Violence politique au Pérou 1980-2000

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Le Pérou a traversé une guerre civile qui ne veut pas dire son nom. Entre 1980 et 2000, Sentier Lumineux lutte contre l'Etat et la société. De 1992 jusqu'en 2000, le pays est gouverné par une junte civilo-militaire. La guerre péruvienne se différencie des dictatures (Argentine, Chili), des guerres civiles d'Amérique centrale. Elle se rapproche de la guerre au Guatemala et en Colombie qui combine subversion et trafic de drogue. Cette guerre présente des points communs avec la guerre civile en Algérie dans les années 1990.
Publié le : dimanche 15 mai 2016
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EAN13 : 9782140009495
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VIOLENCE POLITIQUE AU PÉROU 1980-2000 Mariella Villasante CerVelloSENTIER LUMINEUX CONTRE L’ÉTAT ET LA SOCIÉTÉ
ESSAI D’ANTHROPOLOGIE POLITIQUE DE LA VIOLENCE
La question de la violence politique reste encore sous-étudiée en histoire, en anthropologie
et dans les autres disciplines humaines et sociales. Dans ce livre, qui a largement puisé
dans les données recueillies par la Commission de la Vérité et de la Réconciliation (CVR), VIOLENCE POLITIQUE AU PÉROU 1980-2000
dans les travaux d’Alberto Flores Galindo et de Carlos Ivan Degregori, mais aussi de Primo
Levi, de Hannah Arendt, de Tzvetan Todorov et de Françoise Héritier, Mariella Villasante SENTIER LUMINEUX CONTRE L’ÉTAT
avance que le Pérou a traversé une guerre civile qui ne veut pas dire son nom. Entre 1980 et
2000, dans les régions andines du centre et du sud, et de l’Amazonie centrale, les populations ET LA SOCIÉTÉ
se sont divisées en deux camps ennemis, pour et contre la subversion armée déclenchée par
le Parti communiste du Pérou, Sentier Lumineux (PCP-SL), qui luttait contre l’État et la
société. Pour autant, cette guerre ne fut en aucun cas une « guerre ethnique ».
ESSAI D’ANTHROPOLOGIE POLITIQUE
Les gouvernements civils accordèrent un pouvoir total aux militaires pour arrêter
DE LA VIOLENCEla subversion, et les territoires soumis à l’état d’urgence furent régis par la loi martiale
entre 1982 et 2000. Du coup d’État de Fujimori, avec l’appui des Forces armées, le 5 avril
1992, jusqu’en novembre 2000, date de sa destitution, le Pérou fut gouverné par une junte
civilo-militaire. La répression militaire fut excessivement brutale et aussi barbare que les
méthodes terroristes du PCP-SL, d’une violence inutile et d’une cruauté extrême.
Selon la CVR, la guerre interne péruvienne ft au moins 70 000 morts. Et plus de 6 000
Indiens Ashaninka sont morts dans des camps d’internement sendéristes. Une réalité encore
peu connue au Pérou et dans le monde. En septembre 1992, la capture d’Abimael Guzmán,
chef historique du Sentier Lumineux, marqua le début du déclin de la guerre civile. Les
actions armées ont continué jusqu’aux années 1998-2000, puis elles se concentrèrent dans la
vallée des euves Apurímac, Ene et Mantaro (VRAEM), où elles se poursuivent de nos jours.
La guerre péruvienne présente des traits singuliers en Amérique latine, différents
des dictatures (Argentine, Chili), et des guerres civiles de l’Amérique centrale. Elle se
rapproche cependant de la guerre au Guatemala, et du cas de la Colombie qui combine
subversion et trac de drogue. Le recrutement par le PCP-SL de jeunes, pauvres, déracinés,
abandonnés par l’État et en quête d’une « cause », fut semblable à celui qui a cours dans
les groupes islamistes de la mouvance d’Al-Qaeda ou, plus récemment, de l’État Islamique
(Syrie et Irak). Cette guerre présente également des similitudes avec la guerre civile en
Algérie dans les années 1990. Toutes ces comparaisons sont abordées à la fn de l’ouvrage.
Mariella Villasante CerVello, Anthropologue (EHESS), née au Pérou, travaille auprès
de l’Instituto de democracia y derechos humanos de la Ponticia Universidad Católica del
Perú. Elle conduit des recherches au Pérou (1978-1983, 2006-2016), en particulier chez les
Indiens Ashaninka, et en République Islamique de Mauritanie, depuis 1986. Elle prépare
actuellement un ouvrage comparatif sur la violence politique dans ces deux pays du Sud.
Illustration de couverture : Enterrement des ronderos de Marcas (Acobamba, Huancavelica), tués par
Sentier Lumineux le 29 août 1985 (©Abilio Arroyo, Yuyanapaq para recordar, CVR)
Recherches
Amériques
Latines
Recherches
Amériques
Latines
ISBN : 978-2-343-09202-7
47 e
fff
VIOLENCE POLITIQUE AU PÉROU 1980-2000
SENTIER LUMINEUX CONTRE L’ÉTAT Mariella Villasante CerVello
ET LA SOCIÉTÉ






VIOLENCE POLITIQUE AU PEROU 1980-2000
SENTIER LUMINEUX CONTRE L’ETAT
ET LA SOCIETE

ESSAI D’ANTHROPOLOGIE POLITIQUE DE LA VIOLENCE























Recherches Amériques latines
Collection dirigée par Denis Rolland
et Joëlle Chassin

La collection Recherches Amériques latines publie des travaux de
recherche de toutes disciplines scientifiques sur cet espace qui s’étend du
Mexique et des Caraïbes à l’Argentine et au Chili.

Dernières parutions
Akuavi ADONON, Pratiques juridiques indiennes au Chiapas (Mexique).
Les voies tzotzil, 2016.
Erasmo SAENZ CARRETE, L’exil latino-américain en France de 1964
eau début du XXI siècle, 2016.
Jean-Pierre TARDIEU, Les penseurs ibériques et l’esclavage des Noirs
e e(XVI -XVII siècles). Justifications, réprobations, propositions, 2016.
Jean-PieL’affaire du Dragon (1792-1799). Les incidences
au Rio de la Plata d’une menace de famine à l’île Maurice, 2016.
François BALDY, Bernal Diaz del Castillo et la conquête de la Nouvelle
Espagne (Mexique), 2015.
Beyla Esther FELLOUS, La nature juridique des accords entre l’Union
européenne, le Chili et le Mexique, 2015.
Arnaud MARTIN, La laïcité en Amérique latine, 2015.
Bernard GRUNBERG, A la recherche du Caraïbe perdu. Les
populations amérindiennes des Petites Antilles de l’époque
précolombienne à la période coloniale, 2015.
Bruno MUXAGATO, Le leadership du Brésil en Amérique du Sud. De la
contestation à l’émergence d’une hégémonie consensuelle, 2015.
Françoise et Roland LABARRE, De la Castille médiévale à l’Amérique
latine contemporaine. Seize études d’histoire et de littérature, 2015.
Christophe BELAUBRE, Eglise et Lumières au Guatemala. La
dimension atlantique (1779-1808), 2015.

