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Un saint marocain du XIXe siècle

De
216 pages
Le Shaykh Sîdî al-Hâjj 'Alî al-Ilghî al-Darqâwî représente l'une de ces nombreuses petites figures du soufisme dont la réputation reste locale. Pourtant, l'étude de sa vie et de sa doctrine s'avère enrichissante et indispensable à l'élaboration d'une théorie globale et exhaustive sur l'aspect ésotérique de l'islam et son impact sur les sociétés musulmanes. Le pouvoir politique marocain a ainsi choisi la perspective soufie pour réussir une réforme du champ religieux dans un contexte dominé par une compréhension littéraliste de l'islam, qui verse dans le radicalisme.
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eUn saint marocain du xix siècle
Mostafa ZEKRI
La sainteté en islam et dans le soufsme
Le Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî al-Ilghî al-Darqâwî représente l’une
de ces nombreuses petites fgures du soufsme dont la réputation Un saint marocain reste locale ou régionale. Cependant, cette fgure ne devrait pas
eéchapper au regard des chercheurs. L’étude des biographies de du xix siècle
maîtres spirituels aussi importants que al-Hâjj ‘Alî al-Darqâwî,
et de leurs doctrines, s’avère enrichissante. Elle est indispensable
pour l’élaboration d’une théorie globale et exhaustive sur l’aspect
ésotérique de l’islam, al-tasawwuf, et son impact sur les sociétés
La sainteté en islam musulmanes. C’est dans cette perspective que nous présenterons
la vie et la doctrine du Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî al-Ilghî, l’un des et dans le soufsme
maîtres de la voie darqâwiyya, une branche de la shâdhiliyya,
dont le fondateur éponyme est Mawlây al-‘Arbî al-Darqâwî (1150-
1239/1737-1823).
eLa fn du x v i i i siècle a vu apparaître des mouvements de réforme
dans tous les pays musulmans. L’analyse et l’interprétation de
ces mouvements ont donné d’ailleurs lieu à de vives controverses
liées notamment au soufsme. Certains chercheurs soutiennent la
ethèse de l’apparition au x v i i i siècle d’un soufsme « réformé » –
appelé aussi « néo-soufsme », « renouveau du soufsme » ou encore
« troisième vague de l’islam ». Nous constatons aujourd’hui que
dans certains pays musulmans, notamment au Maroc, le pouvoir
politique a choisi la perspective soufe pour réussir une réforme du
champ religieux dans un contexte dominé par une compréhension
littéraliste de l’islam qui verse dans le radicalisme.
Mostafa Zekri est professeur à l’Institut supérieur Manuel Teixeira Gomes
(ISMAT – Portugal) et chercheur intégré au Centro de História de Além-Mar de
l’université Nova de Lisbonne (CHAM – UNL).
En couverture : Marrakech : Koutoubia © Jean & Nathalie
ISBN : 978-2-336-29273-1
21 euros
HC_PF_ZEKRI_SAINT-MAROCAIN.indd 1 18/01/13 15:29
e
Mostafa ZEKRI
Un saint marocain du xix siècle





eUn saint marocain du XIX siècle




























Nous sommes conscients que quelques scories subsistent dans cet ouvrage.
Vu l’utilité du contenu, nous prenons le risque de l’éditer ainsi
et comptons sur votre compréhension.







© L’Harmattan, 2013
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-336-29273-1
EAN : 9782336292731Mostafa ZEKRI







eUn saint marocain du XIX siècle

La sainteté en islam et dans le soufisme





















Système de transcription des termes arabes
ا ’
ب B
ت T
ث Th
ج J
ح H
خ KH
د D
ذ Dh
ر R
ز Z
S س
ش Sh
ص S
ض D
ط T
ظ Z
ع ‘
غ Gh
ف F
ق Q
ك K
ل L
م M
ن N
ه H
و W
ي Y

Voyelles simples : a, i, u
Voyelles longues : â, î, û
L’article Al même devant les lettres solaires.
Liste des abréviations

