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Un prètre anglais contre Henri IV

De
270 pages
Comment peut-on haïr au nom d'une religion d'amour ? Cet ouvrage analyse un texte de haine contre les protestants, leur chef Henri de Navarre et leurs alliés catholiques, datant de 1590. Ses références scripturaires, patristiques, littéraires et historiques invitent à exhumer du discours un récit d'histoire universelle, qui se confond avec l'histoire d'un pouvoir sacerdotal appuyé sur l'exclusion et la haine des adversaires.
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Un prêtre anglais contre Henri IV,
archéologie d’une haine religieuse







François Valérian
Un prêtre anglais contre Henri IV,
archéologie d’une haine religieuseHistoriques
dirigée par Bruno Péquignot et Denis Rolland


La collection "Historiques" a pour vocation de présenter les
recherches les plus récentes en sciences historiques. La
collection est ouverte à la diversité des thèmes d'étude et des
périodes historiques.
Elle comprend deux séries : la première s'intitulant "Travaux"
est ouverte aux études respectant une démarche scientifique
(l'accent est particulièrement mis sur la recherche
universitaire) tandis que la seconde, intitulée "Sources", a
pour objectif d'éditer des témoignages de contemporains
relatifs à des événements d'ampleur historique ou de publier
tout texte dont la diffusion enrichira le corpus documentaire
de l'historien.

Série Travaux

Manuel DURAND-BARTHEZ, De Sedan à Sarajevo. 1870-
1914 : mésalliances cordiales, 2011.
Pascal MEYER, Hippocrate et le sacré, 2011.
Sébastien EVRARD, Les campagnes du général Lecourbe,
1794-1799, 2011.
Jean-Pierre HIRSCH, Combats pour l’école laïque en Alsace-
Moselle entre 1815 et 1939, 2011.
Yves CHARPY, Paul-Meunier, Un député aubois victime de
la dictature de Georges Clemenceau, 2011.
Jean-Marc CAZILHAC, Jeanne d’Evreux et Blanche de
Navarre, 2011
André FOURES, L’école du commissariat de la Marine
(Brest 1864-1939), Regard sur soixante-dix promotions et un
millier d’anciens élèves, 2010.
Nenad FEJIC, Dubrovnik (Raguse) au Moyen-Age, espace de
convergence, espace menacé, 2010.
Jean-Paul POIROT, Monnaies, médailles et histoire en
Lorraine, 2010.
Michel GAUTIER, Un canton agricole de la Sarthe face au
« monde plein ». 1670-1870, 2010.








Pour Claire, qui sait donner forme à ce qui n’en a pas. Sans elle
jamais ce vieil ouvrage n’aurait pris forme intelligible.
Crédit photographique :
Titre : Procession de la Ligue (5 juin 1590)
Auteur : Bunel François II (vers 1552-avant 1599) (d’après)
(C) RMN / René-Gabriel Ojéda
Localisation : Valenciennes, musée des Beaux-Arts
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-54704-9
EAN : 9782296547049








Remerciements

Cette réflexion sur une haine religieuse provient d’une thèse
d’histoire, dirigée par Monique Cottret. Je souhaite ici la
remercier pour ses encouragements précieux et de nombreux
moments d’échanges très agréables, entre politique et religion, à
Nanterre, Potsdam, ou dans la petite et chaleureuse bibliothèque
de Port-Royal.

Je voudrais dire aussi à mes anciens professeurs Annie Duprat
et Catherine Vincent ma gratitude pour leur enseignement et
leur lecture critique de ma thèse. Annie Duprat m’a fait
réfléchir sur le pouvoir et la variété de ses représentations.
Catherine Vincent m’a fait partager son intelligence d’un
christianisme médiéval sans aucun rapport avec celui
reconstruit par la haine ligueuse.

Enfin, le professeur Michel Cassan avait bien voulu présider ma
soutenance de thèse et me prodiguer ses conseils, dans ce qui
fut pour moi une matinée de grand plaisir. Je voudrais aussi l’en
remercier.

Eternel, n’aurais-je pas de la haine pour ceux qui te haïssent,
du dégoût pour ceux qui s’élèvent contre toi ?
Je les hais d’une parfaite haine ; ils sont pour moi des ennemis.

Psaume 139, 21-22 (traduction Louis Segond)

Mais un homme nommé Ananias, avec Saphira sa femme, vendit
une propriété, et retint une partie du prix, sa femme le sachant ;
puis il apporta le reste, et le déposa aux pieds des apôtres.
Pierre lui dit : Ananias, pourquoi Satan a-t-il rempli ton cœur,
au point que tu mentes au Saint-Esprit, et que tu aies retenu une
partie du prix du champ ? S’il n’eût pas été vendu, ne te restait-
il pas ? Et, après qu’il a été vendu, le prix n’était-il pas à ta
disposition ? Comment as-tu pu mettre en ton cœur un pareil
dessein ? Ce n’est pas à des hommes que tu as menti, mais à
Dieu. Ananias, entendant ces paroles, tomba, et expira. Une
grande crainte saisit tous les auditeurs. Les jeunes gens, s’étant
levés, l’enveloppèrent, l’emportèrent, et l’ensevelirent. Environ
trois heures plus tard, sa femme entra, sans savoir ce qui était
arrivé. Pierre lui adressa la parole : Dis-moi, est-ce à un tel
prix que vous avez vendu le champ ? Oui, répondit-elle, c’est à
ce prix-là. Alors Pierre lui dit : Comment vous êtes-vous
accordés pour tenter l’Esprit du Seigneur ? Voici, ceux qui ont
enseveli ton mari sont à la porte, et ils t’emporteront. Au même
instant, elle tomba aux pieds de l’apôtre, et expira. Les jeunes
gens, étant entrés, la trouvèrent morte ; ils l’emportèrent, et
l’ensevelirent auprès de son mari.