La liste complète des parutions, avec une courte présentation
du contenu des ouvrages, peut être consultée
sur le site www.harmattan.fr


Mariella Villasante Cervello





VIOLENCE POLITIQUE AU PEROU 1980-2000
SENTIER LUMINEUX CONTRE L’ETAT
ET LA SOCIETE

ESSAI D’ANTHROPOLOGIE POLITIQUE DE LA VIOLENCE
















































© L’HARMATTAN, 2016
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-09202-7
EAN : 9782343092027
Du même auteur chez L’Harmattan :
1998, Parenté et politique en Mauritanie. Essai d’anthropologie historique. Le
devenir contemporain des Ahl Sîdi Mahmûd, confédération bidân de l’Assaba,
Collection Sociétés africaines, 284 p.
2007 (sous la direction de, avec la collaboration de Christophe de Beauvais),
Colonisations et héritages actuels au Sahara et au Sahel. Problèmes de
e eméthode, état des lieux et perspectives de recherche (XVIII -XX siècles), 2 vol.,
(vol. 1, 543 p. et vol. 2, 553 p.), photos et cartes, Préface de Catherine
CoqueryVidrovitch.
2014 (sous la direction de, avec la collaboration de Christophe de Beauvais), Le
passé colonial et les héritages actuels en Mauritanie. État des lieux de
recherches nouvelles en histoire et en anthropologie, Études africaines, 467 p.
2015, Le Grand Récit de la guerre interne au Pérou. Version résumée du
Rapport final de la Commission de la vérité et la réconciliation du Pérou.
Traduction française du livre « Hatun Willakuy », avec la collaboration de
Christophe de Beauvais, Collection Recherches Amériques latines, 543 p.
Aux Éditions du CNRS :
2000 (sous la direction de), Groupes serviles au Sahara. Approche comparative
à partir du cas des arabophones de Mauritanie, Collection Études de
l’Annuaire de l’Afrique du Nord, 360 p.
*













In memoriam
À Alberto Flores Galindo (1949-1990), remarquable historien du monde rural péruvien, et à Carlos Ivan Degregori (1945-2011),
brillant anthropologue de la diversité péruvienne, tous deux partis trop tôt, en nous laissant en héritage leurs travaux décisifs sur la
violence politique, qui toujours nous serviront à mieux comprendre le passé et le présent du Pérou, et à envisager un futur meilleur.
« Veinte años atrás, pensabamos que el Perú era un país pacífico. (…)
La realidad parecía conformar ese estereotipo del peruano como ser pacífico, soportando
estoicamente las agresiones. (…) Todo esto ha cambiado de manera radical. Ahora, más de
veinte años después, vivimos una crisis cuyo signo más visible es precisamente la violencia
política. Desde el año 1980, esta violencia, como antes en los países latinoamericanos, ha
significado presos, desaparecidos o muertos. »
Alberto Flores Galindo, Tiempo de plagas (1988, 1996c : 17-18)
« El Perú sigue enfrentando problemas enormes y complejos ; las heridas del
conflicto armado interno desatado por el Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso no
se han cerrado, a pesar de avances lentos y parciales, continua el clamor por verdad,
justicia, reparaciones, y cada vez más fuerte, por reformas institucionales que nos permitan
pensar en un país de ciudadanos, con instituciones fuertes y legítimas, reconciliado. »
C.I. Degregori, El surgimiento de Sendero Luminoso (Prefacio 2010 : 13)
« Si le meurtre religieux est un sacrifice, le massacre est un meurtre athée, et les
Espagnols semblent avoir inventé précisément ce type de violence qu’on rencontre en
revanche abondamment dans notre passé plus récent, que ce soit sur le plan de la violence
individuelle ou de celle pratiquée par les États.
[Finalement] la “barbarie” des Espagnols n’a rien d’atavique, ou d’animal ; elle est bien
humaine et annonce l’avènement des Temps modernes. »
Tzvetan Todorov, La conquête de l’Amérique (1982 : 185)
Les guerres sont exécrables, elles sont le pire moyen de résoudre les controverses
entre nations ou factions, mais on ne peut les définir inutiles : elles visent un but,
injuste ou pervers, elles ne sont pas gratuites, elles ne se proposent pas d’infliger des
souffrances ; les souffrances sont bien là, collectives, déchirantes, injustes, mais elles
sont un sous-produit, un de plus. Or, je crois que les douze années hitlériennes ont
partagé leur violence avec beaucoup d’autres espaces-temps historiques, mais
qu’elles sont caractérisées par une inutile violence diffuse, devenue une fin en soi,
visant uniquement à créer de la douleur ; parfois tendant à un but, mais toujours
redondante, toujours hors de proportion avec ce but même. (…)
Non seulement l’ennemi devait mourir, mais il devait mourir supplicié. »
Primo Levi, I somersi e si salvati (1986, 1989 : 104, 119)
« La cruauté s’exerce sur un théâtre où il convient de démontrer ostensiblement, par
le traitement qu’on peut lui faire subir en sa chair, que l’Autre n’est pas un être humain à
“l’image de Dieu” comme Soi, mais un corps animal, dépourvu de droits. (…) [Le facteur
commun de la violence est] la négation de l’humanité dans l’autre qu’on extermine, et par les
divers moyens utilisés, [ces données] peuvent nous amener à démontrer quelques-uns des
ressorts cachés qui sous-tendent la malignité humaine. »
Françoise Héritier, De la violence I (1996 : 16-17)


Carte du Pérou politique et des régions d’influence du PCP-SL

(Source : Hatun Willakuy 2004)
Zone d’émergence du conflit interne : Ayacucho, Apurímac, Huancavelica expansion et couloir vers le nord : Junín, Pasco
Zone d’n nord, vallée du Huallaga : Ucayali, Huánuco, San Martín
Zone à atteindre, centre politique du pays : Lima


AVANT-PROPOS
« Loin d’être une matière inerte, la violence agit sur ceux qui l’étudient suscitant chez eux des
expériences traumatisantes. Ce n’est pas non plus une affaire confinée au passé car leurs
conséquences sont encore parmi nous et ont un impact profond sur nos jugements. La
vigilance épistémologique nécessaire pour une investigation rigoureuse ne peut pas ignorer
qu’un tel objet d’étude oblige le chercheur à un profond examen de conscience et à se
reconnaître dans de multiples scénarios réalisés par les bourreaux et par les victimes. »
(Informe Final de la CVR, 2003, Tomo I : 39)
Le Pérou fut frappé par la violence politique en 1980, mais personne ne
savait qu’il s’agissait seulement du début d’une longue période de conflits qui
allaient déboucher sur les pires atrocités jamais vécues par le pays. À cette époque,
j’étudiais l’anthropologie sociale à Lima (Pontificia Universidad Católica del Perú)
et je commençais mes travaux de terrain chez les Ashaninka de l’Amazonie centrale.
Comme mes contemporains, je ne comprenais pas le sens des attentats d’un « Parti
communiste, Sentier Lumineux » totalement inconnu jusque-là, leurs procès contre
des paysans qui se terminaient par des exécutions sommaires, leur extrémisme, leur
violence inutile. Nous ne comprenions pas non plus les réponses brutales des forces
de l’ordre ; j’avais grandi sous le régime militaire de Velasco Alvarado (1968-1975)
et de Morales Bermúdez (1975-1980), mais jamais auparavant on n’avait observé
une telle violence des militaires contre des populations civiles. Dès la fin de 1982,
les militaires prirent le contrôle des zones déclarées en état d’urgence. On nous
expliquait qu’il fallait anéantir la menace subversive dans les plus brefs délais et que
toutes les méthodes étaient bonnes pour atteindre ce but. Les attentats à la bombe
laissaient Lima et d’autres grandes villes dans l’obscurité pendant des heures. Le
couvre-feu installait un climat de peur et d’angoisse qui finit par devenir ordinaire.
On gardait des lampes-torches dans les sacs et des bougies dans les maisons pour
être prêts pour le prochain attentat. Malgré tout, les gens de ma génération n’avaient
pas encore pris la mesure des graves changements en cours. On continuait à vivre
dans une certaine insouciance, pensant que les militaires allaient rapidement
résoudre le danger subversif. De plus, les zones des affrontements entre le Sentier
Lumineux et les militaires étaient lointaines, dans les Andes du Sud (Ayacucho),
d’où on ne pouvait ni entrer ni sortir sans autorisation des militaires. On ne savait
pas du tout ce qui s’y passait. Je continuais mes voyages en Amazonie centrale, puis,
début 1983, les Ashaninka me firent part de visites suspectes d’étrangers andins
(choris), qui leur parlaient d’une révolution en cours, d’un grand changement à
venir, d’une nouvelle ère faite d’abondance, de richesse et de bien-être à laquelle ils
allaient eux aussi participer. Bientôt ils me firent comprendre qu’ils craignaient pour
ma sécurité car les « compañeros » les avaient avertis qu’ils ne voulaient pas
« d’étrangers » (de Lima) dans les lieux. Je pris conscience que la situation était
devenue dangereuse et que je ne pouvais plus travailler sur le terrain. Je décidais
alors de poursuivre mes études à Genève et de reprendre mes enquêtes deux ans plus
tard, lorsque tout serait rentré dans l’ordre.
Deux ans plus tard, en 1985, la guerre faisait rage. Les morts se comptaient
par milliers, le pays traversait la plus grave crise de violence politique depuis les
guerres d’indépendance et la guerre contre le Chili. Ne pouvant pas rentrer dans
mon pays, je décidais de commencer des enquêtes de terrain en Mauritanie, pays que
Histoire et violence politique au Pérou