Asfâ l-mawârid : Asfâ l-mawârid fî tahdhîb al-rihla al-hijâziyya li-
shayhk al-wâlid du Shaykh al-Ilghî.
B.G. : Bibliothèque générale de Rabat.
Cor. : Coran (le numéro d’ordre de la sourate est placé avant celui
du verset. Les deux numéros sont séparés par le signe :)
1 ère 2 èmeE.I. : Encyclopédie de l’Islam (E.I : 1 édition, E.I : 2
édition).
‘Iqd: ‘Iqd al-jummân li-murîd al-‘irfân du Shaykh al-Ilghî.
Ma‘sûl: al-Ma‘sûl fî akhbâr al-sûsiyyîn de Muhammad al-Mukhtâr
al-Sûsî.
Mélanges : manuscrit regroupant une compilation du Shaykh al-
Ilghî.
Munyat al-mutatalli‘în : Mynyat al-mutatalli‘în ilâ man fî al-
zâwiyya al- ilghiyya mina l-fuqarâ’ al-munqati‘în de Muhammad
al-Mukhtâr al-Sûsî.
Majmû‘at rasâ’il : Majmû‘at rasâ’il Abû ‘Abd Allâh Muhammad
al-‘Arbî al-Darqâwî al-Hasanî fî al-tasawwuf wa ’âdâbih de
Mawlây al-‘Arbî al-Darqâwî.
Nûr : al-Nûr al-mabghî fî rasâ’il wa ash‘âr al-Shaykh al-Ilghî, les
lettres et les poèmes du Shaykh al-Ilghî publiées par Ridâ Llâh
‘Abd al-Wâfî.
Tiryâq : al-Tiryâq al-mudâwî fî akhbâr al-Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî
al-Sûsî al-Darqâwî de Muhammad al-Mukhtâr al-Sûsî.
Introduction
Le Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî al-Ilghî al-Darqâwî représente l’une
de ces nombreuses petites figures du soufisme dont la réputation
reste locale ou régionale. Cependant, ce n’est pas pour autant
qu’elles doivent échapper au regard des chercheurs. En effet,
l’étude des biographies de ces shuyûkh (pl. de shaykh), maîtres
spirituels, et de leurs doctrines s’avère enrichissante, voire
indispensable, pour l’élaboration d’une théorie globale et complète
sur l’aspect ésotérique de l’Islam, al-tasawwuf, et sur son impact
sur les sociétés musulmanes.
C’est dans cette perspective que nous présenterons la vie et la
doctrine du Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî al-Ilghî, l’un des maîtres de la
voie darqâwiyya, une branche de la shâdhiliyya, dont le fondateur
1éponyme est Mawlây al-‘Arbî al-Darqâwî (1150-1239/1737-1823) .
Celui-ci avait de nombreux problèmes avec le Makhzen, le pouvoir
central marocain, qui l’a emprisonné lors de la grande révolte de
1236/1820 à cause de son soutien à Muhammad Ibn Ghâzî et à
l’Emir Ibrâhîm Ibn al-Yazîd contre le sultan Mawlây Sulaymân
2(1206-1238/1792-1822). Notons au passage que ce sultan a

1A notre connaissance il n’y a pas d’étude complète sur la voie darqâwiyya et son
fondateur. F. De Jong a publié il y a quelques années un article rassemblant des
matériaux relatifs à l’étude de l’histoire de cette tarîqa et de ses branches. F. De
Jong, « Materials relative to the history of the darqâwiyya order and its
branches », in Arabica , n° 26, année 1979, p. 126-143. Voir aussi, S.
Trimingham, The sufi orders in Islam, Oxford 1971 ; A. Popovic et G. Veinstein
(ed.), Les ordres mystiques dans l’Islam : cheminements et situation actuelle,
Paris : EHESS, 1986. Plusieurs sources manuscrites restent à explorer. Elles
contiennent des informations précieuses sur la voie darqâwiyya et ses branches et
sur leurs fondateurs. Voir à titre indicatif, Muhammad al-Mahdî Ibn al-Qâdî, Al-
Nûr al-qawî fî dhikr shaykhinâ mawlânâ ‘Abd al-Wâhid al-Dabbâgh wa shaykhihi
mawlânâ al-‘Arbî al-Darqâwî, B.G. 2301 K ; Abû Ziyyân Muhammad al-Ighrîsî,
Kashf al-asrâr fî manâqib mawlânâ al-‘Arbî al-Darqâwî wa ba‘d ashâbihi
al’akhyâr, B.G. 2339 D, 2514 K. Sur la voie shâdhiliyya, sur son fondateur et sur
quelques aspects de sa doctrine voir, Denis Gril, « Le saint fondateur », in Les
Voies d’Allah, (ed.) A. Popovic et G. Veinstein, Paris : Fayard, 1996, p. 104-120 ;
Eric Geoffroy, « La shâdhiliyya », in Les Voies d’Allah, op. cit. p. 509-518 et « Le
traité de soufisme d’un disciple d’Ibn Taymiyya : Ahmad ‘Imâd al-Dîn al-Wâsitî
(m. 711/1311) », in Studia Islamica, 1995/2 (octobre) 82, p. 83-101.
2Muhammad al-Bashîr al-Fâsî, Qabîlat banî zarwâl, Rabat 1962, p. 46 ; Ibrâhîm
Harakât, Al-Maghrib ‘abra al-târîkh..., Casablanca 1405/1985, p. 142-146.
9
condamné le culte des saints. Il a rédigé quelques épîtres à ce sujet
3sous l’influence des menaces et de la propagande des wahhabites ,
les disciples de Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb (1115-1201/1703-
1787), l’un des épigones d’Ibn Taymiyya (661-728/1263-1328). Sa
doctrine s’ordonne autour de la purification de l’Islam de toutes les
innovations blâmables, bida‘ (pl. de bid‘a) qui, selon lui, ont été
introduites après la mort du prophète Muhammad.
De nombreux chercheurs ont constaté que les écrits coloniaux
ont souvent insisté sur le caractère activiste de la tarîqa
darqâwiyya et n’ont voulu voir dans les disciples de cette confrérie
que des guerriers fanatiques prêts à combattre sans répit sur l’ordre
de leurs shuyûkh. En parlant des darqâwâ de la ville de Tanger,
Michaux Bellaire écrit : « Les darqâwâ, de gros chapelets bien
visibles au cou, un grand bâton ferré à la main, le teint jauni par le
fanatisme et par le jeune, l’œil mauvais, l’air arrogant, traversaient
la ville en bandes, en criant comme une insulte au visage des
chrétiens qu’ils rencontraient, qu’il n’y a d’autre divinité que Dieu,
4lâ ilâha illâ Allâh .» Cependant d’autres auteurs, notamment Paul
Bruzon et Paul Odinot, ont considéré la tarîqa darqâwiyya « parmi
5les confréries purement mystiques de l’Afrique du Nord... » .
Certes, le Maroc de cette époque était politiquement instable.
D’une part à cause de la faiblesse du Pouvoir et d’autre part à
cause de l’intrusion des forces étrangères dans le territoire
marocain. Cette instabilité qui a engendré des perturbations