Actes 5, 1-10 (traduction Louis Segond)

…l’histoire d’Ananias et Saphira, que l’apôtre, pasteur
suprême de l’Eglise, fit mourir de mort soudaine pour parjure
et mensonge. Quel exemple et présage fameux de ce que
l’Eglise de Dieu, à l’avenir, ne manquerait pas du pouvoir
d’infliger la mort corporelle aux malfaiteurs par décret du
pasteur suprême.

La juste autorité de la république chrétienne, Paris, 1590.
SOMMAIRE

Introduction : Un discours sous le discours. p, 13

Première partie : Une histoire du pouvoir sacerdotal,
de la Genèse aux grandes navigations. p, 31

Chapitre 1. Les traditions antérieures à la Révélation :
de la haine des tyrans au pouvoir des prêtres. p, 33
Chapitre 2. Rossaeus interprète de la Révélation, ou
le pouvoir des prêtres fondé par l’au-delà. p, 55
Chapitre 3. Le bel âge de la république chrétienne. p, 77

e Deuxième partie : La catastrophe du XVI siècle. p, 99

Chapitre 4. Une double catastrophe. p, 101
Chapitre 5. Une frontière en miroir. p, 117
Chapitre 6. Que faire ? Obéir à la hiérarchie
sacerdotale. p, 145

Troisième partie : Qui est Rossaeus ? p, 157

Chapitre 7. Le débat d’attribution. p, 159
Chapitre 8. Rossaeus est anglais. p, 165
Chapitre 9. William Gifford, auteur de
La juste autorité. p, 171

Conclusion : Pouvoir moderne et haine du prochain. p, 183

Chronologie succincte p, 187

Bibliographie p, 193

Notes p, 217



Introduction : Un discours sous le discours.

L’ambition de ce livre est d’apporter un élément de réponse à
une question très générale et souvent posée : comment peut-on
haïr au nom d’une religion d’amour ? Le meurtre ou l’appel au
meurtre au nom du christianisme, les guerres religieuses de
l’Europe occidentale, ont fait l’objet de tant d’études qu’il peut
paraître vain de se poser à nouveau la question.

Dans les quarante dernières années, la plupart des historiens des
guerres de religion se sont efforcés de mettre en valeur leur
aspect proprement religieux. Il m’est apparu toutefois que leurs
travaux, très éclairants sur la violence des foules, n’exposaient
pas les fondations religieuses du discours de haine.

La religion a longtemps été absente de l’étude des guerres de
religion. On y voyait surtout des affrontements de princes, ou
des conflits de classe. L’analyse politique et sociale dominait
donc. Or à partir de la fin des années 1960, la spécificité de
l’élément religieux a été reconnue, et intégrée à une réflexion
sur la violence de ces guerres. Dès 1968, aux côtés d’un crime
de classe, Janine Estèbe distingue dans la Saint-Barthélemy un
pogrom religieux, le désir d’éteindre une race étrangère, une
1race haïe et maudite . Même si Natalie Zemon Davis, dans son
2célèbre article « The Rites of Violence » , critique comme
3excessifs les termes de Janine Estèbe , elle n’en considère pas
moins que la défense contre la pollution religieuse est l’une des
causes principales de la violence dans les guerres de religion :
chaque confession tenterait de détruire par la violence les
hommes et les pratiques de la confession opposée, qui auraient
4porté atteinte à la pureté religieuse . Philip Benedict, dans sa
monographie sur Rouen pendant les guerres de religion,
reconnaît l’importance du rapport au sacré dans la montée de la
5violence , et vingt ans après son premier ouvrage sur la Saint-
Barthélemy, Janine Garrisson-Estèbe confirme ses analyses sur
la différence de comportement religieux entre deux groupes
6comme facteur explicatif de la violence .

13
Au-delà des réflexions sur la violence religieuse, Jean
Delumeau nous livre au début des années 1980 sa vaste fresque
de l’angoisse des fins dernières dans le christianisme
7occidental . Affrontement eschatologique, violence imprégnée
de religion : la réflexion sur la violence dans les guerres de
religion semble avoir culminé en 1990 dans la vaste somme de
8Denis Crouzet . Les violences catholiques et huguenotes
apporteraient deux réponses contraires à une angoisse
eschatologique, ce phénomène étant décrit par Crouzet à l’aide
de méthodes qui relèvent essentiellement de l’histoire culturelle
9et de l’anthropologie . Crouzet applique le même type d’analyse
à la violence du peuple catholique lors de la Saint-Barthélemy,
et l’explique par la nostalgie d’une union mystique avec Dieu et
10le roi . L’historiographie des années 1990 intègre bien cette
culture de la violence sacrée entre deux confessions
11antagonistes, que ce soit chez Barbara Diefendorf , Jean-Marie
12 13Constant ou Robert Scribner . Ces explications me paraissent
s’éloigner quelque peu du champ religieux, Denis Crouzet
parlant même désormais de dé-eschatologisation.