la Suisse voulait aider mais sur lequel on savait peu de choses. Avec une bourse de
recherche, je commençais mes enquêtes en mai 1986 et je rentrais à Genève deux
ans plus tard, en juin 1988. Pourtant, comme la situation au Pérou empirait chaque
jour, je décidais de continuer mes travaux sur la Mauritanie, qui devint mon pays
d’adoption. Le thème de la parenté et du politique fut choisi pour préparer ma thèse,
centrée sur l’évolution politique d’une confédération de l’Assaba, et présentée en
1995 à l’École des hautes études en sciences sociales (Paris). Je continuais de
travailler sur d’autres thèmes (l’héritage colonial, l’esclavage, le racisme), avec le
soutien précieux de mes amis mauritaniens, notamment (feu) Mohammed Mahmoud
ould Mohammed Radhy, qui fut le dernier chef traditionnel de la confédération des
Ahl Sidi Mahmoud, forte d’environ soixante mille membres. Cependant, j’attendais
le moment propice pour reprendre mes travaux au Pérou et chez les Ashaninka.
L’occasion se présenta en 2006, lorsque nous séjournâmes, en famille, au
Chili, et que je rencontrais, à Santiago, le Dr Salomón Lerner, ancien président de la
Commission de vérité et de réconciliation du Pérou (2001-2003) et directeur de
l’Institut démocratie et droits humains de l’Université catholique (IDEHPUCP). Grâce
au soutien du Dr Lerner, et à mon association comme chercheur à l’IDEHPUCP, je
décidais de centrer mes recherches sur la période de violence politique subie par le
pays, et dont j’avais connu seulement le début. Après des séjours de travail
bibliographique à Lima, entre 2006 et 2007, je repris mes enquêtes de terrain en
Amazonie centrale en avril 2008, en avril 2009, en avril et en juillet 2010, en janvier
et en juillet 2011 et, enfin, en août 2012. Voyages facilités par notre installation
familiale à São Paulo, au Brésil. De manière parallèle, j’acceptais de traduire
[bénévolement et en collaboration avec mon époux, Christophe de Beauvais], la
version résumée du Rapport final de la CVR du Pérou au français (Hatun Willakuy,
477 p.). La traduction fut achevée à São Paulo en avril 2011, l’ouvrage est paru en
juin 2015, dans la collection Documents Amériques latines, dirigée par Joëlle
Chassin, L’Harmattan (Villasante 2015g).
Trois projets de recherche et de publication sont nés au cours de cette
période, d’abord la préparation d’un ouvrage comparatif sur la violence politique en
Mauritanie (qui avait connu des violences ethniques entre 1989 et 1992), et au
Pérou ; ensuite la préparation d’un ouvrage sur la violence au Pérou, et enfin une
étude centrée sur la violence chez les Ashaninka. Ce dernier travail privilégie la
récolte de témoignages des victimes et des témoins de la guerre, avec l’aide
précieuse de mon ancienne amie Luzmila Chiricente Mahuanca, devenue une
dirigeante nationale de la cause ashaninka, et membre du Conseil des réparations
aux victimes de la guerre interne. Nous nous sommes retrouvées après 22 ans, et j’ai
redécouvert grâce à elle des amis que j’avais cessé de voir depuis 1983. Cette
recherche sera publiée à Lima. Enfin, une enquête détaillée devra être organisée en
Mauritanie en 2016, suivant la même méthode de récolte de témoignages des
victimes et des témoins des affrontements ethniques et des purges de l’armée qui ont
cessé seulement en 2005. Cet ouvrage comparatif devrait être prêt en 2017.
Cette étude est donc la première de cette série de travaux qui se soutiennent
les uns les autres et qui m’ont conduit à affronter, dans toutes leurs complexités et
dans toutes leurs duretés, les violences extrêmes, les pulsions de mort et
d’agressivité propres à la condition humaine. Comme cela a été remarqué par les
auteurs du Rapport final de la CVR, on ne sort pas indemne de ce type d’exercice. La
douleur et les traumatismes de la guerre sont toujours présents chez les victimes et
12 Avant-propos
leurs proches, il est très difficile pour eux d’en parler, et il est difficile pour nous
d’écouter leurs témoignages. J’ai l’impression que ceux qui ont le plus souffert de la
guerre (une majorité rurale) ne veulent pas se souvenir, et que ceux qui en étaient
éloignés ne veulent pas savoir. Après la chute du dictateur Fujimori, en novembre
2000, et la fin de la guerre, il n’y a pas encore une mémoire collective partagée. À
mon sens, il y a sans doute une part d’indifférence des citadins vis-à-vis des victimes
rurales, mais le silence, le déni ou la volonté d’oubli doit se comprendre aussi
comme la réaction la plus ordinaire des peuples après des périodes de guerre.
Dans cette première phase des travaux, je voulais présenter une synthèse
critique des faits de la guerre au niveau national, fondée sur le Rapport final de la
Commission de la vérité et la réconciliation (9 vols.), sur mes observations de terrain
et sur l’analyse des idéologies « révolutionnaires », notamment du Parti communiste
du Pérou-Sentier Lumineux. Or je me rendis compte très vite que les faits de
violence eux-mêmes restaient peu connus ou peu étudiés car les chercheurs
péruviens et étrangers avaient tendance à privilégier les analyses globales au
détriment des faits. Du reste, les travaux sur le thème restent très modestes dans le
milieu académique francophone, et certaines interprétations de la période de
1violence sont éloignées de la réalité . Ainsi j’entrepris de rédiger une chronique de
la guerre qui permettrait de l’approcher dans son sens le plus concret. De fil en
aiguille, cette chronique devint trop volumineuse, j’en publie ici seulement une
2synthèse et la version intégrale sera publiée ultérieurement .
Dans ce livre, qui a largement puisé dans les travaux de Flores Galindo et de
Degregori, mais aussi ceux de Primo Levi, de Hannah Arendt, de Tzvetan Todorov
et de Françoise Héritier, j’avance que le Pérou a traversé une guerre civile qui ne
veut pas dire son nom. Ainsi, durant quelques années, dans les régions du centre et
du Sud andin, et de l’Amazonie centrale, les populations se sont divisées en deux
camps ennemis, pour et contre la subversion. Les gouvernements civils accordèrent
un pouvoir total aux militaires pour arrêter la subversion, et les territoires soumis à
l’état d’urgence, plus de la moitié du pays, furent régis par la loi martiale entre 1982
et 2000. La répression militaire fut excessivement brutale et aussi barbare que les
méthodes de guérilla utilisées par le Parti communiste du Pérou, Sentier Lumineux,
en tous points identiques aux guerres primitives décrites par les spécialistes de la
préhistoire.
Pour son soutien constant tout au long de ces années de recherches, je veux
remercier le Dr Salomón Lerner Febres, qui m’a aidée à comprendre la complexité
du travail accompli par la Commission de la vérité et la réconciliation qu’il a
présidée, de manière héroïque, dans la période qui a suivi la fuite de l’ancien
dictateur Fujimori du Pérou (novembre 2000), au cours du gouvernement de
transition de Valentín Paniagua et du président Alejandro Toledo. Des discussions
très intéressantes ont été menées avec mon collègue Félix Reátegui, Directeur de
recherche de l’IDEHPUCP. Je remercie aussi Eduardo Toche (DESCO), historien
spécialiste des forces armées péruviennes, dont les travaux et les avis m’ont guidée
dans mes réflexions sur ce thème épineux ; et enfin mes anciens amis de la faculté

