l0). Héraclite affirme que la stabilité, l'ordre et la perfection proviennent de l'harmonie des contraires, perspective unique dans la pensée grecque de l'époque; l'essence de la perfection est discorde: « Ce qui est contraire est utile et c'est de ce qui est en lutte que naît la plus belle harmonie; tout se fait par
1

Pour les ftagments d'Héraclite,

nous avons utilisé alternativement

la traduction de Jean V oilquin in

Les Penseurs grecs avant Socrate, et de Jean Brun, Héraclite ou le philosophe de l'éternel retour, éd. Seghers, Paris, 1965.

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discorde ». (fgt.8). Ainsi, « les contraires s'accordent et la belle harmonie naît de ce qui diffère. Toute chose naît de la lutte». (fgt.8). Il illustre cette idée par la polysémie des mots: «L'arc a pour nom (Bios) la vie et pour œuvre la mort» (fgt.48) ; selon que l'on place l'accent sur le i ou le 0, bio signifie vie ou arc. Héraclite fait de la lutte un phénomène universel, originaire et qui rend compte de la diversité des êtres: « La guerre est le père de toutes choses et le roi de toutes choses; de quelques-uns elle a fait des dieux, de quelques-uns des hommes; des uns des esclaves; des autres des hommes libres ». (fgt.53). Le conflit est juste, légitime, dit-il, et il identifie la justice elle-même à la lutte: «Il faut savoir que le combat est universel, que la justice est une lutte et que toutes les choses naissent selon la lutte et la nécessité ». (fgt. 80). Sans lois, un peuple n'est rien; la loi est la protection suprême dont il dispose et s'il est peu soucieux des lois, il finira par être réduit en esclavage: «Le peuple doit combattre pour la loi comme pour ses murailles». (fgt. 44). Idées que n'auraient pas désavouées Clisthène, Périclès, Sophocle, et nombre d'Athéniens. L'idée qu'il n'y a pas d'identité vraie: «la route qui monte et celle qui descend sont une et identique », que le différent et l'identique se transforment l'un en l'autre, que «c'est la même chose en nous que la vie et la mort, la veille et le sommeil, la jeunesse et la vieillesse, car ceux-ci se transforment en ceux-là, et inversement ceux-là se transforment en ceux-ci» (fgt.88), manifestent une rupture intellectuelle remarquable et un concept dialectique en cours d'élaboration, bien qu'encore enserrés dans la pensée mythique traditionnelle. La référence à une circularité sans fin du devenir confine l'unité des contraires, d'abord correctement perçue au sein de toute chose, à une indifférenciation générale du réel par sa transformation perpétuelle: «Dieu est jour et nuit, hiver et été, guerre et paix, satiété et famine. Il se transforme comme le feu qui, lorsqu'il est mêlé d'aromates, reçoit des noms différents selon le plaisir de chacun» (fgt.67) ; de même: « sur la circonférence, le commencement et la fin coïncident» (fgt.l03). Circularité qui postule la clôture de l'être; la modification de ses déterminations est l'attribut d'un être éternel et n'implique aucun dépassement. L'être pour Héraclite est un, il est achevé, comprend tout et ne souffre d'aucun manque. Dialectique que caractérise la répétition, car elle est inscrite dans un ordre alternatif mais immuable: de l'un provient le multiple qui retourne à son origine. L'intuition remarquable de l'unité des contraires ne fut pas suffisamment élaborée; elle succomba à la dialectique de l'un et du multiple, et s'enferma dans une conception cyclique qui atténue la portée du bouleversement héraclitéen. De fait, c'est la dimension métaphysique du logos qui empêche celui-ci de prospérer sur le plan politique et social. Deux fragments, 18 et 23, annoncent les sophistes, le raisonnement spécieux, la justification du mal par le bien: « Sans l'espérance, on ne trouvera pas l'inespéré, qui est introuvable et inaccessible» (fgt.18), et « S'il n'y avait pas d'injustice, on ignorerait jusqu'au nom de lajustice ». (fgt.23). Héraclite ne rompt pas avec la tradition de la recherche d'un principe physique fondateur. L'eau et l'air furent retenus précédemment comme tels; Héraclite attribua au feu cette faculté fondamentale. Selon lui, le feu, origine et fin de toute chose (fgt.90) se transforme sous l'effet du logos et selon une mesure déterminée. La pensée d'Héraclite représente un renouvellement important de la -29-

réflexion grecque: elle atteint un degré de complexité remarquable, à l'image de l'édification institutionnelle de l'Athènes démocratique. La liberté d'opinion et la conquête de droits politiques introduisirent de multiples articulations dans le système politique athénien. Si l'analytique et le mythique ne sont pas formellement dissociés chez Héraclite, on doit observer que Clisthène n'avait pas davantage renoncé aux valeurs religieuses, bien que la divinisation de la démocratie et de la liberté se démarquât des cultes traditionnels. Parménide porta brillamment la contradiction à Héraclite, en considérant que la pensée s'inscrit nécessairement et exclusivement dans l'être, sans aucune dialectique, ou possibilité de négation, tant implicite que manifeste, disant que c'est l'être qui rend possible la pensée, qui ne peut rien envisager d'autre que lui: « L'acte de la pensée et l'objet de la pensée se confondent. Sans l'être, dans lequel il est énoncé, on ne peut trouver l'acte de la pensée; car il n'y a rien et n'y aura jamais rien en dehors de l'être} ... » (fgt.8). Toute autre approche de l'être est reléguée à l'erreur, en particulier tous les systèmes qui postulent l'opposition de deux principes contraires. Décision extrêmement importante dans ses conséquences, car elle définit un champ philosophique qui ouvre à cette pensée de l'affirmation d'immenses perspectives à explorer, tout en posant des problèmes ardus aux tenants des approches dialectiques. Tendance vers la bipolarisation de la philosophie grecque? Mais, Héraclite aussi bien que Parménide postule la clôture de l'être. Chez Parménide également, la réflexion sur l'être se situe sur un axe à la fois physique et métaphysique. Matière et pensée sont en continuité, transcendance et immanence en harmonie. L'affIrmation fondamentale de Parménide est que « l'être est [...] et il n'est pas possible qu'il ne soit pas2 » (fgts.4 et 5) ; il rejette la position qui affirme que l'être n'est pas et que c'est le non-être qui est, de nécessité. En tant qu'entité physique l'être est fmi et limité: « Puisque donc il a une limite extrême, l'être est complet, il ressemble à la masse d'une sphère bien arrondie, s'équilibrant partout elle-même3». (fgt.8). L'être est une sphère immobile gouvernée également par la nécessité: «Ainsi reste-t-il immuable, à la même place, car la puissante Nécessité le maintient étroitement dans ses limites qui l'enserrent de toutes parts. Par conséquent, il n'est pas possible que l'être soit infini; en effet, il ne lui manque rien et, s'il était infini, il manquerait de tout4 ». (fgt.8). La catégorie de l'infini a pour contenu ici le manque et réfère à une multitude d'objets qui feraient défaut à l'être, s'il n'était pas limité. Limitation et complétude sont des corollaires chez Parménide. L'être est un, incréé, impérissable, éternel. II demeure égal à lui-même; il est homogène: en ce sens qu'il ne subit ni variation quantitative, ni changement d'identité: l'être est continu sans hétérogénéité aucune et il est indivisible (fgt.8). Parménide refuse que l'être soit articulable avec quelque chose qui lui soit différent; il n'y a donc rien qui ne soit luimême. Il n'infère nulle infinitude de l'éternité de l'être, qui doit être doué de limites afin que le non-être puisse être exclu en tant qu'entité. Parménide considère que l'absence de limites impliquerait l'inclusion du non-être dans l'être, ce qu'il
1Les Penseurs grecs avant Socrate, tracl. Jean V oilquin, GF-Flammarion, 2 Les Penseurs grecs avant Socrate, op. cit., p. 94. 3Ibid. p. 95. p. 95, Paris, 1964.