Aux côtés de la réflexion anthropologique, des analyses
davantage politiques et sociales de la violence ont continué
d’être présentées. Elie Barnavi, dans son étude de 1980 sur les
chefs de la ligue parisienne, décrit les Seize comme un parti de
masses à tendances totalitaires, engagé dans un processus
14d’identification du Parti à la communauté entière . Quelques
années plus tard, Robert Descimon consacre aux Seize une belle
15étude sociale et politique . Tout récemment Serge Brunet, sans
négliger les angoisses eschatologiques, nous propose une
lecture principalement politique et internationale du conflit
16entre catholiques et protestants dans le Sud-Ouest . Arlette
Jouanna privilégie aussi les facteurs politiques dans son étude
17passionnante de la Saint-Barthélemy .

En vérité, il n’est pas toujours aisé de distinguer dans
l’historiographie récente les analyses qui mettent l’accent sur la
religion, et les analyses politiques ou sociales. Robert Knecht en
1989 reconnaît l’élément religieux dans son introduction, mais
18son analyse ensuite est sociologique et politique . Mack Holt
14
ouvre son ouvrage de 1995 sur les guerres de religion françaises
en insistant sur l’importance du religieux, mais c’est pour
opposer aussitôt le body of believers au body of beliefs, et
19affirmer la prééminence du social sur le théologique . Il en
résulte, là aussi, une étude principalement économique,
sociologique et politique. Il est probable aussi que l’étude des
eviolences religieuses du XVI siècle ait été influencée par
l’étude des foules révoltées ou révolutionnaires de la fin du
e eXVIII siècle et du début du XIX siècle, telle qu’elle a été
20 21menée par Georges Lefebvre ou George Rudé , dans une
optique visant à analyser l’émergence d’une conscience
collective essentiellement politique et sociale. Pourtant, même
les historiens marxistes n’excluent pas le religieux, ou la magie,
de leur analyse de la violence révolutionnaire. Ainsi Albert
Soboul reconnaît dans les incendies provoqués par les foules
révolutionnaires une valeur quasi-magique, certainement
22purificatrice .

Ces dernières années, l’étude de la glorification protestante du
martyre a apporté un renouvellement intéressant à la réflexion
sur la violence des guerres de religion. Il faut mentionner à cet
23 24égard Franck Lestringant et David El Kenz . Par contre,
l’intérêt accrû pour le sujet de la violence religieuse, à la suite
de l’attentat du 11 septembre 2001, a plutôt produit des études
diachroniques, prétendant couvrir les différents monothéismes,
et qui ne semblent pas d’un grand secours pour notre
problématique. Il y est surtout question de croyance à une vérité
25 26, de confusion entre religion et politique , de absolue
27fanatisme et de démagogie religieuse .

Or il me semble qu’il convient de distinguer l’investigation
scientifique et le combat d’idées. Certes, l’époque dans laquelle
vit l’historien modèle son regard et suscite son questionnement.
Peut-être n’aurais-je pas entrepris ce travail de la même manière
si nous n’étions confrontés aujourd’hui à un terrorisme
religieux. Cependant, comme pour tout ce qui tient à la vie
humaine, il existe en histoire des sujets attirants et des sujets
repoussants. Je ne pense pas choquer en classant le massacre
religieux parmi les sujets repoussants, mais si en l’espèce la
15
sympathie est exclue, l’empathie est nécessaire comme
l’explique finement Ian Kershaw dans l’introduction de sa
28biographie de Hitler . Tout ne peut être confondu, l’islam et le
e echristianisme, le XXI siècle et le XVI siècle, dans un
vocabulaire de combat hérité des Lumières. Si les concepts
vulgarisés par Voltaire nous suffisaient à comprendre la
violence justifiée autrefois par l’Eglise catholique ou certains de
ses représentants, ce travail n’aurait pas lieu d’être, ou du moins
pas davantage que la plupart des travaux déjà cités.

Qu’est-ce donc que manifester de l’empathie pour la violence
ereligieuse de la fin du XVI siècle ? Janine Garrisson-Estèbe,
Natalie Zemon Davis, Denis Crouzet, ont pris au sérieux la
violence des foules, et ont tenté de la comprendre. Ils ont
largement recouru à des analyses de rituels et de
comportements, car les foules torturent et massacrent davantage
qu’elles ne parlent. Les foules en effet expriment leur haine par
la violence physique et non par le discours. On n’a retenu
d’elles que des cris ou des chansons, et leur brutalité a sans
doute orienté la recherche historienne vers des explications
anthropologiques, en partie valides d’une religion à l’autre.

La spécificité religieuse de la haine ne peut s’analyser en
profondeur que dans la lecture attentive d’un discours construit.
J’ai donc essayé de comprendre un long ouvrage érudit de la
29Ligue, publié à Paris en 1590 , et j’ai enquêté sur son auteur.
On peut en traduire ainsi le titre latin : La juste autorité de la
république chrétienne contre les rois impies et hérétiques, et la
très juste union des catholiques pour écarter du trône de
France Henri de Navarre et tous les hérétiques.