1 Citons ici les travaux de Pascal Fontaine (1997), de Sandrine Lefranc (2004), et de Marc
Ferro (2007), entre autres.
2 Voir une version intermédiaire in Villasante 2015d, Index chronologique de la guerre civile
au Pérou (academia.edu).
13 Histoire et violence politique au Pérou

d’anthropologie de l’Université Catholique, Guillermo Nelson et Flor de María
Monzón, avec qui j’ai partagé mes doutes et mes certitudes. Mes recherches au
Centre de documentation de la Defensoría del Pueblo (Lima), ont été largement
facilitées par son ancienne directrice, Ruth Borja, et par la documentaliste Karina
Fernandez, qui connaissent les archives de la guerre en profondeur ; qu’elles soient
ici remerciées de tout cœur. Ce travail, comme tous ceux que j’entreprends, est aussi
redevable du soutien permanent de Christophe de Beauvais, mon époux, qui est
devenu un fin connaisseur de la réalité péruvienne, mais aussi de la réalité de la
Mauritanie — où nous nous sommes connus. Ses critiques et ses suggestions
pertinentes ont beaucoup contribué à l’amélioration de ce livre.
Alejandro Balaguer, Ernesto Jiménez et Nelly Plaza m’ont permis de
reproduire certaines de leurs belles photos et je les en remercie.
Enfin, je remercie Joëlle Chassin, directrice de la collection Recherches
Amériques latines aux éditions L’Harmattan, pour m’avoir soutenue très
aimablement dans l’entreprise de publication de cette étude, et pour avoir accepté
également de publier la version résumée du Rapport final de la CVR [Le Grand
Récit], qui fera mieux connaître l’expérience péruvienne dans les milieux
académiques français et francophones. Ces deux ouvrages devraient ouvrir un
champ nouveau de comparaisons académiques entre les situations de violence
politique et de violences de masse subies dans des sociétés qui traversent des
périodes de guerre civile et de terrorisme associé aux trafics divers, dont la Syrie,
l’Irak, la Lybie et d’autres pays arabes, mais aussi l’Afghanistan ou la Somalie.
Mon parcours, un peu atypique, illustre les possibilités illimitées pour ouvrir
des perspectives de recherche au-delà des cadres nationaux. Aussi, je voudrais attirer
l’attention des jeunes et des moins jeunes sur la nécessité, dans le monde globalisé
qui est le nôtre, de mener des enquêtes comparées dans les pays du Sud, dans le
cadre d’une anthropologie connectée, comme on fait déjà de l’histoire connectée,
3suivant les travaux de Sanjay Subrahmanyam . Comme on le sait, cette perspective
utilisée par les historiens dans les anciennes colonies, rejette l’explication
macrohistorique occidentale du passé et s’intéresse aux circulations humaines,
culturelles, des idées et des techniques. Il s’agit donc de faire une histoire des
connexions, des hybridations et des métissages qui s’opèrent entre les peuples. Or, si
la comparaison est la méthode de base de l’anthropologie sociale, elle n’a pas été
suffisamment développée entre les sociétés du Sud, qui ont connu des colonisations
européennes plus ou moins longues, et au sein desquelles les héritages de l’Ancien
Régime restent très importants. Ainsi, au-delà des différences des modes de vie et de
religion, le Pérou et la Mauritanie sont des pays du Sud proches par l’importance
accordée à la hiérarchie sociale, par la faiblesse de l’État et de la nation, et par le
poids de l’institution militaire dans l’appareil étatique. Ces éléments sont
fondamentaux pour comprendre les violences politiques survenues au Pérou dans les
années 1980-2000, comme je vais essayer de le montrer dans la présente étude, et
dans celle, à venir, consacrée à ces deux pays post-coloniaux.


3 Subrahmanyam, Explorations in Connected History : From the Tagus to the Ganges, Delhi,
Oxford, 2004.
14
INTRODUCTION
Pour des raisons quelque peu obscures, la question de la violence
politique reste sous-étudiée en histoire, en anthropologie et dans les autres
disciplines humaines et sociales. Dans son célèbre ouvrage Du mensonge à
la violence, Hannah Arendt écrivait à ce propos : « On ne saurait s’intéresser
à l’histoire et à la politique sans se rendre compte du rôle immense que la
violence n’a cessé de jouer dans les affaires et dans les comportements des
hommes, et il paraît assez surprenant, à première vue, que la violence ait si
rarement fait l’objet d’une analyse ou d’une étude particulière. (…) On voit
par là à quel point la violence et l’arbitraire qui en est inséparable peuvent
être considérés comme des choses normales, et, de ce fait, négligées : on ne
se pose pas de questions à leur propos, pas plus qu’on ne va se livrer à
l’examen de ce qui revêt, aux yeux de tous, un caractère évident. » (Arendt
1969, 1972 : 110-111).
Arendt précise avec raison que le thème de violence doit être distingué
du thème de la guerre, en tant qu’instrument de la violence, sur lequel existe
une abondante littérature. Affinant un peu plus sa vision des choses, Arendt
(1972 : 135) écrit que « la violence n’est rien d’autre que la manifestation la
plus évidente du pouvoir ». Or la domination des hommes (liée aux
tendances agressives innées), et l’instinct de soumission (le désir d’obéir à
un homme fort) sont des traits psychologiques déjà évoqués dans des
considérations philosophiques antérieures. Plus généralement, la domination
est associée aux notions de pouvoir, puissance, force, autorité et violence ;
des termes qui ont des sens précis qu’il vaut mieux définir clairement. Le
pouvoir est ainsi l’aptitude de l’homme à agir de façon concertée ; la
puissance est la propriété d’un objet ou d’une personne et fait partie de sa
nature ; la force est une énergie qui se libère au cours de mouvements
physiques ou sociaux ; l’autorité est un attribut des personnes ou des
institutions. Enfin, la violence se distingue par son caractère instrumental ;
sous son aspect phénoménologique, elle s’apparente à la puissance en ce
sens que ses instruments sont conçus en vue de multiplier la puissance
naturelle, jusqu’à ce qu’au dernier stade ils soient à même de la remplacer
(Arendt 1972 : 139, 143-146).
La relation entre pouvoir et violence est très importante pour
comprendre cette dernière. Suivant Arendt, d’un point de vue conceptuel,
c’est le pouvoir et non la violence qui est le trait essentiel de toute forme de
gouvernement ; ainsi, le pouvoir peut se passer de toute forme de
justification du fait qu’il est inséparable des communautés politiques mais ce
qui lui est indispensable c’est la légitimité. La violence peut être justifiable
mais elle ne sera jamais légitime. Plus précisément :
Histoire et violence politique au Pérou