4Id.p. 95. -30-

veut absolument éviter. L'absence de limites est donc un défaut; elle contredit l'absolu plus qu'elle ne l'établit. De même que le non-être ne peut être affirmé car il n'a pas de limites, de même il est inconnaissable et quicon<Jue le postule s'engagerait dans une voie stérile: «quant au Non-être, il n'est rien... » (fgt.6). Parménide comprend parfaitement que le non-être est une catégorie essentielle pour le devenir, celui-ci est donc exclu de l'être. L'être jouit d'une plénitude qui le rend suffisant à lui-même; il n'a besoin d'aucun développement et ne subit aucun devenir, car il n'a ni commencement ni fin. L'absolu est nécessairement un attribut de l'être: tout rapport avec le temps est jugé inconcevable pour l'être, ce qui rend superflu de se reporter au non-être pour expliquer ce qui n'était pas et advint ou ce qui était puis prit fin. Parménide trouvait ridicule ce rapport de l'être et du non-être qui déterminait le réel pour l'Éphésien et s'élevait contre les héraclitéens: «L'embarras de leur pensée pousse en tous sens leur esprit incertain; ils se laissent entraîner, sourds et aveugles, hébétés, foule irréfléchie pour laquelle être et n'être pas, c'est et ce n'est pas la même chose. Leur opinion est qu'en tout il existe une route qui s'oppose à elle-même2 ». (fgt.6). L'Éléate rejette toute notion d'opposition et de négation en une affirmation adialectique de l'être, sans doute parce qu'il pense que tout ce qui se détermine par rapport à l'autre, porte en lui altérité et négation. Le Sophiste de Platon montre l'implication extrême de cette affirmation de l'être: l'erreur serait impossible, car tout ce qui est pensé a un rapport avec l'être et serait donc vrai. Seul le non-être peut exprimer l'altérité, qu'elle soit fictive (erreur) ou conceptuelle (la contradiction), autrement, le langage se ferait l'instrument indifférencié de toutes les aberrations. Quels rapports y avait-il entre le pythagorisme et la réforme de Clisthène? On sait que Pythagore était foncièrement opposé à la tyrannie; on a vu dans le choix de Clisthène du nombre dix pour les dèmes une influence de la tétractys, somme des quatre premiers nombres à laquelle Pythagore attribuait une signification transcendante: nombre divin qui avait engendré les dieux et les hommes. Il l'assimilait aussi à l'oracle de Delphes. Clisthène avait également placé les tribus sous la protection d'Apollon dont le sanctuaire était à Delphes. Disciple de Parménide, Zénon d'Élée annonce plus clairement que son maître les sophistes: il soutient que le plus lent à la course ne sera jamais rattrapé par le plus rapide; son poursuivant doit d'abord atteindre tous les points que le plus lent dépasse, de sorte qu'il aura toujours quelque avance sur lui. Zénon soumet le plus rapide au plus lent, en assignant au premier de le dépasser et de mettre ses pas dans les siens à la fois; jeu de mots sur le sens de « rattraper », rejoindre ou marquer les étapes que le coureur a traversées. Ce deuxième sens lie le poursuivant au rythme du coureur et quelle que soit sa rapidité, il ne peut le joindre que s'il s'immobilise. Zénon fut pris au sérieux: vouloir prouver que la rapidité est une lenteur infinie montre que le débat philosophique pouvait être d'une inanité extrême. Une masse de gens croyaient qu'on pouvait démontrer les choses les plus invraisemblables; peut-être considéraient-ils que c'était la tâche de la philosophie, et admiraient-ils ceux qui paraissaient pouvoir le faire: propagation du
lId. p. 94.
2Les Penseurs grecs avant Socrate, op. cit., p. 94.

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magique dans la pratique du discours. La dichotomie de Zénon postule la négation du mouvement, en observant que tout mobile doit parvenir à la moitié de son parcours, puis à la moitié de ce qui lui reste à parcourir et ainsi sans fin : Zénon montre donc l'aptitude du langage à distordre la réalité; ce qui se présente comme le moyen de parvenir à une fm est utilisé pour démontrer l'impossibilité d'aboutir; il ne s'agit plus de parcourir la moitié du trajet pour faire l'autre moitié, il s'agit de montrer que la division d'une moitié en deux parties, et chaque partie en deux moitiés peut être effectuée à l'infini et donc il restera toujours une partie du trajet à parcourir. Ce serait vrai si le problème était non d'arriver au but, mais de mesurer cette fraction infmiment petite qui serait l'aboutissement d'une division constante. En fait, Zénon soutient que tant qu'il reste quelque chose à mesurer, le but ne sera pas atteint; mais, il n'y a pas de relation nécessaire entre un problème théorique simple qui est l'impossibilité de mesurer à l'infini et l'objectif banal d'effectuer un trajet. Il est significatif que Zénon puisse être hostile au concept de mouvement, réellement fondamental pour les héraclitéens ; mais, si l'éléatisme n'envisage l'être qu'absolu, son rejet du non-être remet en cause toutes les évidences. Zénon adopte l'occasionnalisme atomique et conteste l'idée d'une continuité temporelle, pour une succession discontinue d'instants. Il n'y a pas lieu de faire de l'héraclitéisme la doctrine des démocrates et l'éléatisme celle des aristocrates ou des oligarques: Zénon se fit le champion d'un État où tous les hommes sans distinction aucune seraient concitoyens. Cette efflorescence philosophique qui culminera avec le relativisme déstabilisateur des sophistes manifeste le recul des croyances traditionnelles, d'où la multiplication des procès d'impiété au Vème siècle. Un processus de désacralisation était en cours. Dans l'approche de Parménide lui-même, on peut déceler un effort d'expression abstraite et distanciée de la divinité. Mélange de croyances religieuses, de magie et de thèses matérialistes, le système d'Empédocle, un fervent démocrate, demeure éclectique; en rupture assez nette avec la pensée traditionnelle, il participe de la remise en cause des valeurs du siècle. Sa cosmologie affirme un cycle universel de transformation des quatre éléments (le feu, l'eau, la terre et l'air), sous l'action opposée de deux principes, l'amour et la haine, tantôt unifiant le multiple, tantôt divisant ce qui est uni (fgts.16 et 17)1.La haine unit le semblable au semblable et sépare les quatre éléments, et l'amour unit les dissemblables et mélange les quatre éléments. On peut prendre cet effet unificateur de l'amour comme une métaphore de ce que souhaiterait Empédocle pour toute société: alliance et fraternité entre toutes les classes sociales. Pour le philosophe, le monde est éternel et il n'y a ni naissance ni mort, car rien de ce qui existe ne périt mais seulement se transforme: « il y a seulement mélange et dissociation des composants du mélange2». (fgt.8). Empédocle unifie davantage la matière par son intuition atomiste: tous les corps, dit-il, sont constitués de particules insécables et éternelles. La postulation religieuse d'Empédocle se limite à une intellectualité absolue: « [Dieu] est uniquement un esprit auguste et