La juste autorité a fait l’objet de deux éditions, la première à
30Paris, chez Guillaume Bichon dans les premiers mois de 1590 ,
la deuxième à Anvers, en 1592, chez Johan van Keerbergen. Il
est anonyme, comme la plupart des ouvrages polémiques de
l’époque, mais son auteur, à la différence de nombreux autres,
n’a pu être démasqué avec certitude ni par les contemporains, ni
par les quelques historiens qui s’y étaient essayés jusqu’à
présent. La préface, adressée au duc de Mayenne, est signée en
16
1590 de l’acronyme G.G.R.A. suivi de la mention pèlerin
romain, tandis que l’édition de 1592 explicite partiellement
l’acronyme en le remplaçant par un pseudonyme : G. Gulielmus
Rossaeus, emprunt à Thomas More et au combat anti-luthérien
31du début du siècle . L’édition parisienne se présente sous la
forme d’un in-8° de 1060 pages. L’édition anversoise est
semblable à l’édition parisienne, à quelques modifications près
dont la principale, de loin, est la suppression du chapitre X sur
le tyrannicide.

Je propose de cet ouvrage, sur le site internet de l’éditeur, une
traduction française annotée dont la lecture n’est cependant pas
nécessaire à la compréhension de la présente étude. Le fait qu’il
soit resté en latin jusqu’à nos jours, comme bon nombre
d’ouvrages catholiques de l’époque, explique peut-être qu’il ait
été peu commenté. Il est aussi difficile à classer, comme le
suggère son titre où se mêlent considérations religieuses et
politiques, christianisme et république, mot dont on se servait à
l’époque pour désigner la société dans son organisation
politique. Or il a été uniquement évoqué jusqu’à présent par des
historiens de la pensée politique, dans la mesure où il semble
s’insérer dans un genre caractéristique des guerres de religion,
le genre monarchomaque.

L’auteur monarchomaque combat le prince de confession
32opposée, et réclame que son pouvoir soit borné . On comprend
aisément que la monarchomachie, si l’on ose l’expression, soit
eproduite par l’éclatement confessionnel de l’Europe au XVI
siècle. Il n’existe pas, à ma connaissance, d’auteur
monarchomaque en accord religieux avec le prince qu’il
combat. C’est l’affrontement confessionnel qui fait découvrir la
tyrannie du prince.

Ainsi, au milieu du siècle, la monarchomachie est luthérienne,
en opposition aux princes catholiques allemands ainsi qu’à
33
l’Interim de Charles Quint . Elle est ensuite calviniste, anglaise
34et écossaise, hostile à Marie Tudor ou à Marie Stuart . Après la
Saint-Barthélemy, c’est au tour des protestants français de se
35faire monarchomaques . Les huguenots réfugiés à Genève
17
publient un certains nombre d’ouvrages ou de pamphlets sur le
pouvoir du monarque et la nécessité de le limiter. Jean de Serres
justifie la révolte contre le tyran, voire son meurtre, dans son
36Commentarium de statu religionis . Le juriste François
37Hotman fait paraître en 1573 sa Francogallia , réflexion
historique et juridique sur les origines du royaume de France,
dont la thèse principale est que la loi fondamentale du royaume
est conservée dans les Etats généraux, héritiers des assemblées
de nobles dans les clairières germaniques. Théodore de Bèze, le
principal théologien français réformé après la mort de Calvin,
38publie Du droit des magistrats sur leurs sujets en 1574, année
où paraît aussi un traité anonyme, Le Réveille-Matin des
39François et de leurs voisins , et les Vindiciae contra tyrannos
sont composées entre 1574 et 1576, avant leur publication en
401579 sous le pseudonyme de Junius Brutus . Le point commun
entre ces ouvrages est de placer le roi sous l’autorité des tables
de la loi mosaïque, dont les Etats généraux sont les garants en
dernier ressort. Dans les mêmes années 1570, on observe aussi
des monarchomaques malcontents, proches du parti qu’anime
le duc d’Alençon contre son frère aîné le nouveau roi Henri III.
Leurs ouvrages, publiés en 1575 et 1576, aboutissent aux
mêmes conclusions que les ouvrages protestants et dénoncent la
turquerie de la tyrannie française, mais leur retentissement
41semble avoir été bien moindre .

A la mort du duc d’Alençon en 1584, Henri de Navarre devient
le plus proche héritier du trône, et les protestants se modèrent
tandis que les catholiques s’en prennent au pouvoir royal. En
1586, le ligueur Louis Dorleans tire argument des persécutions
élizabéthaines pour mettre en garde les catholiques français
42contre un roi protestant . En 1587, le controversiste jésuite
Robert Bellarmin défend les droits de l’Eglise contre les rois
43hérétiques , en réponse au catholique Pierre de Belloy,
défenseur d’Henri de Navarre qui refusait à quiconque le droit
de juger la religion d’un roi légitime, et insistait sur ce que
44
possèdent en commun catholiques et protestants . Après le
coup de force d’Henri III contre les Guise décembre 1588, Paris
et de nombreuses villes du royaume se révoltent contre le roi.
C’est dans ce contexte que paraît le plus célèbre ouvrage hostile
18
45à Henri III, le De justa Henrici tertii abdicatione , du curé Jean
Boucher, qu’Henri III appelait « le plus méchant des
46prédicateurs de Sorbonne » . Il est sous presse lorsque Jacques
Clément frappe le roi, et Jean Boucher y ajoute plusieurs
chapitres où il dit sa joie de l’acte inspiré par Dieu. La juste
autorité paraît donc quelques mois après l’ouvrage de Boucher,
en pleine lutte ligueuse contre Henri de Navarre qui s’apprête à
mettre le siège devant Paris. On peut signaler aussi un autre
monarchomaque ligueur, anonyme, qui obtient son privilège
d’édition deux semaines avant La juste autorité, pour un
47ouvrage contre l’accession au trône d’Henri de Navarre .