« Le pouvoir peut toujours être détruit par la violence ; l’ordre le plus
efficace est celui qui vient appuyer le canon du fusil, qui impose l’obéissance
immédiate la plus complète. Mais il ne peut jamais être la source du pouvoir.
L’issue d’un affrontement direct entre la violence et le pouvoir est à peu près
certaine. (…) Le règne de la pure violence s’instaure quand le pouvoir
commence à se perdre. (…) On peut obtenir la victoire en se servant de la
violence comme d’un substitut du pouvoir, mais le prix qu’il faut payer est
très élevé ; car il n’est pas seulement payé par le vaincu, mais également par
le vainqueur, qui voit s’affaiblir son propre pouvoir. » (Arendt 1972 :
153154. C’est moi qui souligne).
On voit bien la distinction et la distance établies entre le pouvoir et la
violence dont il faut aussi évoquer la composante de terreur.
« Le facteur de désagrégation interne dont s’accompagne la victoire de la
violence sur le pouvoir est particulièrement évident dans le cas où la terreur
est utilisée pour maintenir une domination ; nous savons, mieux peut-être
qu’aucune génération antérieure, à quelles étranges réussites et finalement à
quels échecs peut aboutir ce processus. La terreur ne se ramène pas à la
violence ; il s’agit de la forme de gouvernement qui s’instaure lorsque la
violence, après avoir abouti à la destruction de tout pouvoir, se refuse à
abdiquer et affirme au contraire son emprise. On a souvent remarqué que
l’efficacité de la terreur dépend presque totalement du degré d’atomisation de
la société. Toute forme d’opposition doit disparaître avant que la terreur
n’atteigne à son plus violent déchaînement. (…) La différence fondamentale
entre une domination totalitaire, fondée sur la violence, et des dictatures et
des tyrannies, établies par la violence, est que la première s’attaque non
seulement à ses adversaires, mais tout aussi bien à ses amis et partisans, car
tout pouvoir l’effraie, même celui que peuvent détenir ses alliés. La terreur
atteint son point culminant lorsque l’État policier commence à dévorer ses
propres enfants, lorsque le bourreau d’hier devient la victime du jour. Et c’est
aussi le moment où le pouvoir disparaît totalement. » (Arendt 1972 :
156157).
En dernière analyse, le pouvoir et la violence s’opposent par leur
nature même, cette dernière se manifeste quand le premier est menacé, mais
si on la laisse se développer, elle provoque la disparition du pouvoir. Ces
propos intéressent notre réflexion dans la mesure où les sociétés
latinoaméricaines, comme d’autres sociétés colonisées, ont connu de longues
périodes de violence collective, voire de terreur, marquées par la disparition
de gouvernements plus ou moins légitimes. Il faut se rappeler en effet que
les trois siècles de colonisation espagnole avaient été caractérisés par
l’emploi massif de la violence sur les populations natives, soumises de force,
emais régulièrement révoltées contre le pouvoir colonial. Tout le XIX siècle
fut une période d’anarchie et de violence, contrôlée seulement pendant des
temps assez courts par des caudillos [chefs locaux, seigneurs de guerre], qui
avaient dirigé les guerres d’indépendance, et par leurs successeurs. Leur
importance politique ainsi que le manque d’une classe sociale qui défende
16 Introduction
les principes républicains d’égalité et de démocratie ont conduit à
l’installation permanente du corps militaire au sein de l’appareil d’État. Les
militaires défendront la patrie, notamment dans ses contours territoriaux,
mais se mettront surtout au service des oligarchies au pouvoir, qui, en
échange, leur laisseront un pouvoir discrétionnaire dans de larges parties du
pays. Dans ces zones sans administration civile digne de ce nom, les
militaires exercèrent leur pouvoir avec le soutien des grands propriétaires
terriens, en mobilisant des milices paysannes, comme on faisait en Europe
au Moyen Âge, contre des ennemis internes (les autres caudillos), et
externes. Les guerres extérieures ont contribué à la naissance d’un sentiment
national dans les nouveaux pays post-coloniaux, mais surtout au sein de
l’élite, et beaucoup moins au sein du peuple paysan et pauvre, majoritaire
partout aux Amériques. La modernisation du politique et l’occidentalisation
culturelle commencent seulement après la Seconde Guerre mondiale. Avec
des différences peu significatives, ce modèle politique fut commun aux
Amériques, du Mexique à la Patagonie, et organise la situation actuelle.
S’il y a un élément récurrent dans l’ordre politique latino-américain
c’est bien celui de la violence et du pouvoir autoritaire. Non pas que les
sociétés puissent être considérées comme « violentes », mais plutôt que les
systèmes politiques dictatoriaux et tyranniques ont été courants, bien plus
que les régimes démocratiques. Le deuxième invariant est le maintien des
hiérarchies sociales fondées sur la généalogie et sur le monopole des
richesses des pays. Les oligarchies étaient de ce fait ordinaires et tiraient
leurs richesses de leur contrôle des grandes propriétés foncières, les
haciendas, et les fazendas au Brésil, où l’on cultivait des produits
d’exportation (café, cacao, coton, canne à sucre). Les autres ressources
exploitées étaient les richesses naturelles (mines, pétrole, charbon, guano,
caoutchouc). Enfin, la main-d’œuvre utilisée était issue des populations
rurales pauvres. Cet ordre social pré-moderne dura, selon les pays et les
régions, jusqu’aux années 1950.
Les révoltes sociales latino-américaines furent toujours très
importantes. Les dominés n’acceptaient jamais de bon gré leur domination et
leur soumission aux pouvoirs illégitimes. Certains pensent même que les
Latino-Américains sont des « révoltés permanents ». Ce n’est pas le cas,
bien entendu, les périodes d’insurrection sont suivies de longues périodes de
silence et de peur des représailles des armées. On peut dire cependant que la
contestation fait partie d’un héritage colonial ancien, qui date des révoltes
e edes peuples natifs contre l’Espagne, au XVII et au XVIII siècle. Des
révoltes qui — de même que dans la France de l’Ancien Régime — étaient
réprimées dans le sang, comme le feront plus tard les gouvernements créoles
à l’encontre des paysans, et des travailleurs pauvres des villes. Les révoltés
savaient que leurs contestations seraient réprimées dans la violence légitime
des États qui mobilisaient des milices civiles là où c’était nécessaire. Mais
de manière plus courante, on savait (hier comme aujourd’hui) que les États
17 Histoire et violence politique au Pérou

utilisent aussi des méthodes illicites, comme les tortures et les massacres,
comme moyens de réinstallation de la paix sociale. Cette violence politique
était (et reste encore) accompagnée d’une violence domestique permanente,
à l’encontre des femmes et des enfants, mais aussi des serviteurs des deux
4sexes. En effet, la domination masculine (au sens de Bourdieu , et
5d’Héritier ) est un fait invariant de la structure sociale latino-américaine.
Elle explique le maintien de l’inégalité des sexes, et la reproduction de la
violence verbale et physique exercée sans états d’âme contre les femmes,
contre les domestiques, contre les subalternes et contre les faibles en général.
Après le triomphe de la révolution cubaine de 1958, la violence
politique étatique se transforma aux Amériques ; elle devint plus féroce et
centrée sur la lutte « anti-communiste ». Les États-Unis, devenus les
nouveaux patrons du sous-continent, entendaient ordonner la lutte sans merci
contre les communistes qui menaçaient d’envahir leur pré carré. Les
militaires latino-américains furent poussés à suivre des cours à l’École des
Amériques du Panama, il leur fallait apprendre comment combattre le
« nouvel ennemi communiste ». Jamais auparavant la violence étatique ne
fut ainsi coordonnée et organisée à l’échelle du sous-continent.