3Le sultan Mawlây Sulaymân, Imtâ‘ al-asmâ‘ bi-tahrîr mâ l-tabasa min hukm al-
samâ‘ , B.G. 3460/2 D, 963/1 K; Khutba wa‘ziyya didda bida‘ al-mawâsim al-
sha‘biyya (lithographiée à Fès, s.d., et publiée dans, Ibn Zaydân, Ithâf a‘lâm al-
nâs bi-jamâl hâdirat Maknâs , Rabat 1929, vol. 5, p. 465-470, et dans al-Ziyânî
Abû l-Qâsim, Al-Turjumâna l-kubrâ..., Rabat 1387/1967, p. 466-470). Risâla
didda bida‘ al-ziyâra li-sulahâ’, B.G., 3551/1 D ; B.G., 479/1 K.
4Michaux Bellaire, « Les darqâwâ de Tanger », in Revue du Monde Musulman,
vol. 39, juin 1920, p. 113. Voir des propos similaires dans, P. T. André,
Contribution à l’étude des confréries musulmanes, Alger 1956, p. 250-252 ; O.
Depont et X. Coppolani, Les confréries musulmanes, Alger 1897 ; L. Rinn,
1,Marabout et khouan, Alger 1884, p. 231-264 ; A. Cour, « Derkâwâ », in E.I
tome 2, p. 971-975. Drague, Esquisse d’histoire religieuse du Maroc : confréries
et zaouias, Paris 1951, p. 267-269.
5P. Bruzon, « Les confréries musulmanes Nord-africaines », in Orient et Occident,
juillet 1922, p. 329 ; P. Odinot, « Rôle politique des confréries religieuses et des
zaouias au Maroc », in Revue du Monde Musulman, Tome 51, mars 1930, p. 49 ;
2R. Le Tourneau, « Darkâwa », in E.I. , tome 2, p. 165.
10
sociales et déclenché un processus de « renouveau » ou de
« réadaptation » culturelle, ne concernait pas exclusivement le
eMaroc. La fin du XVIII siècle a vu apparaître des mouvements de
réforme dans tous les pays musulmans. L’analyse et
l’interprétation de ces mouvements ont donné d’ailleurs lieu à de
vives controverses liées notamment au soufisme.
Certains chercheurs soutiennent la thèse de l’apparition au
eXVIII siècle d’un soufisme « réformé » - appelé aussi « néo-
soufisme », « renouveau du soufisme » ou encore « troisième
vague de l’Islam » - où la personne du prophète Muhammad
occuperait une position centrale, où l’usage de l’expression
« tarîqa Muhammadiyya », voie Muhammadienne, serait très
répandu et où les « soufis réformistes » se seraient détournés du
spirituel pour se tourner vers le temporel. Ils se seraient montrés
plus activistes en participant aux problèmes politiques de leur
époque et auraient abandonné la pensée mystique forgée par les
e e e epremiers soufis surtout des III -VII /IX -XIII siècles ; en
particulier Ibn ‘Arabî (m. 638/1240) et sa doctrine de « l’unicité de
l’Etre ». Ainsi ces chercheurs distinguent-ils ce soufisme
6« réformé » du soufisme antérieur .
Cette thèse de réforme du tasawwuf est mise en question. Dans
leur article Neo-Sufism Reconsidered, O’Fahey et Radtke concluent
qu’il faudrait éviter l’utilisation du terme « néo-soufisme » ou au
mieux l’utiliser avec une grande précaution au cas où on l’adopte
pour décrire une période de la riche et complexe histoire du
soufisme. L’usage de ce terme, ajoutent-ils, devrait se limiter aux
innovations organisationnelles apportées par certains shuyûkh du
7soufisme dans certaines régions du monde musulman .