L’historiographie de la pensée politique s’est beaucoup
intéressée aux monarchomaques protestants, les présentant
souvent comme les inventeurs du droit de résistance des
minorités. C’est une thèse qu’on peut au moins faire remonter à
ela première moitié du XVIII siècle, puisqu’on la trouve déjà
48chez Bayle . Elle a été défendue, beaucoup plus récemment,
49 50par Kathleen Parrow ou Isabelle Bouvignies . Il est évident
que les monarchomaques protestants défendent les droits d’une
minorité. Par contre, leur recours à la pensée politique italienne
e 51du XIV siècle et leur perspective profondément biblique les
rattachent, selon moi, au moins autant au monde médiéval qu’à
52une quelconque préfiguration des Lumières .

Les auteurs catholiques ont été moins étudiés, peut-être à cause
de la langue que beaucoup d’entre eux continuaient à utiliser.
Les principaux travaux qui les mentionnent s’attachent à
recenser les emprunts des monarchomaques catholiques aux
monarchomaques protestants. Dès les années de ligue, les
contemporains sont frappés de voir des catholiques contester à
leur tour la toute-puissance des rois, et on lit chez Montaigne un
paragraphe sur l’échange d’arguments entre protestants et
catholiques, au sujet du droit de rébellion religieuse : ”Voyez
l’horrible impudence de quoy nous pelotons les raisons divines,
et combien irreligieusement nous les avons rejetées et reprises
selon que la fortune nous a changés de place en ces orages
publics. Cette proposition si solennelle : s’il est permis au sujet
de se rebeller et armer contre son prince pour la défense de la
19
religion, souvienne-vous en quelles bouches, ceste année
passée, l’affirmative d’icelle estoit l’arc-boutant d’un parti, la
négative de quel autre parti c’estoit l’arc-boutant ; et oyez à
présent de quel quartier vient la voix et l’instruction de l’une et
de l’autre, et si les armes bruyent moins pour cette cause que
53 pour celle-là. » L’idée est développée par Barclay qui
énumère les emprunts de Boucher à l’Ecossais protestant
54 55
Buchanan et à Junius Brutus , puis elle est reprise par Bayle .
eA partir du XIX siècle, la conversion des catholiques à la
monarchomachie protestante après 1584 devient une sorte de
lieu commun de l’historiographie. On la trouve chez
56 57 58 59 60Douarche , puis chez Weill , Treumann , Mesnard , Lecler ,
61 62 63Baumgartner , Barnavi et Turchetti . Selon Nicolas Le Roux,
64les auteurs catholiques ne font que donner un tour plus radical
aux réflexions protestantes.

Cette radicalité plus grande des catholiques se manifesterait par
l’autorité de l’Eglise dans la décision de lutter contre le
65, et la possibilité pour un homme privé, c’est-à-dire monarque
dépourvu de magistrature, de tuer le tyran. L’Eglise catholique
admettrait, voire favoriserait, le régicide d’initiative privée, dès
lors que le roi dégénère en tyran ennemi de l’Eglise et que ce
régicide peut donc être nommé tyrannicide. Déjà Michelet
assurait que le tyrannicide était un lieu commun de
l’enseignement dispensé par les jésuites dans les dernières
e 66décennies du XVI siècle . Roland Mousnier aborde la question
dans L’assassinat d’Henri IV. Selon lui, l’une des principales
différences entre théoriciens ligueurs et huguenots est cette
acceptation du tyrannicide d’initiative individuelle : Les
théoriciens ligueurs…ont accru notablement le nombre des cas
dans lesquels un particulier pouvait tuer le tyran sans jugement
67préalable . Denis Crouzet voit dans le régicide perpétré par les
68catholiques l’accomplissement de l’union mystique . Dale Van
Kley, tout en adhérant à la thèse traditionnelle du renversement
des positions calvinistes et catholiques en 1584, parle d’un
« donatisme » qui distinguerait les catholiques des protestants:
Alors que la violence iconoclaste calviniste dirige par définition
son ire contre les choses qui symbolisent les traits critiquables
edes institutions de l’Eglise et de l’Etat au XVI siècle, la
20
violence du catholicisme de la mouvance de la Ligue se porte
par prédilection sur les individus hérétiques et suppose que leur
élimination physique amènerait la purification de l’Eglise et de
69 l’Etat . Isabelle Bouvignies est probablement l’auteur qui va le
plus loin dans cette description des catholiques comme
précepteurs de régicide et de coup d’Etat. Elle souhaite
s’inscrire en rupture par rapport à un discours dominant de la
confusion entre protestants et ligueurs, mais c’est pour
remarquer dans les ouvrages protestants la genèse du droit de
résistance au pouvoir et de la défense des minorités persécutées,
tandis que les catholiques justifieraient le tyrannicide en le
maquillant par des arguments huguenots sur l’appel aux Etats
70ou le rôle des magistrats inférieurs .