4 Bourdieu considère d’abord que la domination, avec ses privilèges et ses injustices, est
étonnamment respectée. Dans ce contexte, la domination masculine est « l’exemple par
excellence de cette soumission paradoxale, effet de ce que j’appelle la violence symbolique,
violence douce, insensible, invisible pour les victimes mêmes, qui s’exerce pour l’essentiel
par les voies purement symboliques de la communication et de la connaissance ou, plus
précisément, de la méconnaissance, de la reconnaissance ou, à la limite, du sentiment. » La
domination masculine offre ainsi l’occasion de saisir la logique de la domination exercée par
le biais d’un principe symbolique connu et reconnu par le dominant et le dominé (une langue,
un style de vie, ou la couleur de la peau). Une logique qui fait passer l’arbitraire culturel (les
hommes sont supérieurs aux femmes) comme un élément naturel. Cet invariant social se
reproduit dans le cercle familial, mais aussi dans les cadres de l’école et de l’État (La
domination masculine, 1998).
5 L’anthropologue Françoise Héritier a contribué de manière décisive aux études sur ce
qu’elle appelle la valence différentielle des sexes qui, dans toutes les sociétés, est présentée
comme « naturelle ». « Cette valence différentielle exprime un rapport conceptuel orienté,
sinon toujours hiérarchique, entre le masculin et le féminin, traduisible en termes de poids, de
temporalité (antérieur/postérieur), de valeur. (…) Ainsi, ce rapport conceptuel est, semble-t-il,
inscrit dans la nature profonde du social qu’est le champ de la parenté. Les façons dont il se
traduit dans les institutions sociales et le fonctionnement des divers groupes humains sont
variées, mais c’est un fait d’observation générale que la domination sociale du principe du
masculin. » Pour Héritier, la valence différentielle des sexes est « l’expression d’une volonté
de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir si
particulier. » (Masculin, féminin I, 1996b : 24-25). Dans son livre Masculin/Féminin II, elle
pose : « la domination masculine existe, agissante, opprimante, violente, dans bien des
sociétés de notre monde contemporain, mais aussi de façon moins voyante, symbolique,
inculquée dans les rites et les imaginaires masculin et féminin dès l’enfance, fonctionnant de
manière évidente, comme naturelle et allant de soi, par prétérition, dans notre propre société
comme dans toutes les cultures et dans toutes les civilisations. » (Héritier 2002 : 93). Or elle
considère que ce modèle cognitif archaïque que les humains ont construit n’est plus pertinent
de nos jours [Entretien publié le 28 janvier 2015, Revue du Mauss permanente].
18 Introduction
Comme ses voisins, le Pérou envoya ses militaires affronter pendant
une année, en 1965, une petite poussée de guérilla en milieu rural, qui eut
cependant des conséquences atroces pour les natifs Ashaninka, accusés de
collaborer avec l’ennemi et bombardés au napalm pour les punir. Peu après,
un régime militaire prit le pouvoir et tenta de faire une révolution
réformiste ; les premières grandes réformes sociales, dont la réforme
foncière qui mit fin aux haciendas, datent de cette période (1968-1975).
Mais les Nord-Américains trouvaient le général Velasco Alvarado trop à
gauche et le firent partir, pour installer le général Morales Bermúdez
(19751980), qui assura la transition vers la démocratie à la veille de l’éclatement
de la « guerre populaire » du Sentier Lumineux.
À partir des années 1970, en pleine crise pétrolière, le Pérou eut un
parcours historique distinct au sein de l’Amérique latine ; contrairement aux
militaires fascistes de l’Argentine et du Chili, le régime militaire de Velasco
et de Bermúdez tenta d’améliorer les conditions de vie des majorités pauvres
du pays. Velasco était proche des mouvances de gauche et de l’église de la
théologie de libération et il réussit à inclure les paysans, jadis appelés
« Indios », dans la symbolique politique du centre du pouvoir, Lima, et dans
les agendas des activistes de l’État. Pourtant les erreurs administratives
furent nombreuses, et le rejet d’un gouvernement qui restait dictatorial se fit
de plus en plus fort. Il fallait faire marche arrière, et Bermúdez démantela le
premier Système national de contrôle des populations civiles (SINAMOS), à
travers lequel les agents de l’État étaient devenus présents dans une large
partie du territoire national. La réforme foncière bénéficiait aux grandes
propriétés consacrées aux cultures commerciales, au détriment des
populations paysannes pauvres qui restaient exclues et méprisées des
citadins. Des vagues de migration vers les villes, commencées en 1950,
s’approfondissent et changent le visage de la capitale qui concentre, comme
d’autres capitales, des populations de toutes les régions du pays. L’ancien
racisme anti-indien se renouvelle, et donne naissance au racisme entre métis
qui est caractéristique de la période post-moderne actuelle.
La pauvreté a joué un rôle clé dans le développement de la violence
politique. En 1976, sur un total de 15 millions de Péruviens, 53 % vivaient
dans des conditions de pauvreté et 25 %, de grande pauvreté ; 78 % des
habitants vivaient mal, mangeaient mal et s’éduquaient peu. La situation
empire en 1986, lorsque ces taux passent à 60 % et à 30 % respectivement.
Le Pérou était l’un des pays les plus inégaux de l’Amérique latine, ainsi
20 % de la population pauvre concentrait 3 % des richesses du pays, contre
10 % des riches qui contrôlaient 45 % de ces richesses (Gonzáles de Olarte
1991). Avançons ici que le pays a connu un boom économique inédit à partir
des années 2000 grâce à l’augmentation des prix des matières premières.
Cependant la distribution de la richesse est restée inégale comme jadis, et
l’indicateur de la pauvreté reste très important. Ainsi, en 2004, 58,7 % de la
population était classée comme pauvre, et 16,4 % comme extrêmement
19 Histoire et violence politique au Pérou

pauvre. En 2013, alors que la population est estimée à plus de 30 millions de
Péruviens, 23,9 % vivent dans la pauvreté, et 4,3 % dans l’extrême pauvreté.
Comme dans le passé, dans les zones rurales ces taux sont bien pires ; dans
la sierra, 52,9 % des personnes vivent dans la pauvreté, et en Amazonie le
taux est de 42,6 % de pauvres (INEI 2013).
Une guerre difficile à comprendre
Lorsque le PCP-SL annonça le début d’une « guerre populaire »,
personne ne comprenait de quoi il s’agissait. Les premières tentatives
d’explication furent profondément erronées, traduisant, comme dans d’autres
moments de grave crise sociale, l’éloignement des élites politiques,
économiques et intellectuelles de la majorité de la société péruvienne. Le
gouvernement de Belaunde, qui venait de prendre le pouvoir, minimisa
l’apparition des « groupuscules » radicalisés à prétention subversive et
promit de faire disparaître le problème en quelques mois. Deux ans après,
alors que les morts et la violence extrême se répandaient dans le centre-sud
andin, Belaunde fit appel aux militaires, qui assumèrent le commandement
de ce qui était devenu une « guerre contre le terrorisme ». De leur côté, les
dirigeants et les intellectuels de gauche, censés « savoir » ce que voulait faire
le PCP-SL de Guzmán ne comprenaient rien, et surtout ils hésitaient à
condamner publiquement les exactions sendéristes, en accusant
régulièrement les forces armées des massacres des civils. Cette position
ambiguë leur valut l’accusation des Péruviens conservateurs, et de ceux qui
se laissaient manipuler par le discours populiste, d’être des « alliés des
terroristes des Andes ».
Après la surprise, les forces armées dirigent les opérations
d’antisubversion sans en rendre compte aux gouvernements civils, qui
démissionnent de leur autorité constitutionnelle. Les militaires considèrent
que la violence sendériste est un problème qui devra se régler par les armes,
même si certains officiers évoquent dès 1984, une réponse en termes de
développement social dans la région d’Ayacucho. La répression contre la
subversion fut brutale et sanguinaire, le fait que les subversifs étaient des
civils armés provoqua une violence indiscriminée contre des villages entiers,
et les personnes soupçonnées d’appartenir à la subversion furent soumises à
des tortures, à des disparitions et à des exécutions extrajudiciaires. Des
villages entiers, accusés de collaborer avec l’ennemi sendériste, furent
attaqués, leurs habitants, massacrés, et leurs femmes, violées.
Après une période de propagande, le PCP-SL développa des stratégies
sanguinaires pour semer la terreur parmi les populations paysannes, avec des
exécutions sommaires dans le cadre de pseudo-procès révolutionnaires, et
des massacres de villages entiers. Ces attaques massives ont été perpétrées
en Amérique centrale (Guatemala, El Salvador, Honduras), et ailleurs dans
le monde (Algérie, ex-Yougoslavie, Colombie, Rwanda), mais elles n’ont
20 Introduction
jamais été enregistrées au Pérou. Cette violence extrême est encore
incomprise de nos jours.
Plus la « guerre sale » avançait, plus l’incompétence des militaires et
la démission des gouvernements se faisaient sentir dans le pays qui sombrait
dans le désordre politique et dans la crise économique. Le PCP-SL mit à
profit toutes ces erreurs avec l’extension d’une violence de masse dont le
modèle était, on l’oublie souvent, le communisme international dans sa
version maoïste. Les activités de recrutement de jeunes déracinés des
campagnes et des quartiers misérables des villes, à la recherche désespérée
d’une « cause juste », s’étendirent à l’ensemble du territoire du sud et du
centre des Andes, en Amazonie centrale, mais aussi aux villes de la côte et à
Lima. Des milliers d’enfants soldats furent recrutés de force et tués aux
combats, les fillettes servaient d’esclaves sexuelles comme en Colombie,
mais aussi en Syrie et en Irak.
Pendant une vingtaine d’années, le pays vécut de manière quasi
schizophrène un « processus démocratique » actif à Lima, dans les grandes
villes et sur la côte du pays, en parallèle à une guerre civile qui ne disait pas
son nom dans les deux tiers du Pérou rural. Les autorités civiles et militaires
participèrent activement à la polarisation des civils, les poussant à dénoncer
les « terroristes », réels ou supposés, dans les villes et dans les campagnes.
Une grande majorité de paysans habitant dans les régions les plus touchées
par la guerre adhère au PCP-SL durant deux à trois ans, mais à partir de 1984
ils rejettent les pratiques d’extrême violence des sendéristes et s’organisent
en milices civiles, avec ou sans le soutien des militaires. La participation des
paysans à la guerre lui donne une tournure de guerre civile, opposant des
villages pro et anti-sendéristes, notamment dans les régions d’Ayacucho et
de la selva centrale.
Les milices civiles, appelées rondas campesinas y nativas, furent
formées par des paysans qui voulaient prendre les armes, mais plus
couramment par d’anciens sendéristes ou par des membres du MRTA
repentis, et par des civils qui avaient décidé de changer de camp. Certaines
milices furent soutenues en armes et en formation militaire par les forces
armées, et se nommèrent Comités d’autodéfense (CAD), d’autres groupes
restèrent autonomes. Les miliciens luttèrent autant pour protéger leurs
communautés des subversifs que pour mener des vengeances personnelles et
pour commettre aussi divers délits. Leurs hauts faits d’armes
s’accompagnèrent en effet de nombreux méfaits, ils volèrent, pillèrent,
violèrent et tuèrent d’autres civils armés ou désarmés. Plusieurs d’entre eux
résument leur expérience en disant « c’était la guerre ».
La guerre civile péruvienne
Autant de faits qui conduisent à caractériser ce conflit comme une
véritable guerre civile, dans laquelle, comme le note l’historien péruvien
21 Histoire et violence politique au Pérou