6Voir par exemple, J. S. Trimingham, The sufi orders in Islam, Oxford 1971, p.
105-132; John O. Voll, Islam. Continuity and Change in the Modern World ,
Boulder 1982; John O. Voll et N. Levtzion (ed.), Eighteenth Century Renewal and
Reform in Islam, Syracuse/New York, 1987, Introduction, p. 3-20; Fazlur
Rahman, Islam, Londres 1966, réédité à Chicago en 1979; Joseph Fletcher, « Les
voies, turuq , soufies en Chine », in A. Popovic et G. Veinstein (ed.), Les Ordres
mystiques dans l’Islam. Cheminement et situation actuelle, Paris: EHESS, 1986,
p. 13-26. B. G. Martin, Muslim Brotherhoods in 19th Century Africa, Cambridge
1976.
7R. S. O’Fahey et Bernd Radtke, « Neo-Sufism Reconsidered », in Der Islam ,
vol. 70, fasc. 1, année 1993, p. 87. Voir aussi, R. S. O’Fahey, Enigmatic Saint :
Ahmad Ibn Idrîs and the Idrisi Tradition, Londres 1990, où l’auteur démontre que
11
D’autres historiens de la sainteté en Islam confirment ce point
de vue en considérant que « la conception même du néo-soufisme
comme mouvement panislamique en rupture radicale avec le passé
n’est [...] aucunement confirmée. Il y a eu seulement, sur la base
d’une continuité doctrinale, une réorganisation interne des ordres et
une réorientation de leurs activités vers l’action missionnaire et
militante, avec le but de répondre aux défis de l’époque dans des
8contextes variés .»
Le Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî al-Darqâwî dont nous présentons ici
l’étude biographique et doctrinale est précisément l’un des shuyûkh
e equi ont vécu entre le XVIII et le XX siècle, époque où le
soufisme aurait connu ces réformes. A travers l’analyse de son
œuvre, celle des écrits hagiographiques composés en son honneur,
des observations faites et des témoignages recueillis auprès de ses
disciples et auprès d’autres personnes au cours de notre enquête sur
le terrain, nous essayerons de situer le Shaykh al-Ilghî dans le
cadre global de la doctrine soufie, non seulement par rapport à ses
prédécesseurs mais aussi par rapport à ses contemporains.
Selon ses biographes, la notoriété du Shaykh al-Ilghî s’est
affirmée dans tous les milieux soufis marocains depuis les confins
du Sahara où des shuyûkh comme Mâ’ al-‘Aynayn lui vouent un
9grand respect , jusqu’au nord du Maroc où des soufis tels que ‘Alî
Ibn al-Tayyib Ibn Mawlây al-‘Arbî al-Darqâwî, Ahmad Ibn al-
Khayyât, al-Husayn al-Zarhûnî ou encore Abû l-As‘âd al-Fâsî le
considère comme le revivificateur de la tarîqa darqâwiyya à son
10époque . Ces témoignages intéressent notre propos, d’une part en
tant que stéréotype récurrent dans les récits hagiographiques des
auteurs musulmans ; et d’autre part en tant qu’indice reflétant ou
participant à forger la notoriété des héros autour desquels
s’ordonnent ces récits.