Les monarchomaques authentiques sont les protestants, les
catholiques se seraient contentés de les imiter pour justifier la
violence régicide. L’ouvrage récent de Paul-Alexis Mellet sur
les traités monarchomaques couronne en quelque sorte cette
71. Mellet conteste comme tendance lourde de l’historiographie
polémique la confusion introduite par Barclay entre auteurs
protestants et catholiques, et juge qu’elle tire les protestants
72vers le régicide des catholiques . Lui-même s’efforce de définir
le terme de monarchomaque indépendamment des auteurs
73auxquels il a été appliqué , mais ce faisant il retient cinq
critères, dont le critère biblique de la double alliance entre Dieu
et le roi, puis entre le roi et le peuple, qu’il puise directement
chez Bèze et Junius Brutus, et qui permet de ne considérer
74. comme monarchomaques que les auteurs protestants

Il est difficile de trouver une étude qui ait véritablement pris au
sérieux les monarchomaques catholiques. On ne s’étonnera pas,
dans ces conditions, que La juste autorité ne soit analysée,
brièvement, que par Charles Labitte, qui en déconseille la
75lecture dans son ouvrage de 1841 sur la Ligue , et à sa suite par
76 77 78 79Weill , Treumann , Baumgartner et Turcheti . On peut
noter toutefois le commentaire de Baumgartner sur la grande
80culture de Rossaeus, et son sens de l’Histoire .

21
Rossaeus a beau être classé comme monarchomaque, on est
frappé à la lecture de son texte par la prééminence du discours
religieux. Le combat religieux est premier, celui contre le
monarque ne fait qu’en découler, par un raisonnement qu’il
convient maintenant de présenter.

A première lecture, La juste autorité se présente à nous comme
une longue prédication. Dès la préface au duc de Mayenne,
Rossaeus revendique de combattre avec des mots et voit dans
l’esprit, dans la sagesse, dans l’étude des lettres, une grande
81force pour attaquer, affaiblir et briser l’adversaire . Il livre ce
combat à la manière de son temps, manière établie au moins
edepuis le XIII siècle. A partir d’exempla, histoires édifiantes
empruntées aux écritures ou aux chroniques, ou encore à partir
de simples versets bibliques, de citations gréco-romaines ou
patristiques, il parvient à une affirmation. Comme on est en
temps de guerre, l’affirmation peut aussi procéder de citations
faites à partir des textes de l’adversaire protestant. Si l’on veut
reconstituer ce que nous appelons aujourd’hui un raisonnement,
il faut mettre en lumière l’enchaînement logique de ces
affirmations successives, en ne retenant des preuves païennes,
scripturaires, patristiques ou historiques que ce qu’elles
apportent de déterminant à la logique du raisonnement.

Au terme de l’opération, le discours de Rossaeus est
considérablement simplifié. Il commence par une réflexion,
principalement inspirée d’Aristote, sur la formation des sociétés
humaines. Elles ont été créées par le besoin naturel de
sociabilité chez l’homme, le plus débile des animaux : les plus
grands empires et les plus vastes cités (…) tirèrent leur origine
de quelques bergers, d’exilés, de pêcheurs, de soldats, de
colons ou d’êtres semblables, qui avaient convergé en un même
lieu pour s’y abriter. Toujours et partout, les régimes politiques
ont pris des formes variables, la royauté n’étant pas le seul des
régimes possibles : ici c’est le gouvernement d’un seul, là le
pouvoir d’un grand nombre, ailleurs ce sont des chefs choisis
dans le peuple (…), si bien qu’en un endroit les races et les
peuples sont dirigés par une monarchie, pure ou mixte, dans un
autre par une aristocratie, dans un autre par une démocratie.
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Or il convient de bien juger quelle position adopter face à la
royauté, alors que les protestants l’ont outragée dans certains
pays comme l’Ecosse de Marie Stuart, et l’adulent par
anticipation dans la France dont Henri de Navarre veut devenir
roi. Cette dernière opinion, selon laquelle la république ne peut
rien contre le roi, est entièrement contraire à toute la tradition
païenne et chrétienne, car elle revient à ôter tout moyen de
lutter contre un tyran. Si le roi jouit d’un pouvoir sans limites, il
peut dégénérer en tyran et si nous continuons à lui obéir la
blessure que nous infligeons à la société civile est d’autant plus
mortelle qu’est dangereux le traître intérieur (…) par rapport à
l’ennemi extérieur et apparent, car le traître dispose de nos
ressources (…) alors que nous sommes armés contre l’ennemi
extérieur et veillons à le repousser.