(feu) Alberto Flores Galindo, les communautés s’affrontent les unes aux
6autres . En effet, les habitants des villages et des villes se divisent en deux
groupes, les subversifs et les « Péruviens ». C’était en ces termes que
parlaient les militaires et les paysans qui se défendaient les armes à la main.
Plusieurs témoignages recueillis par la CVR montrent que les sendéristes
étaient souvent perçus comme « étrangers », tant leur violence semblait
éloignée des coutumes locales. De son côté, l’anthropologue
nord7américaine Kimberly Theidon fait état de faits semblables et note que les
subversifs étaient même perçus comme non humains, ou comme des
pishtacos [mangeurs de graisse humaine]. Parallèlement, la guerre divise les
communautés paysannes entre celles qui défendent la nation péruvienne, et
celles qui s’y opposent. Comme le remarque l’historienne péruvienne Cecilia
Méndez (2000), dans les zones rurales et urbaines pauvres, la défense de la
nation s’exprime par le drapeau national, opposé au drapeau rouge des
communistes du Sentier Lumineux.
Combien de victimes cette guerre a-t-elle faites ? La Commission de
la vérité et la réconciliation (2003) a reçu des témoignages sur la mort ou la
disparition de 23 969 personnes, dont 18 397 ont été identifiées ; en prenant
comme population de référence le recensement de 1993, qui donnait
22 millions de Péruviens. Pourtant, ce nombre ne correspond pas à
l’ensemble des morts de la guerre. Ainsi, la CVR a utilisé une méthode
statistique employée précédemment au Kosovo et au Guatemala (Multiple
Systems Estimation), et a estimé que le conflit péruvien a fait 69 280 morts.
Précisons aussi que la CVR a estimé qu’il y a eu au moins 6 000 Natifs
Ashaninka morts dans les camps sendéristes (sur un total estimé à 50 000), et
ce chiffre n’est pas inclus dans l’estimation globale des morts. Or il est
probable que les morts de cette guerre sont bien plus nombreux si l’on tient
compte du fait que des centaines de corps n’ont pas encore été retrouvés
dans les fosses communes, dont on a identifié environ 4 000, mais dont
seulement la moitié a fait l’objet d’une enquête du Ministère public. Selon
mes données, dans la région de la selva centrale il y a des dizaines de fosses
connues seulement des parents de victimes (Villasante 2012a). Cependant,
en 2014, les services de médecine légale du Ministère public ont découvert
de nouvelles fosses communes dans le district de San Martín de Pangoa
(Satipo, Junín) (Villasante, Chroniques politiques du Pérou, mai et octobre
2014).
En 1980, la population péruvienne était de 17,3 millions de personnes,
et à la fin de la guerre, 26 millions (INEI 1994 et 2009a). Certes, le chiffre
total de morts est moins important que dans d’autres guerres du même genre,
mais, pour l’histoire péruvienne, il reste le plus haut depuis l’indépendance

6 Flores Galindo, Buscando un Inca : Identidad y utopía en los Andes (1986) 2008 : 362.
7 Theidon, Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de la reconciliación,
2004 : 55.
22 Introduction
(1821). La plupart du territoire péruvien fut concerné, à partir de l’épicentre
2de la région d’Ayacucho (26 259 morts, 40 % du total, 42 000 km ), et des
2 2départements de Junín (45 000 km), de Huánuco (37 000 km), de
2 2Huancavelica (22 000 km ), d’Apurímac (21 000 km ) et de San Martín
2(51 000 km ) ; et à l’exception de la côte du nord et du sud, et de l’Amazonie
nord (Loreto). La région qui fut l’épicentre de la guerre était (et reste) la plus
pauvre du pays, avec un taux de pauvreté de 65 % et d’extrême pauvreté de
37 % en 1980 ; alors que sur le plan national il y avait 54 % de pauvres et
27 % d’extrêmement pauvres (Gonzáles de Olarte 1991). Ces indices ont très
peu varié tout au long de la décennie des années 1990. En 2013, on estimait
l’extrême pauvreté à 19 % et la pauvreté à 52,9 % dans la sierra rurale du
pays (INEI 2013).
Le Rapport final de la CVR [Informe final, désormais IF] considère que
le PCP-SL fut responsable de 54 % des morts, les forces armées de 30 % (6 %
la police), les milices civiles et les groupes paramilitaires de 15 % et enfin le
MRTA de 1 % des morts (IF, Anexo 3). La grande majorité des victimes
(75 %) était issue du milieu rural de la sierra du centre-sud. Cela ne veut pas
dire cependant qu’il y eut un génocide, comme dans le cas des Maya du
Guatemala. Il se trouve que les militants du PCP-SL ont coopté des paysans et
des jeunes ruraux d’origine quechua, mais ils avaient eux-mêmes des
origines quechua, refoulées dans l’idée d’une mobilité socio-ethnique par
leur adhésion au parti communiste. On verra en effet que le PCP-SL refoule le
facteur ethnique et ne parle que de « lutte des classes », ce qui ne l’empêche
pas de mépriser les « Indiens-paysans ».
On doit s’arrêter un instant sur le terme « indien/indigène » et ses
implications. Au Pérou, les soldats, comme les métis de province qui
dirigeaient le PCP-SL, y compris Guzmán, ne se considèrent pas du tout (et ne
sont pas considérés) comme des « Indiens », le terme étant devenu depuis
l’anéantissement de la révolte de Túpac Amaru (1781) un synonyme de
« paysan rustre, ignorant et misérable » (Flores Galindo 1986). Les
sendéristes, tout comme les soldats, se considéraient comme des personnes
civilisées car ils parlaient le castillan correctement et connaissaient les règles
minimales de vie citadine. Pour les citadins et les hispanophones, les « vrais
Indiens » sont ceux qui ne parlent pas le castillan mais une langue native, qui
ont des habitudes rustres, et qui portent des habits « traditionnels ». La
guerre civile s’est développée dans ce cadre du racisme ordinaire qui
constitue un fait de structure de la société péruvienne, mais qui était aussi
erenforcé par le racialisme scientiste apparu au XIX siècle en Europe
(Todorov 1989). Les distinctions entre « blancs » et « métis », c’est-à-dire
les paysans qui ont une langue indigène, se sont affirmées partout, chez les
subversifs, chez les militaires et chez les habitants des Andes et de
l’Amazonie. En conséquence, dans ce livre je parlerai de « natifs » et de
peuples andin et amazonien, en excluant le terme péjoratif
« indien/indigène », et de manière générale, j’avancerai que si l’origine
23 Histoire et violence politique au Pérou