ILes Penseurs grecs avant Socrate, op. cit., p. 123. 2 Les Penseurs grecs avant Socrate, op. cit., p. 122.

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d'une puissance inexprimable dont la pensée rapide parcourt l'univers. ». (fgt.134). Empédocle, cependant, ne peut renoncer à une représentation physique de l'être, qu'il définit comme un Sphaïros, sphère sans limites, douée de mouvement; ce Sphaïros est joyeux2, (fgts.27 et 28), originaire et primordial; il ne contient ni contradiction ni division, il est Un (fgt.35)3. L'élan philosophique remarquable subissait également des freins, et on ne défiait pas les croyances dominantes sans conséquence. Anaxagore de Clazomènes qui enseignait à Athènes fut accusé d'athéisme pour avoir affirmé des astres qu'ils n'étaient que des corps incandescents et non des dieux. Il dut s'exiler bien que Périclès fût un de ses admirateurs. Anaxagore adopta la thèse d'Empédocle sur la dissociation et la recomposition des corps (fgt.17)4, non sur une base atomiste, mais en invoquant l'existence de substances primordiales, les homéomères qui ont besoin d'une intelligence organisatrice, douée de science et de puissance, l'Esprit (Noûs) qui est illimité, pur, autonome, omniprésent, omniscient et éternel. Le dieu d'Anaxagore s'entend en tant qu'esprit moteur de l'univers. Le philosophe rompt avec les divinités anthropomorphiques et l'astrolâtrie qui dominaient encore la culture grecque.

3. La propagande démocratique par la tragédie
L'histoire de la cité athénienne est un effort inlassable pour surmonter ses divisions et dépasser ses conflits, et la tragédie grecque exprime bien la complexité des problèmes à résoudre, et panni eux celui de la légitimité. L'effet tragique induit par le conflit insurmontable entre deux vues fondées en principe mais inconciliables reflète l'indécidabilité de la légitimité; et c'est la conséquence destructrice de l'exclusion, fût-elle justifiée par des valeurs, souvent légitimes en apparence, que la tragédie grecque souligne maintes fois. Ce n'est pas l'affirmation de la transcendance des dieux qui établit le tragique, elle le supprime plutôt. S'il ne s'agissait que de la toute-puissance des dieux, on aurait pu assimiler leur action à celle d'un cataclysme et s'en faire une raison. Le tragique réside dans le conflit de volontés humaines possédées par une quête radicale de l'absolu. Les dramaturges athéniens ont abordé d'importants sujets d'ordre politique ou de philosophie politique dans leurs œuvres, souvent inspirées par des événements réels. Périclès fut le chorège des Perses d'Eschyle, un eupatride qui combattit à Marathon, et Thémistocle fut celui des Phéniciens de Phrynichus, pièces qui célébraient toutes deux la victoire de Salamine. On peut voir dans Les Perses (490) l'expression du patriotisme athénien qui est présenté servi par la volonté des dieux; on y observe aussi l'exaltation de la puissance d'Athènes qui affmnait son leadership sur ses alliés. Eschyle met en scène l'impact de la débâcle de Salamine à Suse, sur la mère de Xerxès elle-même, qu'il montre agitée par un rêve annonciateur du désastre. Délectation suprême, Eschyle fait annoncer toutes les victoires grecques par des Perses. Il insiste sur la « folie de l'entreprise du Grand Roi contre les Grecs », auquel il reconnaît d'avoir
IIbid., p. 135. 2Id., p. 125. 3Id., p. 126. 4Id., p. 150.

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une armée valeureuse, mais il le blâme pour ses excès et sa démesure. En effet, Xerxès avait ordonné que la mer fût fouettée et marquée au fer rouge pour avoir détruit le pont sur l'Hellespont destiné à franchir le Bosphore. Eschyle donne une image servile du peuple perse parce qu'il divinise ses rois de leur vivant, et montre que l'obéissance du soldat perse s'obtient par la crainte du châtiment alors que les Grecs agissent par patriotisme. Le message d'Eschyle aux Perses était que Xerxès fut bien téméraire et insensé de vouloir rivaliser avec les Grecs sur le plan naval, chose que Darios s'était abstenu de faire. L'angoisse des Perses - telle qu'Eschyle la suppose et la décritest à l'image de celle des Athéniens. Leur cité fut mise à sac, ses temples brûlés et les personnes âgées exécutées. Aristocrates et oligarques avaient plus que jamais besoin de solidarité et de concorde sociales pour écarter les dangers extérieurs. Ce qui rehausse le sentiment tragique est l'origine commune des deux nations, grecque et perse, descendant toutes deux de Zeus. Les conflits de pouvoir et de légitimité avaient à la fois entamé la puissance du mythe et suscité une réflexion sur la souveraineté qui intéressait tous les citoyens, et qui pouvait être l'objet d'une représentation publique. Prométhée enchaîné est une tragédie sur le pouvoir et la souveraineté; Prométhée a dérobé le feu du ciel pour l'offrir aux hommes, mettant en danger la suprématie de Zeus qui l'a condamné à être enchaîné à un rocher. La possession du feu qui permet toutes les industries et assure une supériorité radicale sur toutes les espèces peut se faire le moyen d'un pouvoir imprévisible; et autant que la ruse et l'ingéniosité, le développement technique que le feu favorise est ressenti par Zeus, le souverain, comme une menace contre sa puissance. Désacralisation encore, car Zeus est figuré comme étant hostile aux hommes. Plusieurs traits de Zeus expriment une perception aiguë du comportement du souverain: il n'accorde pas sa confiance, même à ses amis, bien qu'ils œuvrent à consolider son pouvoir; leur savoir-faire les lui rend immédiatement suspects, car il en résulte un pouvoir. Prométhée ayant aidé Zeus à prendre le pouvoir, il en devient d'autant plus inquiétant s'il contrarie la volonté de son maître. D'autres remarques encore: contribuer à la souveraineté de quelqu'un ne met pas à l'abri des effets de celle-ci: «Regarde ce spectacle: moi, l'ami de Zeus, qui l'ai aidé à s'asseoir sur le trône, sous quelles épreuves il me ploiel ! » ; Zeus ne ressent aucune pitié et la méprise chez les autres: «Pour avoir pris les mortels en pitié, je suis moi-même jugé indigne de pitié et vous voyez, combien tristement arrangé, spectacle déshonorant pour Zeus2 » ; celui-ci n'a aucun sens de l'honneur; il s'estime au-dessus du sentiment de gratitude. Un rapport de force s'établit entre Zeus et Prométhée: le premier sait que sa puissance est menacée mais ignore par qui et ne parvient pas à arracher cette information de Prométhée qui, lui, connaît l'identité de son futur libérateur. Pouvoir et ignorance d'une part, faiblesse et connaissance de l'autre; celle-ci change le rapport de force, car détenir un secret au sujet du souverain confère un immense pouvoir. Ce qui fait dire à Prométhée: «je sais sa dureté et comment il dispose du