l’image qu’on donnait d’Ahmad Ibn Idrîs comme réformiste dont les idées
conduisent à un activisme politique est fausse et que son soufisme est différent à
plusieurs égards du soufisme des siècles précédents.
8 eMarc Gaboriau et Nicole Grandin, « Le renouveau confrérique (fin XVII siècle-
eXIX siècle) », in Les Voies d’Allah. Les ordres mystiques dans le monde
musulman des origines à aujourd’hui, Paris : Fayard, 1996, p. 83.
9Le Shaykh al-Ilghî a rencontré le Shaykh Mâ’ al-‘Aynayn à Tiznit où une grande
réunion eut lieu entre les disciples des deux maîtres. Le Shaykh al-Ilghî composa
à l’occasion un petit poème. Voir, Nûr..., p. 161. Sur Mâ’ al-‘Aynayn voir, E.I.
10Ma‘sûl..., vol. I, p. 269.
12
Muhammad al-Mukhtâr al-Sûsî est le principal biographe du
Shaykh al-Ilghî. Fils de celui-ci, il fut un chroniqueur et un
éminent faqîh, juriste musulman. Il fut aussi deux fois ministre
après l’indépendance du Maroc. Il a consacré une grande partie de
son œuvre à l’histoire de sa région natale, le Souss dans le sud
11marocain .
Al-Ma‘sûl, al-Tiryâq al-mudâwî, Min afwâh al-rijâl et Munyat
al-mutatalli‘în sont les ouvrages principaux dans lesquels al-
Mukhtâr al-Sûsî traite du Shaykh al-Ilghî, de ses disciples et de son
12enseignement . Soit dit en passant, dans son article « La Chaîne
13d’or », Titus Burckhardt a traduit quelques passages du Tiryâq .
Tous ces textes fournissent presque les mêmes informations.
Pour les rédiger, leur auteur s’est basé essentiellement sur des
témoignages recueillis directement auprès des fuqarâ’, disciples de
Sîdî al-Hâjj ‘Alî et sur quelques manuscrits dont les auteurs sont
pour la plupart des disciples du Shaykh. Il s’agit d’al-Ma’ mûl al-
mabghî fî manâqib al-Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî al-Sûsî al-Ilghî du
Shaykh Muhammad Ibn ‘Alî al-Tâdilî (m. 1373/1954), d’al-Fath
al-mawhûb fî manâqib al-shaykh al-mahbûb de Tâhir al-Samâhirî,
de Hazz al-râya al-ja‘fariyya de Muhammad Ibn Mas‘ûd
(m.1330/1912) et d’al-Sirr al-jalî fî manâqib al-Shaykh Sîdî al-
14Hâjj ‘Alî de Brîk Ibn ‘Umar al-Majjâtî (m. 1376/1957) .
Outre ces ouvrages consacrés entièrement au Shaykh al-Ilghî, la
vie et l’œuvre de celui-ci sont résumées par certains auteurs des

11Voir ses œuvres répertoriées par Ridâ Allâh ‘Abd al-Wâfî, Dalîl makhtûtât wa
mu’allafât Muhammad al-Mukhtâr al-Sûsî, Rabat 1408/1988.
12Al-Ma‘sûl…, Casablanca 1960, est un ouvrage encyclopédique en vingt
volumes. Il contient une documentation considérable sur la vie sociale, culturelle,
politique..., dans le Souss marocain. L’auteur y parle du Shaykh al-Ilghî dans le
premier volume (p. 184-324).
Al-Tiryâq al-mudâwî (Tétouan 1961) est un ouvrage en un seul volume consacré
entièrement au Shaykh al-Ilghî.
Min afwâh al-rijâl est un ouvrage en dix volumes. Trois sont publiés (Casablanca
1960) et sept sont toujours sous forme manuscrite.
Munyat al-mutatalli‘în ilâ man fî al-zâwiyya al-ilghiyya mina l-fuqarâ’ al-
munqati‘în (Tétouan 1960) où al-Mukhtâr al-Sûsî réuni 173 notices biographiques
traitant des fuqarâ’ qui se sont retirés dans la zâwiyya al-ilghiyya.
13Titus Burckhardt, « La chaîne d’or », in Le Maître spirituel selon les grandes
traditions et d’après des témoignages contemporains, Série HERMES, n°3, 1966-
1967, p. 102-106. Les passages traduits se trouvent entre, p. 79-87.
14Ce dernier manuscrit est publié à la fin du Tiryâq.
13
tabaqât dans quelques notices biographiques. Sans prétendre être
exhaustif, nous en avons recensé trois. La première figure dans
Kitâb ta‘tîr al-tarûs fî dhikr rijâl sûs, un manuscrit de ‘Alî Ibn al-
Habîb al-Sugrâtî disponible dans la bibliothèque privée d’al-
Mukhtâr al-Sûsî. La seconde notice se trouve dans Rawdat al-
afnân fî tarâjim al-a‘yân de Muhammad Ibn Ahmad al-Igrârî
(m.1358/1939), le seul auteur qui s’est montré hostile envers le
Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî. Plusieurs copies de ce manuscrit
appartiennent à des particuliers. Cependant la bibliothèque
générale de Rabat en possède deux (D1322 et K2303). La dernière
notice biographique sur le Shaykh al-Ilghî figure dans al-A‘lâm de
15Khayr al-Dîn al-Zarklî .
Si les textes que nous venons de citer jusqu’ici compte parmi
les sources sur lesquelles se base ce travail, notre source privilégiée
est l’œuvre du Shaykh lui-même. Celle-ci se compose :
1/ d’un ouvrage de fiqh, droit musulman, Mutarjam al-rubu‘ al-
awwal min majmû‘ al-Amîr al-Misrî, une traduction de l’arabe en
berbère (tashlhît) du premier volume du Kitâb majmû al-Amîr al-
Misrî qui renferme tout ce qui concerne les actes d’adoration,
16‘ibâdât, en islam .
2/ d’une traduction en berbère des Hikam ‘atâ’iyya, les sentences
du soufi Shâdhilite Ibn ‘Atâ’ Allâh (m. 709/1309), second
successeur d’Abû l-Hasan al-Shâdhilî et le véritable organisateur
17de la tarîqa shâdhiliyya . Le texte de cette traduction est toujours
sous forme manuscrite. Plusieurs copies circulent entre les