Précisément, le pouvoir des rois est soumis à celui de la
république. Les païens obligeaient leurs princes à gouverner
dans la justice, et les déposaient s’ils y manquaient.
L’institution du sacre, dans le Saint Empire, ou dans les
royaumes de France, d’Angleterre et de Pologne, prouve qu’un
prince doit prendre des engagements précis avant de devenir
roi, et ces engagements sont d’abord de défendre l’Eglise. Ce
sont les évêques qui reçoivent ces engagements, et
l’approbation qu’ils donnent alors à l’élévation royale du prince
prévaut sur le droit du sang. En Angleterre, en Espagne, dans
l’empire grec, les sujets déposèrent rois ou empereurs qui
n’avaient pas respecté leur serment d’intronisation. Les
Polonais, après le départ d’Henri de Valois en 1574, le privèrent
de la dignité royale car il n’avait pas respecté son serment et
très honteusement trompé tous les ordres de Pologne par des
mensonges ignominieux. Le droit de déposer les rois est à ce
point un fondement de la république chrétienne que même
l’empire put être transféré d’orient en occident.

Le pouvoir de la république sur les rois ne s’exerce pas qu’au
moment du sacre ou lors de la déposition éventuelle. La
république est aussi en droit d’imposer des lois au roi qui
gouverne mal, comme les Anglais le firent pour Jean sans Terre
ou les Français pour Charles VI. Les biens des sujets
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n’appartiennent pas au roi en propre, et même le trésor royal ne
peut être aliéné sans l’accord des ordres, car si le peuple et les
nobles sont les maîtres de leurs biens, le roi n’est que
l’administrateur et l’intendant des biens royaux.

La description des devoirs du roi, et de sa soumission à la
république, amène Rossaeus à tenter de décrire le roi qui ne se
plie pas à ces contraintes, et qu’on appelle tyran. Or une
première difficulté se présente : l’accusation de tyrannie est
souvent portée contre les princes, et les protestants y ont recours
de mauvaise foi. En effet ils donnent aux bons rois, comme
Philippe d’Espagne ou Marie d’Ecosse, le nom de tyran, et font
l’éloge des vrais tyrans comme Guillaume d’Orange : d’où la
nécessité de distinguer le bon roi du tyran si l’on veut savoir
jusqu’où peut aller l’obéissance due aux rois. Pour ce faire, il
faut bien connaître la finalité de la république. Cette finalité est
double : certes, il faut protéger les biens et les personnes des
citoyens, mais il faut aussi rendre un culte à Dieu. La nature
avait déjà inspiré cette double finalité aux païens, car le culte et
la religion de Dieu ont atteint tous les mortels. Le Christ a
renforcé la finalité religieuse de la république en choisissant
pour diriger sa vie intérieure des gouvernants plus nécessaires
que ceux de la vie extérieure. Ces gouvernants de la vie
intérieure, les évêques, ont sur les princes la même autorité que
le père sur son fils. Au roi qui intervient dans le pouvoir des
évêques, il ne faut point obéir : le roi qui brise son serment de
servir la foi catholique, brise en même temps son droit de
régner. Nous touchons ici à la vraie définition de la tyrannie des
temps chrétiens. Le tyran païen violait les personnes et les
biens, mais le tyran chrétien est d’abord celui qui viole le culte
divin tel qu’il est dirigé par les évêques. Ainsi, un roi hérétique
ne peut être qu’un tyran : Puisque dans la république des
Chrétiens, toute autorité, royale ou impériale, est entièrement
asservie à la propagation de la foi catholique, ce sont avant
tout des tyrans, (…), ceux qui appliquent la puissance royale à
la destruction de cette foi, et à son remplacement dans les
républiques par des hérésies. Les temps anciens, mais aussi le
eXVI siècle, ont fourni des exemples de ce tyran des temps
chrétiens, qui non seulement s’en prend aux corps et aux biens,
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mais aussi à l’ordre spirituel des évêques : Constance,
l’hérétique arien, et son successeur Julien l’Apostat dans
l’empire romain, Constantin Copronyme à Byzance, Henri VIII
d’Angleterre et Henri III de France.

Nous connaissons maintenant la principale caractéristique du
tyran des temps chrétiens, qui est de violer la religion
chrétienne. Or le protestantisme, selon Rossaeus, est bien plus
éloigné du christianisme que ne le sont le paganisme ou l’islam.
Les Romains avec leurs vestales, les Turcs avec leurs derviches,
avaient ou ont encore quelque respect pour la chasteté, ce qui
n’est pas les cas des protestants qui exterminent de leurs pays et
de leurs synagogues la profession même de chasteté. Les
protestants, avec leurs deux cents sectes, se disputent entre eux
bien plus gravement que les païens. Les protestants ont créé la
seule religion, en tout temps et en tout lieu, qui prétende ignorer
le sacrifice. Ils sont les seuls, aussi, à ignorer les prières pour les
morts. Leur rejet du purgatoire est en fait une négation de
l’immortalité de l’âme, en laquelle croyaient Platon, Cicéron et
tout le monde antique. Enfin, ils ne croient pas à une
rémunération des bonnes œuvres, ce qui les éloigne non
seulement des vrais chrétiens, mais aussi des gréco-romains et
des mahométans.