IProméthée enchaîné, trade Jean Guillon, Hatier.

2Ibid.

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droit; j'imagine cependant qu'un jour il s'adoucira quand le coup l'aura brisé1 ». « Prométheia » signifie à la fois prévision et prévoyance; Prométhée observe que la perte de souveraineté est le résultat des contradictions mêmes du souverain: « 10 : et par qui sera-t-il dépouillé du sceptre royal? Prométhée: Par lui-même et ses vains caprices2 ». L'absence de réflexivité et d'autocritique, l'aveuglement et l'arrogance sont les plus grands dangers pour le pouvoir. Prométhée, par son comportement très digne, prépare la destruction du pouvoir arbitraire de Zeus: « Je trouve préférable d'être asservi à ce roc que d'être le fidèle serviteur de Zeus le père. C'est ainsi qu'on doit répondre par l'injure à l'injure3 ». Si ce que le souverain considère comme un châtiment terrible est perçu comme un mal acceptable, cela réduit le pouvoir du maître en restreignant ses moyens de pression. Prométhée assume son sort comme une situation tout à fait honorable, ce qui manifeste sa détermination à combattre l'adversaire: « mais d'ennemi à ennemi, rien d'infamant à être maltraité4». Prométhée garde son secret, source de puissance intérieure et promesse de délivrance, et reconnaît à l'opportunité politique tous ses droits: « Parlez d'autre chose; l'heure n'est pas du tout à la révélation ; il faut au contraire tout cacher de son mieux. C'est en gardant mon secret que j'échapperai à l'infamie de mes liens et de mes malheurs5 ». Dans Prométhée enchaîné, la technique est jugée libératrice, mais il y a un avertissement contre ceux qui en attendent des miracles; elle a ses limites; on ne peut la détenir toute, et celui qui en possède une partie peut être incapable de l'utiliser convenablement: « Et pour avoir révélé aux mortels de telles inventions, malheureux! je ne possède pas moi-même le secret qui me délivre aujourd'hui de mon infortune
présente 6 ! ».

Antigone et Œdipe-Roi' sont parmi les œuvres de Sophocle et de tout le théâtre grec celles qui dénoncent le plus fermement la tyrannie; qu'elle soit motivée par le désir de subjuguer le peuple (Antigone), ou celui de le sauver (ŒdipeRoi). Le pouvoir d'un seul y est analysé avec acuité, dans ses dimensions psychologiques, affectives et politiques. Ce procès de la tyrannie était sans doute au goût du jour, car étroitement contemporain de l'apogée de la démocratie athénienne. Antigone et Œdipe-Roi sont les œuvres de maturité de Sophocle dont l'engagement résolu en faveur de la démocratie lui valut l'estime de ses concitoyens. Antigone comme Ajax a pour sujet le conflit sur l'octroi ou le déni de sépulture ; la privation de sépulture exposait le défunt à des tourments terribles, et les Grecs y voyaient à la fois un sacrilège et le pire des châtiments. Pièce écrite avant ŒdÏJ!e-Roi,Antigone se rapporte aux conséquences du conflit des deux fils d'Œdipe, Etéocle et Polynice. Celui-ci s'allia au roi d'Argos et avec son concours essaya en vain de conquérir Thèbes. Les deux frères devaient périr de la main l'un
1Idem. 2Id. 3Prométhée enchaîné, trade Jean Guillon, Hatier. 4Ibid. sIdem. 6Id. 'Toutes les citations relatives à Antigone réfèrent à la traduction des éditions Bordas; quant à Œdipe-Roi, nous avons retenu la version de Paul Mazon, éd. de Poche.

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de l'autre. Créon décréta que Polynice fût abandonné sans sépulture et privé du deuil des siens, sous peine de lapidation. Sophocle montre parfaitement que celui qui transgresse la loi (interdiction de sépulture) peut encore le faire contre celui qui dénonce l'illégalité (lapidation). En d'autres termes, l'abus de pouvoir est susceptible de se décliner sans limite, ce qui expose toute la population et même les proches du tyran. Un traître (Polynice) peut-il être privé de sépulture par décision d'État? Est-illégitime de suspendre le devoir religieux et familial pour des raisons politiques ? Y-a-t-il un absolu autre que celui auquel réfère la religion? La raison d'État peut-elle légitimement prétendre à l'absolu? Qu'est-ce que la loi? Que peut-elle régir? Doit-elle régler l'affectif et l'absolu? Telles sont les questions fondamentales auxquelles des réponses parfois antagoniques et parfois indécises sont apportées dans le contexte d'une lutte implacable. Peut-on châtier un mort? Oui, parce que son âme ne peut reposer en paix que si le corps est rituellement enterré. La privation de sépulture était-elle un châtiment légal? Au contraire, le devoir d'inhumer les morts était une prescription sans exception. La violer était même puni de mort. En décider autrement manifeste la démesure d'un État qui voulait dissuader et terroriser tout opposant, par le traitement qu'il réservait à ceux que la mort n'inquiétait point. Pour Antigone, la mort ne peut signifier politiquement; elle est une limite à la logique partisane; pour Créon, elle ne suspend pas la décision politique: Créon - L'un ravageait le pays, l'autre s'est dressé pour le défendre. Antigone - Pourtant l'enfer veut des lois égales pour tous. Créon - Le bon et le méchant ne doivent pas trouver un sort égalé. Antigone - Qui sait si en bas cela n'est pas impie? L'Hadès veut, malgré tout, pour tous des lois égales.