15Beyrouth, 1980, vol. IV, p. 261.
16Ce recueil de fiqh est constitué de quatre volumes. Il est l’un des ouvrages du
fiqh malikite auxquels se réfèrent les fuqahâ dans les écoles traditionnelles dans
tout le Jazûla, dans le sud marocain. L’auteur de ce recueil est Abû ‘Abd Allâh
Muhammad Ibn Muhammad Ibn Ahmad Ibn ‘Abd al-Qâdir Ibn ‘Abd al-‘Azîz al-
Sinbâwî al-Azharî, connu par al-Amîr. Originaire du Maghreb, il est né en
1154/1741. Sa mort survint au mois de dhû l-qi‘da 1232/1817. Pour de plus
amples informations sur cet auteur voir Muhammad Ibn Makhlûf, Shajarat al-nûr
al-zakiyya, Beyrouth s.d. p. 362-363. Pour que les disciples du Shaykh puissent se
procurer la traduction de leur maître sans peine, le petit fils de celui-ci, Ridâ Allâh
‘Abd al-Wâfî, l’a publiée en 1986.
17Voir la traduction française de Paul Nwyia, Ibn ‘Atâ’ Allâh et la naissance de la
confrérie Shâdhilite, Beyrouth 1972 et la traduction anglaise de Victor Danner,
Sûfî aphorism, Leiden : E. J. Brill, 1973.
14
disciples du Shaykh al-Ilghî. Ces hikam sont récitées au cours des
réunions spirituelles des fuqarâ’.
3/ d’un récit de voyage à la Mecque, Rihla hijâziyya, revu, corrigé
et publié par al-Mukhtâr al-Sûsî sous le titre, Asfâ l-mawârid fî
tahdhîb al-rihla l-hijâziyya li-shaykh al-wâlid (Tétouan 1960).
4/ de plusieurs lettres adressées par le Shaykh al-Ilghî à ses
disciples dans différentes régions du Maroc. La plus longue est
publiée à part sous le titre ‘Iqd al-jummân li murîd al-‘irfân (Rabat
1404/1984). Le texte de cette épître est suivi d’un petit traité d’al-
Mukhtâr al-Sûsî sur la signification du saint dans la Loi révélée,
Ma‘nâ l-walî fî al-shar‘. D’autres lettres, y comprit ‘Iqd al-
jummân..., ont été publiées par Ridâ Allâh ‘Abd al-Wâfî, petit fils
du Shaykh al-Ilghî, dans al-Nûr al-mabghî fî rasâ’il wa ash‘âr al-
Shaykh al-Ilghî (Casablanca 1410/1989). Comme l’indique son
titre, cet ouvrage contient aussi quelques poèmes (199 vers)
attribués au Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî. Cependant plusieurs indices
nous conduisent à penser que ce recueil ne contient pas toutes les
lettres du Shaykh ni toute sa poésie : en atteste notamment une
lettre que nous avons pu obtenir d’un faqîr de Fum Lahsn et une
autre qui, selon l’auteur du Ma‘sûl, était en la possession de Sîdî
Muhammad al-‘Attâr al-Harrâq et que Sîdî al-Hâjj ‘Alî aurait
18adressée aux disciples de la tarîqa al-harrâqiyya-al-darqâwiyya .
Outre ces deux lettres, nous constatons l’absence, dans Kitâb al-
nûr al-mabghî…, de quelques vers attribués au Shaykh et qu’on
trouve dans le recueil des poèmes chantés par les fuqarâ’ de celui-
19ci au cours de leurs réunions .
Le Shaykh al-Ilghî aurait écrit aussi une biographie de son
maître Sîdî S‘îd al-Ma‘drî (m. 1300/1883), al-Mabda’î al-ma‘îd fî
akhbâr al-Shaykh Sîdî S‘îd, manuscrit actuellement perdu. Dans le
volume IV du Ma‘sûl, al-Mukhtâr al-Sûsî cite un texte qu’il
considère comme l’introduction, khutba, du Kitâb al-Mabda’î al-
ma‘îd...en précisant que c’est tout ce qui reste de cet ouvrage.
Toujours selon l’auteur du Ma‘sûl, le Shaykh al-Ilghî aurait rédigé
un recueil de médecine, Kitâb fî al-tibb, actuellement introuvable.