Il convient cependant de distinguer parmi les protestants.
Certes, les luthériens seront damnés et restent plus criminels
que les païens, mais ils ornent un peu leurs temples, croient
faiblement au baptême et à l’eucharistie : leur poison est donc
lent, alors que le poison des calvinistes est mortel au simple
contact, comme l’illustre l’exemple du malheureux royaume de
Pologne, désormais proche de l’islam à force d’avoir été
parcouru par les prédicateurs calvinistes. En effet, ils vont plus
loin en tout que les luthériens. Alors que les luthériens se
laissent aller à la débauche dans leur confiance que rien de cela
ne leur sera compté, les calvinistes font de Dieu lui-même
l’auteur du péché, qui y contraint l’homme ainsi privé de libre-
arbitre. Leur vrai dieu n’est donc pas Dieu, mais le diable qu’ils
adorent à la place de Dieu. Calvin va même jusqu’à présenter
la descente du Christ aux enfers comme une damnation du
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Christ par son père. Le calvinisme rassemble en réalité toutes
les hérésies déjà condamnées par les conciles de l’antiquité.
Enfin, les calvinistes n’ont aucune forme de religion extérieure :
contrairement aux païens et aux Turcs, ils n’ornent pas leurs
temples, et leur cène ou leur baptême ne sont en aucun cas des
sacrements. Il en résulte que ces hommes, étrangers à toute
religion naturelle et possédés par le diable, ne sont pas des
hommes mais des animaux vraiment étranges et monstrueux,
des bêtes déguisées en hommes.

Parvenu à ce stade de sa démonstration, Rossaeus a établi que la
république peut renverser le tyran, que le tyran des temps
chrétiens est le prince ennemi de la religion, et qu’il n’y a pas
pire ennemi de la religion que les calvinistes. Le moment est
donc venu d’appliquer ces résultats au cas français. Rossaeus
s’interroge d’abord sur ce qu’est la république de France. A ses
yeux, elle présente deux caractéristiques. Tout d’abord, elle est
le seul pays chrétien à avoir connu le Christ dès les temps
apostoliques et à lui avoir toujours conservé sa foi depuis lors,
ce qui ne fut le cas ni de l’Angleterre des temps barbares, ni de
l’Espagne conquise par les Sarrasins, ni de l’Italie des invasions
lombardes, ni de la Grèce des empereurs hérétiques, ni de
l’Europe au-delà du limes, convertie plus tardivement. Comme
l’attestent les peuples turcs et orientaux, « Franc » et
« Chrétien » sont des mots synonymes. Cette foi intacte, ils la
doivent à leurs évêques, dont ils conservent précieusement les
reliques. La deuxième caractéristique de la France est d’exceller
par son organisation politique. Ses rois, ses lois et ses
magistrats ont été bien plus respectés que dans les autres pays
d’Europe. Le royaume de France s’est longtemps distingué par
l’équilibre de ses institutions, l’excellente modération de la
justice, les lois très équitables, le sérieux des parlements, la très
sage répartition des tâches au sein de la république, avec le
prudent gouvernement des rois sur tous, la juste liberté des
nobles au-dessous des rois, les paysans et artisans au service de
l’utilité publique tout en étant très éloignés de la servitude
d’autres peuples, et tous, les rois, les nobles et les hommes du
peuple, (…) dans l’obéissance à la religion.

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Or les calvinistes français s’opposent à la république de France
sous ce double aspect : ils massacrent les prêtres, détruisant les
églises et les reliques, et ils tentèrent de créer à l’intérieur même
du royaume un royaume concurrent à l’aide de mercenaires
étrangers, sous l’autorité de l’Amiral de Coligny que Rossaeus
surnomme Coligny premier, roi des calvinistes de France. Ils
violent toutes les lois du royaume, et quand il leur arrive de
donner leur parole, ils ne la respectent pas. De même qu’en
religion ce ne sont pas des chrétiens mais des monstres plus
éloignés du christianisme que les mahométans, en politique ce
ne sont pas des Français mais là aussi des monstres, plus
nuisibles à la France que jadis les Normands ou plus récemment
les Anglais.

Un calviniste, en l’occurrence Henri de Navarre, peut-il donc
accéder au trône de France ? La réponse est bien évidemment
négative. Comme les autres calvinistes, il a trahi son royaume et
son roi. Sa conversion, feinte ou réelle, au catholicisme après la
Saint-Barthélemy, illustre, soit son hypocrisie, soit le caractère
relaps de son hérésie. Comme les autres princes protestants,
Elizabeth d’Angleterre ou Guillaume d’Orange, c’est un
homme de foi mauvaise et de mauvaise foi, et l’on ne peut faire
confiance à aucun de ses serments : quoi que Navarre promette,
quoi qu’il affirme, quoi qu’il jure, même si encore et encore il
s’anathématise et se voue au feu éternel au cas où il
transgresserait ses traités et promesses, il ne faut se fier à
aucun de ses traités, promesses et serments. La vengeance des
protestants contre les catholiques est certaine s’ils obtiennent le
pouvoir royal ; ils n’accorderont aux catholiques aucune liberté
de culte, la France puis l’Europe seront ruinées. Surtout, on ne
peut imaginer que Navarre prononce le serment du sacre et soit
sacré roi de France, condition préalable à son élévation au
trône : et lui, sera-t-il à ce point effronté, et perdu dans la
perversité la plus extrême, pour vouloir accepter l’épée
ecclésiastique au nom de la défense des évêques, et aussitôt
après l’enfoncer dans leurs viscères ? Hérétique, Navare
tombe sous le coup des saintes écritures, des pères de l’Eglise et
de toutes les lois civiles et canoniques qui condamnent
l’hérétique à une mort civile. La république a donc le devoir de
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