Créon - Lejuste et le méchantn'ont pas les mêmesdroits. Antigone- Qui sait si, chez les morts, cette règle est sacrée? (v. 518-524).
Alors qu'Antigone affirme que la mort implique l'extinction de toutes considérations politiques, morales ou sociales, Créon souligne l'importance pour l'État de distinguer les actions humaines, au-delà de la mort et même de communiquer politiquement par la mort, en lui affectant un sens exclusivement profane, selon la volonté du pouvoir. Transgresser la loi religieuse manifesterait alors le degré de détermination de l'État pour imposer sa politique. La question de savoir si les actes transcendent la mort et permettent aux vivants de la sanctionner différemment ou si la mort est une limite infranchissable, même pour la subjectivité humaine, n'était pas purement académique à l'époque. Sophocle montre comment l',amouret le sens du devoir religieux réussissent à tremper l'âme d'une adolescente, au point d'en faire l'adversaire résolu d'un tyran qu'elle parvient fmalement à briser. Au-delà de la faillite morale du tyran, Antigone souligne son échec à dominer ses propres émotions, quand il prétend commander celles des autres. Son conflit avec Hémon montre que les plus proches du tyran peuvent être révoltés par ses excès. Le portrait sophocléen du tyran, fait de mépris des autres et de leurs droits, de viol de conscience, de cruauté, et de haine de la liberté, est sans doute la combinaison des traits les plus odieux ayant -36-

pu caractériser des tyrans historiquement connus des Athéniens. Antigone ne reconnaît pas ce que Créon appelle loi; toute loi se flatte d'être supérieure et intangible, se suffisant à tout et suffisant à elle-même, or Sophocle montre qu'il y a des situations qui dépassent les dispositions étroites de toute législation. Surtout quand il s'agit d'un nœud de conflits qui s'entremêlent et se conjuguent: conflit familial, Polynice et Antigone sont neveu et nièce de Créon, conflit politique entre l'État et l'individu (l'État peut-il décréter nominalement contre un individu, Polynice; Antigone défiant l'État), et conflit entre loi profane et loi divine. Conflit des droits? Postulation qu'il existe dans tout système social une pluralité de droits qui peuvent entrer en conflit; c'est la thèse de Hegel: « La conscience morale ne reconnaît le droit que d'un côté, et caractérise l'autre par l'absence de droit de sorte que le côté de la loi divine ne voit dans l'autre qu'une violence humaine arbitraire. Mais le côté qui représente la loi humaine ne voit non plus en l'autre que l'obstination et la rébellion de l' être-pour-soi intérieur}... ». Le conflit entre les prescriptions religieuses dans leur portée humaniste et charitable et la violence d'État, représentée par l'arbitraire du tyran, pose le problème des limites de l'État et de la liberté de conscience en tant qu'absolu. Ce qui appartient à Antigone en propre est sa volonté de dire non et elle a d'emblée une signification politique et menace de déstabiliser tout un ordre coercitif. Qu'elle soit bien ou mal intentionnée, qu'elle envisage le bien public ou celui d'un seul, la tyrannie ne bénéficie d'aucun assentiment réel, peut-être des oui de façade; elle ne subsiste que par la peur. C'est elle qui lie les langues et si un seul ose s'exprimer, il dira ce que tout le monde pense. À noter que les gardes eux-mêmes n'étaient pas convaincus du bien-fondé de la prohibition; ils se tenaient l'un l'autre en éveil par le rappel des terribles châtiments dont Créon les avait menacés. Dans Antigone, la liberté de conscience se manifeste avec assurance dans tous les espaces qu'une volonté autoritaire s'efforce d'occuper. L'œuvre présente une analyse magistrale de l'impact de la souveraineté sur les relations familiales et sur l'affectivité, l'État agissant comme un révélateur de l'authenticité et de la puissance des sentiments au sein d'une même famille. Antigone choisit d'ignorer l'interdit de Créon parce qu'elle ne reconnaît à aucune autorité le droit de s'interposer entre elle et son frère: « Mais il [Créon] n'a rien à faire entre les miens et moi ». (v. 48). Son attitude vis-à-vis de Polynice est tout à fait saine, audelà des contingences politiques; elle est une affirmation de la liberté et d'un droit respectueux de l'individu. Antigone est à ce point décidée à préserver la liberté de cet espace familial qu'elle pense que la mort qui l'attend est une mort honorable et non un châtiment; elle rejette la prudence et l'incohérence d'Ismène, en ne dissociant pas l'action qu'elle projette de la mort qui en est la conséquence. Elle couvrit de terre le cadavre de Polynice, par deux fois, en un ensevelissement symbolique qu'elle ne chercha pas à nier lorsqu'elle fut appréhendée. S'en cacher ou ne pas le reconnaître serait tuer une seconde fois Polynice. Elle répondit à Créon que le droit à une sépulture est sacré et imprescriptible, nulle loi ne pouvant enjoindre de le violer (v. 453-459), et qu'il est préférable de défier un être humain
ILa Phénoménologie de l'Esprit, l'Action éthique,