18Ma‘sûl..., vol. I, p. 216.
19Nous tenons à remercier al-Hâjj El Mehdi Lux qui a eu l’amabilité de nous
procurer cette lettre et ce recueil de poèmes.
15
Les textes que nous venons de passer en revue répondent, en
grande partie, aux questions que nous nous sommes posées au
cours des différents contacts effectués avec les disciples du Shaykh
al-Ilghî.
Nous parlerons d’abord du contexte socio-historique et culturel
du shaykh ‘Alî al-Ilghî. Ensuite, nous établirons sa généalogie,
nous traiterons de sa formation, de sa quête et de son expérience
spirituelle, de son rôle de médiateur en tant qu’un maillon dans la
longue chaîne mystique de la voie shâdhiliyya-darqâwiyya et des
problèmes qu’engendre cette médiation. Nous nous occuperons
enfin de l’analyse de son récit de pèlerinage à la Mecque et de sa
doctrine à travers toutes les données dont nous disposons : ce qui
est vécu et dit personnellement par le Shaykh al-Ilghî et ce qui est
dit par les autres, sachant que le souvenir n’est pas toujours exact
et que souvent les mots pour composer la mémoire ne sont pas
fidèles à l’expérience. Ainsi tenterons-nous de distinguer ce qui
relève du domaine de « l’imaginaire », du « possible » ou du
« réel ».
Dans les chapitres qui suivent nous essaierons de savoir si le
Shaykh al-Ilghî est un rénovateur, ou un shaykh réformateur, ou
encore un mainteneur d’une tradition transmise de maître à disciple
depuis des siècles. Cela nous amène à nous interroger sur les
éléments spécifiques qui donnent à la tarîqa darqâwiyya-ilghiyya
son identité : comment situer la doctrine du Shaykh al-Ilghî par
rapport à celle de ses prédécesseurs, surtout des grandes figures du
tasawwuf ? Y a-t-il eu une influence ? Et à travers quels réseaux ?
Y a-t-il dans cette voie des éléments doctrinaux ou des formes
rituelles qui participeraient à la constitution d’un soufisme
proprement marocain ? Ou le soufisme serait un phénomène qui
échappe à toute considération spatio-temporelle ? Quelle est la
relation du Shaykh al-Ilghî avec le milieu social et culturel dans
lequel s’exerce son action ?
La voie soufie est pleine de périls et le parcours spirituel est une
aventure. La recherche dans l’histoire du tasawwuf l’est aussi. Car
entre des énoncés clos qui affirment que le soufisme est une
science héritée de l’Eternel, d’autres qui suggèrent que tout ne doit
pas être dévoilé, et des énoncés ouverts à une multitude
d’interprétation, on se demande comment on peut ouvrir le clos,
deviner le non-dit et délimiter l’ouvert.
16
On est parti pour un voyage lointain dont on n’a mesuré ni la
distance ni les dangers. Séduit par ce qu’on a rencontré sur le
chemin, on a eu envie parfois de laisser tomber les armes et se
fondre dans les paysages. Cependant, on espère être arrivé au bout
du parcours sans trop dévier des méthodes et de la déontologie que
le chercheur de Vérité doit respecter.
17
Chapitre premier

Le contexte socio-historique et culturel


Dans les récits des épîtres du Shaykh Sîdî al-Hâjj ‘Alî al-
Darqâwî, nous rencontrons maintes réflexions utiles pour
l’historiographie et la sociologie de la société marocaine du XIX°
siècle, surtout celle du Souss. Cela montre que, même si la
préoccupation principale du Shaykh est d’entreprendre l’éducation
spirituelle des gens, il ne vit pas en marge de sa société et de son
histoire. Ainsi et pour mieux comprendre le sens de ses notations
historiques et sociologiques éparses dans les lettres du Shaykh,
nous traiterons succinctement du contexte socio-historique et
culturel dans lequel il vécut.
1. L’environnement politique et économique
20 Si nous acceptons l’année 1267 / 1851 comme date probable
de la naissance du Shaykh, ce dernier aurait vécu sous le règne de
21cinq sultans Alawites : Mawlây ‘Abd al-Rahmân (1822/1859),
erSîdî Muhammad IV (1859 / 1873), Mawlây al-Hasan I (1873/
1894), Mawlây ‘Abd al-‘Azîz (1894/1908) et Mawlây Hafîz
(1908/1912) qui décéda deux ans après la mort du Shaykh survenue
le 28 Dhû l-Hijja 1328/1910.
Le Maroc ou l’empire chérifien, pour emprunter l’appellation
des chroniqueurs de l’époque, de cette seconde moitié du XIX°
siècle connut deux défaites militaires : Isly en 1844 face à la
France et Tétouan en 1860 face à l’Espagne, sous les règnes
respectifs de Mawlây ‘Abd al-Rahmân et de Sîdî Muhammad IV.
Les sultans qui suivront hériteront des conséquences des deux
défaites de l’armée sultanienne. En effet, la crise affectera les
secteurs économique, social et politique, malgré les essais de

20Tiryâq..., p. 2.
21Sur le Maroc au cours du règne de ces sultans voir à titre indicatif, Ibrahim
Harakât, al-Maghrib ‘abra al-târîkh, Casablanca 1985, vol. III, p. 174-348.
19
réformes entreprises pour échapper au contrôle des puissances
étrangères de l’époque.
22 En 1856 John Drummond Hay « profita de son immense
prestige auprès du sultan ‘Abd al-Rahmân pour lui faire accepter le
traité d’amitié de commerce et de navigation... qui eut des
23conséquences fâcheuses pour l’empire marocain . » Cette
ouverture commerciale entraîna une demande croissante des
exportateurs européens. Il en résulta une série de famines, en 1856,
1857 et de 1878 à 1881, qui firent souffrir durement les
24populations urbaines et rurales . C’est au cours de la dernière
famine que le Shaykh al-Ilghî se rendit à la zâwiya de Mawlây al-
‘Arbî al-Darqâwî à Bû-brîh et y reçut la grande illumination, al-
fath al-kabîr. Nous y reviendrons plus loin.
25 En 1860 le Maroc, vaincu par l’Espagne , paya une indemnité
de cent millions de francs, l’équivalent de vingt fois le budget
marocain de l’époque. Une réforme fiscale, à laquelle les ‘ulamâ’
s’opposaient, était nécessaire. Il s’agit des mukûs, les taxes
26illégales . Le problème fiscal, comme le souligne A. Laroui, resta
ème 27au centre de l’histoire marocaine tout au long du XIX siècle .
En 1873 décéda à Marrakech le sultan Muhammad IV. Son
ersuccesseur Mawlây al-Hasan I maintient les mukûs et les ‘ulamâ’
« avaient à plusieurs reprises fait des représentations à leur sujet, à
ertel point que Hasan I , qui avait refusé de les abolir en 1873 pour
28sauvegarder sa liberté d’action, s’y résigna en 1886 . »
Pour sortir l’empire marocain de sa crise, des réformes ont été
entreprises entre 1860 et 1900 :
- Une réorganisation du système gouvernemental.
- La restructuration militaire.

22Il était le Ministre de sa Majesté Britannique à Tanger de 1839 à 1886.
23A. Laroui, Esquisses ..., p. 59.
24Le Maroc fut frappé avant ces dates par une famine en 1850.
25Sur les relations Maroco-espagnoles au XIX° siècle voir, Manuel Fernandez
Rodriguez, España y Marruecos en los primeros años de la restauración (1875-
1894), Madrid 1985.
26Les mukûs se sont les taxes sur les transactions et sur les matières premières. Sur
la position des ‘ulémas’ marocains du XIX° siècle à ce sujet voir, Muhammad al-
Manûnî, Mazâhir yaqazat al- Maghrib al- hadîth, Beyrouth-Casablanca 1985, vol.
I, p. 368-369.
27A. Laroui, ibid., p.51.
28Ibid., p. 68.
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