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que d'encourir le courroux divin. Antigone suppose qu'elle n'aurait pas défié la loi s'il s'était agi d'un époux ou d'un fils, car elle pourrait se remarier et procréer à nouveau; mais ses parents étant morts, elle ne pourrait plus avoir d'autre frère: elle se devait donc d'honorer la mémoire de l'irremplaçable défunt. Sur ce principe intangible se greffent des contraintes et des contingences qui donnent à cette obligation un caractère émouvant: la banalité du propos peut accentuer le tragique. Raisonnement qui a l'apparence du bon sens, qui peut également être de la rhétorique; il exprime surtout la puissante charge irrationnelle qu'elle utilise dans son opposition à Créon, qui révèle, quant à lui un autre irrationnel, celui de la loi, lorsqu'elle prétend régir l'affectif. Il y a aussi dans cette hiérarchie affective une certaine dureté de la part d'Antigone qui ne s'imagine indifférente au sort d'un époux ou d'un enfant que pour mobiliser toute son énergie, en une violente opposition à l'État. Ici, Sophocle souligne qu'on n'agit contre l'État qu'acculé, forcé de se rebeller par défaut d'alternative, ou alors parce que la vie nous a préparé par une série de malheurs à être prêt au grand sacrifice, à s'engager dans des luttes désespérées: « car peut-on comme moi, dans les malheurs sans nombre, ne pas considérer la mort comme un bienfait» (v. 463-4). Expérience qui permet à Antigone de ressentir la vanité de la peine de mort: «je dois mourir un jour, et le savais fort bien sans qu'il fût pour cela besoin de ton édit». (v. 460-461). On peut être tenté de voir dans le comportement d'Antigone la reproduction d'un malheur du passé: une compulsion de répétition à laquelle le coryphée fait allusion: « c'est l'inflexible sang d'un inflexible père, et l'enfant ne sait pas céder à l'infortune» (v. 471-2) ; Antigone serait aussi une héroïne qui ressent une attraction pour la mort afin de rejoindre un frère qu'elle aime par-dessus tout. Ce serait un faux sens de ne voir en elle qu'une adolescente informée dans l'inceste, marquée par la tin tragique des siens et ne cherchant qu'une raison pour mourir. Perspective qui ferait d'Antigone une lâche qui attendrait que d'autres lui aient administré la mort qu'elle n'osait se donner. Fiancée à Hémon, c'est la vie qu'elle envisageait et non la mort; et elle ne ressentit une communauté de destin avec Polynice, que lorsqu'elle prit conscience de la nécessité de mourir à soi pour affIrmer quelque chose de supérieur: « Tu vis: mais mon âme depuis longtemps est morte pour servir aux morts ». (v. 565). Son amour pour Polynice est tel que la capacité d'intimidation de l'État reste sans effet; cet amour lui permet de ne plus distinguer la mort de son frère de la sienne. Antigone donne alors un sens à sa vie, autre que celui d'avoir été victime du destin en étant le fruit involontaire de l'inceste. Son amour n'est pas exclusivement destiné à un mort, mais à tous, affirmant tour à tour: «Aimante, je m'étendrai près de celui que j'aime», (v. 74-76) ; et : «je ne suis pas née pour partager la haine, mais l'amour». (v. 522). C'est bien parce qu'elle affIrme une foi absolue dans l'amour qu'elle peut trouver la force de s'engager au nom de la liberté. Elle refuse qu'Ismène se solidarise avec elle après s'être abstenue d'agir et lui rétorque: «Je n'aime pas l'amour qui n'aime qu'en paroles» (v. 543). Ismène ne perçoit un danger que lorsqu'il la menace physiquement. Elle reste imperméable à la signification pour elle-même d'un acte qui vise autrui. Sophocle n'a que peu de sympathie pour elle: lorsqu'Ismène prend le parti de mourir avec -38-

Antigone, non par solidarité mais par peur de lui survivre: « et le moyen, sans toi, de me plaire à la vie? » (v. 548), la réponse d'Antigone, d'une ironie sauvage, révèle une acuité de jugement qui fait défaut à Ismène: «Consultes-en Créon, dont tu prends l'intérêt». (v. 549). Celle-ci reconnaît qu'elle ne peut affronter l'État parce qu'eUe n'est pas « assez forte» ; elle craint la mort et n'a pas conscience que cette crainte puisse être signifiante de son sentiment pour Polynice; Antigone juge indigne cette fragmentation des sentiments à seule fin de survivre. Socrate dira exactement la même chose. Ismène ne commence à percevoir l'iniquité du tyran que lorsqu'il fait l'amalgame de l'impliquer dans l'action d'Antigone; Ismène déclare, naïvement d'ailleurs: «Et nous voici pourtant devant ce crime égales ». (v. 558). Ismène est le modèle de la passivité sociale dans laquelle Thèbes était tombée. Antigone, une victime innocente et dénuée de sens politique? nullement; dans son altercation avec Créon, elle lui annonça qu'elle avait le soutien implicite des Thébains que la terreur empêchait de se révolter. Elle eut le courage de faire le procès de l'arbitraire: « Ceux-ci avoueraient tous que mon geste leur plaît sans la peur qui leur tient la langue prisonnière. Mais le tyran possède, entre cent privilèges, celui de pouvoir faire et dire ce qu'il veut». (v. 500-503). Créon, en montrant le chœur rétorque: «De tous ces Cadméens, seule tu vois ainsi ». (v. 504507). Antigone: «Ils voient tout comme moi, mais leur bouche te flatte». (v. 508). En soutenant que Créon n'a ni légitimité, ni soutien populaire, et en contrevenant à l'ordre du tyran, elle se présenta comme la championne de la lutte contre le despotisme. Et, lorsqu'Antigone se lamenta sur son sort en un moment de faiblesse qui ne contredit pas son engagement, le chœur lui répondit qu'elle mourait libre, suscitant l'admiration muette de Thèbes. Le paradoxe du tyran est qu'il est obsédé de légitimité; Créon s'efforce de bâtir la sienne en paralysant le jugement des autres. Il se propose de rassembler les Thébains en les frappant de terreur; comme le coryphée le note si bien, il transgressa la loi la plus sacrée pour obtenir la soumission de tous par l'effroi, parce qu'il voulait que tous pussent ressentir l'horreur de la vue d'un cadavre en putréfaction, déchiqueté par les vautours et les chiens. Terreur de fait et noblesse de l'objectif: art politique consommé de Créon qui prend garde cependant de souligner que tout ce qu'il entreprend, il le fait par patriotisme, et impute, sans preuve, à Polynice d'avoir voulu réduire les Thébains en esclavage (v. 200-201). Aussitôt qu'il prend le pouvoir, il s'invente une opposition qui désirerait lui nuire, en tant qu'appui sur lequel il compte fonder une autorité récente, car, sans opposition réelle, ou illusion d'opposition communiquée au peuple, pas de pouvoir. Œdipe se comporta de la même manière, prompt à accuser autrui de menacer son pouvoir. Créon, comme Œdipe répugne au débat, il poursuit exclusivement le triomphe de ses thèses; il n'écoute personne; par la désobéissance, dit-il, les États s'effondrent, les foyers vivent dans la discorde et les armées sont défaites. Adoptant un seul point de vue, celui du pouvoir absolu, il attend de tous une obéissance aveugle, dans le licite et l'illicite. Le pouvoir doit, le cas échéant, l'emporter sur la justice : « et quelque souverain, grand ou non, juste ou non, que la cité se donne, il le faut écouter ». (v. 666-667). Puissance de la raison d'État qui peut décréter la -39-

piété hors-la-loi. Le discours de Créon est sans doute le premier à instituer le politique en tant que nouvel absolu, se substituant à l'absolu religieux. Informé qu'un semblant de sépulture fut donné à Polynice, Créon exclut que celui-ci ait été couvert de terre par une personne consciente de son devoir religieux et accusa les gardes d'avoir été corrompus pour le faire. Il apparaît ne devoir justifier une action que par la bassesse. Vulgarité de ses suppositions qui traduit les ressorts même de son pouvoir sur les Thébains. Puis, il soupçonna ses concitoyens de s'opposer à ses volontés, reconnaissant clairement qu'ils n'avaient pas approuvé l'édit contre Polynice (v. 289-294). S'il n'est pas dupe de l'opinion des Thébains, il entend résolument leur imposer son pouvoir; il a la présomption de prétendre connaître les intentions des dieux en affirmant qu'ils n'ont aucun souci pour Polynice. Tout au long de ce débat, il est irrité par le moindre avis contraire. La perspective politique marque toute la vie de Créon, et rien n'y échappe; ses rapports familiaux eux-mêmes sont politiquement réglés: «Nourrir chez moi le trouble, à plus forte raison c'est le nourrir ailleurs ». (v. 659-660). Il refuse de reconnaître au conflit qu'il a engendré la moindre dimension familiale ou affective, qui atténuerait son attitude intransigeante. Plus troublant encore est l'usage qu'il fait de son comportement familial à des fms politiques: «quiconque en sa demeure est un chef excellent, en tant que citoyen paraîtra juste encore». (v. 661662). En d'autres termes, s'il sévit contre les siens, il aura une excellente réputation aux yeux de tous les citoyens; c'est dirigé contre Antigone, c'est aussi, à peine voilée, une menace contre Hémon. Créon désire se montrer encore plus féroce qu'il n'a besoin de l'être dans la situation où il se trouve, et selon ses propres convictions: il précise que si le « coupable» était encore plus proche de lui que sa nièce, il n'agirait pas autrement. Le culte du pouvoir aboutit à envisager sans frémissement la mort des êtres les plus chers. Créon verse dans l'incohérence et mentionne l'existence d'un complot ourdi au sein de sa famille même; il reconnaît la puissance du lien familial puisqu'il suppose qu'Ismène a aidé Antigone, mais il dénie immédiatement à ce lien une quelconque importance, puisqu'il se réjouit de préparer une mort infâme à sa nièce, et lui annonce: «ta mort met le comble à mes vœux ». (v. 498). L'arrogance et un sentiment de souveraineté illimitée lui font dire: «Ne parle donc pas d'elle: elle n'est déjà plus» (v. 567), signifiant par là que la lettre de sa décision est identique à son exécution. Sentiment de toute-puissance qui résulte chez Créon de la confusion entre la loi et sa personne, entre le droit et sa volonté. Dans tout système politique dépourvu de corps intermédiaires, il y a cette assimilation de l'État à la personne, et l'idée quasi explicite que les désirs, les vœux, les caprices, les émotions mêmes de l'autocrate ne sont pas incompatibles avec le gouvernement de la cité, mais constituent la substance du pouvoir. Il y a chez Créon une affirmation virile exagérée et une misogynie qui révèlent une étroitesse d'esprit et une immaturité peu favorables à un gouvernement sensé: « Je lui cède en ce jour jusqu'à mon titre d'homme si son geste impuni lui reste une victoire» (v. 484-485); de même: «Jamais, moi vivant, femme ne régnera». Et aussi: «À la femme jamais ne cédons la victoire; et vainqueur pour vainqueur, mieux vaut subir un homme qu'être considéré plus faible qu'une femme». -40-

(v. 678-680). Comme les préjugés redoutent la solitude, ils vont au moins par couple; Créon nourrit un même mépris pour les jeunes; il lance au coryphée: « des hommes de ton âge, et du mien, apprendront d'un homme de cet âge à se bien gouverner? » (v. 726-727). Sophocle lie pouvoir et affectivité: sans bonheur, la souveraineté n'est rien; sans les joies de la vie, tout pouvoir est vain; Créon affirme trop vite que celui qui met son affectivité au-dessus de sa patrie (en fait, du pouvoir) est méprisable (v. 182-183), et n'accorde aucune valeur à l'amour, sans doute parce qu'il pense que le politique à lui seul peut soutenir toute son existence. Sophocle nous montre parfaitement comment l'activité politique sans mesure ni loi peut s'emparer de tous les signifiants et se les assujettir. Sans conséquence néfaste? Le pouvoir tyrannique ne peut accepter que l'obéissance de tous; il exclut la tolérance de vues contraires mêmes isolées, non par sa mesquinerie qui n'est pas contestable, mais pour des raisons inhérentes à son pouvoir même. Une seule dissidence peut provoquer celle des autres, parce que tous réprouvent l'emprise du tyran. Le témoin de la rébellion passe des mains de l'héroïne à celles de Hémon; la puissance de l'affectivité - déniée par Créon -l'atteint au-delà de sa nièce, à travers son fils même. Hémon est l'antagoniste d'Ismène: il met la raison au service de ses sentiments; conscient qu'il ne pourra pas sauver Antigone en faisant appel à l'indulgence d'un père et d'un oncle, il utilise le langage politique en tant qu'ultime recours: « Du moins le sang pour toi me rend-il attentif aux paroles, aux faits, aux blâmes qu'on formule. Car si ton seul regard épouvante le peuple quand il tient des discours qui ne te plaisent pas, en revanche, dans l'ombre, il m'est permis d'entendre à quel point la cité plaint cette jeune fille. Indignement traitée entre toutes les femmes, elle périt, dit-on, pour l'exploit le plus beau». (v. 688-695). Hémon observe que la rumeur sociale en faveur d'Antigone peut déconsidérer Créon et fmalement nuire à son pouvoir; c'est l'occasion pour Créon de manifester l'étendue de son mépris pour le peuple: « Le peuple me dira quels ordres lui donner?» (v. 734). C'est l'antithèse même du régime politique athénien; cette répartie de Créon comme d'autres devaient provoquer les huées des spectateurs. Des tyrannies comme celle de Créon avaient été abolies depuis longtemps d'Athènes, mais le débat politique de l'heure n'en excluait ni la menace, ni le retour. Créon fmit par s'attirer une remarque sarcastique de la part de Hémon: « Vois-tu comme tu viens de parler en jeune homme? » (v. 735). Loin de recourir à la dissimulation idéologique et à la justification patriotique, Créon révèle crûment qu'il ne gouverne que pour son seul intérêt, soulignant la véritable essence de la tyrannie: Créon Hémon Créon Hémon

- Pour un autre que moi dois-je être ici le maître?
- La cité perd son nom dans la main d'un seul homme. - À son chef la cité n'appartient pas de droit? - Tu pourrais bien régner sur une cité vide. (v. 730-740).

Lorsque Créon déplace la querelle sur un terrain affectif afin d'annuler les arguments politiques d'Hémon, voulant croire que c'est l'amour pour Antigone qui l'aveugle, Hémon n'a d'autre parti que de se moquer ouvertement de son père,

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avant d'affmner qu'il est légitime d'admirer un acte de désobéissance s'il est honorable. Point de rupture insunnontable, mais qui est plus politique qu'affectif:

Créon

Hémon
Créon Hémon

- Oui, si femme tu es, car ton seul bien m'inspire.
- Scélérat quand tu fais le procès de ton père! - Ne vois-je pas le droit profané par ta faute? (v. 736-739).

- D'une femme il se fait, je crois, le champion.

Hémon était loin d'être ce fils docile que Créon espérait avoir. Par son opposition radicale à son père, il semble avoir renoncé à la tyrannie: il ne fit pas prévaloir le pouvoir auquel il était destiné sur son sens de la justice et sa fidélité à Antigone. Créon ressent donc une immense colère, un sentiment d'échec et de frustration lorsqu'il s'aperçoit que Hémon accorde un soutien sans faille à Antigone, au point de proférer des menaces contre lui. Il entre dans un réseau de motivations complexe: si, au début, seule la raison d'État semble l'emporter, à présent, il en veut à Antigone encore plus, si possible, de le brouiller avec son propre fils, de le priver du successeur de son pouvoir et ordonne d'autant plus vite qu'elle soit châtiée qu'il éprouve un profond ressentiment pour Hémon qui détruit littéralement les fausses valeurs du tyran. Cette altercation impose à Créon de précipiter ses décisions et pennet aux émotions les plus aberrantes de le dominer: Sophocle montre la déroute politique d'un homme qui aura échoué non seulement à convaincre ses concitoyens, mais aussi les siens, et plus en profondeur, la faillite d'un homme d'État qui méprise l'affectivité, mais qui subit des motions aussi violentes que contradictoires: «Va quérir l'odieuse, qu'elle meure sur l'heure, en présence, sous l'œil, et près d'un fiancé». (v. 760-1). En proie à une violente colère, il souhaite qu'Hémon voie Antigone mourir trois fois: « en présence, sous l'œil et près d'un fiancé ». En fait, il a déjà renoncé à son propre fils, devenu un ennemi de la tyrannie. Dans sa confusion, Créon parla de condamner les deux sœurs, puis décida qu'Ismène était innocente et décréta qu'Antigone seule fût emmurée. Pourquoi n'exécute-t-il pas sa sentence initiale qui est la lapidation? Sans doute parce qu'il craint l'opprobre des Thébains et peut-être un soulèvement consécutif à ce châtiment. La lapidation, publique, implique un soutien décisif du peuple dont Créon est loin de bénéficier. Il ordonna qu'on lui laissât de la nourriture dans sa cellule, afm qu'on ne lui imputât pas sa mort. Ainsi, on ne saurait si elle était morte par refus de se nourrir ou de désespoir, ou encore de son châtiment après avoir épuisé ses vivres. Cette lâcheté et cette duplicité de l'homme d'État révèlent que Créon redoutait sérieusement les conséquences de son acte; moins que le sentiment de l'injustice qu'il commettait, c'est d'éviter d'être reconnu coupable de sa mort qui le motivait et sans doute pour des raisons de pouvoir: « Nous serons innocents du sort de cet enfant». (v. 889). Créon commet sacrilège sur sacrilège: il suggère qu'Antigone supplie Hadès de la sauver, puis considère ironiquement qu'elle n'a rien à en attendre, en se moquant de son insistance à donner une sépulture à Polynice, parce qu'il est vain de s'occuper des morts: «elle reconnaîtra qu'il est vain d'honorer les ombres de l'Hadès». (v. 779-780). Sophocle ne montre l'irrespect de Créon pour les dieux que pour souligner que le tyran n'a d'égard pour aucune valeur. -42-

Seul le discours de Tirésias put ébranler Créon: l'annonce d'un malheur qui le frappera lui-même le fit vaciller. Sophocle montre donc l'impuissance de la cité devant Créon et implicitement la nécessité d'institutions démocratiques pour éviter l'arbitraire des tyrans. Tirésias intervient comme une volonté divine hostile au pouvoir tyrannique. Il échangea avec Créon des insultes qui montrent dans quel discrédit la tyrannie était tombée au temps de Sophocle: Créon - Oui, race de devins, race avide d'argent. Tirésias - Et celle des tyrans, engeance de rapaces. Créon - Au prince, le sais-tu, il faut peser tes mots. (v. 1055-1057). Finalement, Créon exprima des regrets et reconnut sa culpabilité; il rapporta son décret inique trop tard. Une fois le tombeau d'Antigone démoli, on découvrit qu'elle s'était suicidée; Hémon, fou de rage, tenta de tuer son père, puis se donna la mort; sa mère, l'apprenant, mit fin à ses jours. On annonça à Créon le suicide de son épouse qui l'avait maudit auparavant; effondré, il demanda une épée pour mettre fm à ses jours, et c'était un homme en état de choc qui répétait: «je ne vis plus ». La tyrannie évolue dans le macabre; elle semble être génératrice de mort et de malheurs, sans aboutir politiquement. Créon a perdu femme et fils tout en revenant sur ses décisions; il n'a ni la satisfaction politique d'avoir fait prévaloir sa volonté jusqu'au bout, ni le bonheur d'avoir conservé sa famille. Absurdité même de sa vie, car il se retrouve dans la situation qui précédait son décret infâme sans épouse et sans fils. Son phantasme de virilité subit une sévère décompensation, ruiné par ce qu'il convient de nommer faiblesse et incohérence, selon le lexique de Créon lui-même. Laïos, roi de Thèbes, nous dit la légende, aurait enlevé le jeune Chrysippe suscitant la colère d'Héra, protectrice du mariage, qui le condamna à ne pas avoir de fils sous peine d'être tué par lui. Lorsqu'un fils lui naquit, il ordonna qu'il eût les pieds percés et entravés, et qu'il fût abandonné à son sort dans les montagnes du Cithéron. Il en fut autrement: le serviteur de Laïos confia le bébé à un pâtre corinthien qui le porta à son maître, le roi de Corinthe, lequel étant sans enfant, adopta le rescapé sous le nom d'Œdipe (pieds enflés). Lorsqu'Œdipe, à l'âge adulte, prit connaissance de l'oracle, il ignorait qu'il n'était qu'un fils adoptif: et voulant protéger celui qu'il pensait être son père, il fuit Corinthe pour croiser l'irascible Laïos sur son chemin et le tuer après une violente altercation. Lors de cette rixe, Œdipe, sans qu'il sut comment, ne tua point le serviteur qui l'avait épargné; ce survivant deviendra un précieux témoin. Ayant délivré Thèbes de la Sphynge, Œdipe fut nommé roi - en fait, tyran, car son pouvoir n'était limité par aucune Assemblée d'aristocrates - et épousa sa mère, Jocaste, arrière-petite-fille de Penthé (la douleur), veuve de Laïos. Quinze ans après, la peste et la famine frappèrent Thèbes: la cité prit conscience qu'il s'agissait d'une malédiction pour quelque terrible forfait. La pièce s'ouvre sur la décision d'Œdipe d'envoyer Créon, son beaufrère, à Delphes interroger l'oracle d'Apollon sur les moyens de sauver la population de Thèbes. Cette croyance aux oracles remonte aux temps mythiques de la Grèce; mais au VIèmesiècle déjà, les Athéniens ne leur attachaient plus une -43-

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