ethnique est étroitement liée à la situation d’insertion économique, il ne doit
pas être compris dans le sens essentialiste et « exotisant » des « andinistes »
(Starn 1992). C’est-à-dire des néo-indigénistes qui persistent à parler des
« Indiens » comme s’il s’agissait d’un terme de classement ethnique neutre,
alors qu’il est très complexe et très connoté (et que personne ne le
revendique). On verra ici que les Natifs des Andes et de l’Amazonie sont
devenus, majoritairement, des paysans pauvres et que c’est sous cet angle-là
qu’il nous faut analyser leur situation sociale et politique.
Au cours de la guerre, les pics de violence furent enregistrés entre
1983 et 1984, entre 1989 et 1990 et enfin en 1992. En septembre 1992,
Guzmán fut capturé par un corps spécial de la police, GEIN et le déclin de la
guerre commença à partir de cette période. Mais les actions armées
continuent jusqu’aux années 1998-2000, et finalement elles se sont
concentrées dans une zone de la selva centrale, la vallée des fleuves
Apurímac, Ene et Mantaro (VRAEM), jusqu’à nos jours.
Les acteurs armés : subversifs, militaires et milices civiles
Combien étaient les acteurs armés ? Lorsque le PCP-SL fut fondé, en
1970, il s’agissait d’un groupuscule de 51 militants, en 1980 ils étaient 520
et au début des années 1990 leur nombre était estimé à 23 406, auxquels
s’ajoutaient 21 492 militants dans la région du Huallaga. Ils ne portaient pas
d’uniforme et étaient très mal armés (quelques centaines d’armes à feu,
120 000 cartouches de dynamite) (IF, Tomo II : 97). Agissant en milieu rural,
les sendéristes utilisaient des outils agricoles comme armes, ils volaient aussi
des armes aux policiers. En 1988, leurs forces étaient à leur sommet.
Le Mouvement révolutionnaire Túpac Amaru (MRTA) est fondé en
1980, en 1982 les militants étaient quelques dizaines. Au début de 1990,
leurs forces étaient estimées à 400 hommes et femmes (IF, Tomo II : 278).
Les forces de police furent toujours inférieures aux besoins de la
guerre, dans la région d’Ayacucho il y avait environ 400 policiers en
19801982, et le corps spécial antisubversif (Sinchis) ne fut jamais supérieur à 120
dans la zone d’Ayacucho. Il y avait seulement 250 Sinchis au siège situé à
Mazamari (Satipo, Junín), et la majorité venait de la côte, ils étaient donc
« étrangers » aux Andes. Les policiers étaient mal armés, les munitions
étaient rationnées, parfois ils devaient les acheter eux-mêmes ; leur mode de
vie dans les villages était aussi misérable que celui des paysans (IF, Tomo
II : 103, 106). En 1981 fut créée une unité de police antisubversive (División
contra el terrorismo) à Lima avec environ 30 policiers ; ils avaient très peu
de moyens et aucune idée du mode de fonctionnement du PCP-SL.
Cependant, cette unité sera la seule à avoir des résultats constants dans la
lutte contre la subversion (IF, Tomo II : 112). En 1983, la DIRCOTE comptait
150 agents, en 1985 ils étaient 280, leur travail de renseignements permit la
capture de dizaines de subversifs (IF, Tomo II : 121-123). Le nouvel
24 Introduction
armement arriva seulement en 1986. En 1987, la première promotion
d’agents de la Direction d’opérations spéciales (DOES) comptait 239 agents.
Certains parmi eux firent partie du groupe paramilitaire Rodrigo Franco,
contrôlé par un ministre de l’Intérieur. En 1988, la DIRCOTE comptait près de
2 000 membres. En janvier 1990 fut créé le Groupe spécial de
renseignements (GEIN), au sein de la DIRCOTE, qui organisa la capture
d’Abimael Guzmán le 12 septembre 1992 (IF, Tomo II : 131, 145). Durant la
guerre interne, 682 policiers ont trouvé la mort, 754 ont été gravement
blessés et 101 ont été déclarés invalides (IF, Tomo II : 167).
Les forces armées entrent dans la zone en état d’urgence en décembre
1982 avec 450 soldats répartis en trois bataillons, sur un total de 90 000
soldats. La Police fut mise à leurs ordres. La marine de guerre remplace les
Sinchis dans la zone de Huanta avec 250 soldats sur un total estimé à 2 000
hommes (IF, Tomo II : 113, 180). Dans la période initiale, il y eut environ
22 000 soldats déployés dans le département d’Ayacucho (41 000 km ).
Précisons aussi que l’aide militaire extérieure fut très réduite, elle provint
des États-Unis (École des Amériques, CIA), d’Israël et de Taiwan, centrée
sur la formation antisubversive. En avril 1992, Fujimori fit un coup d’État
grâce au soutien des forces armées, qui, jusqu’à la fin de la guerre,
contrôlent le conflit en suivant la doctrine de la guerre politique de l’école de
Taiwan, fondée sur la propagande et la désinformation. Un organisme
militaire (le Service national de renseignements, SIN) fut créé pour s’occuper
de cette activité illégale. On ne dispose d’aucun chiffre sur le nombre de
soldats qui ont participé à la guerre après 1982, ni sur le nombre de soldats
morts [E. Toche, communication personnelle, avril 2014].
Les milices civiles se forment de manière autonome dès 1982, ce sont
les rondas campesinas et les rondas nativas en Amazonie ; à partir de 1984,
avec l’aide des militaires, notamment la marine. La Loi n° 24571 du
6 novembre 1986 autorise les rondas à agir en défense des villages ; en
1991, les Comités d’autodéfense (CAD) furent reconnus par le Décret n° 741,
ils furent autorisés à recevoir des armes. La principale différence entre ces
milices est que les rondas étaient plus autonomes que les CAD qui suivaient
de près la formation et les ordres des militaires. Le rôle des milices fut
central pour vaincre militairement le PCP-SL. En 2003, les forces armées ont
déclaré à la CVR qu’il existait dans le pays environ 8 000 CAD reconnus,
composés de près de 500 000 hommes armés ; ce qui signifie qu’elles ont
doublé leur nombre par rapport à 1993. Actuellement, les ronderos, comme
ils s’appellent localement, ne veulent pas rendre leurs armes, même si une
bonne partie ne fonctionne plus, ou n’a pas de munitions ; ce qui signifie que
les armes ont une valeur plutôt symbolique pour les ronderos. Il faut
souligner que cette situation n’a pas donné lieu à la naissance du banditisme.
Cependant, dans plusieurs zones de la selva centrale, qui est toujours le
théâtre d’opérations militaires, les ronderos Ashaninka et Nomatsiguenga
sont ravitaillés en munitions par l’armée.
25 Histoire et violence politique au Pérou

À la fin de la guerre, il y eut entre 600 000 et un million de personnes
déplacées, environ 20 000 veuves, plus de 40 000 orphelins, et environ
15 000 disparus. Les destructions matérielles étaient énormes pour le pays,
elles ont été estimées à un total de près de dix milliards de dollars,
l’équivalent de 66 % de la dette extérieure en 1988, et 45 % du PIB pour la
même année (Hatun Willakuy 2004 : 385-387).
Les termes « guerre interne » et « guerre civile »
Abordons maintenant l’usage des termes « guerre interne » et « conflit
armé interne » qui ont été utilisés par les auteurs du Rapport final de la
Commission de vérité et réconciliation en raison de deux facteurs. D’une
part, à cause de leur reconnaissance officielle dans le cadre du droit
international et humanitaire fixé dans la Convention de Genève de 1948, qui
les définit comme des « affrontements entre forces gouvernementales et
groupes armés organisés dans un territoire national ». D’autre part, le terme
« guerre civile » n’a pas de valeur juridique sur le plan international. Le droit
international humanitaire ne confère pas de statut juridique aux groupes
armés, et ne reconnaît pas non plus les prisonniers de guerre, reconnus
seulement dans le contexte de guerres internationales. C’est dans ce sens que
la Commission de la vérité du Pérou a décidé de définir la période de
violence péruvienne comme une « guerre interne » ou comme un « conflit
armé interne ». Cela étant, il me semble que la majorité des chercheurs et des
journalistes a adopté ces termes pour éviter l’emploi de l’expression « guerre
civile », dont la charge émotionnelle est bien plus importante. J’utilise ce
terme –– également employé par Flores Galindo et Méndez –– pour qualifier
le conflit péruvien, sachant que les affrontements et les séquelles de cette
guerre dans les villages des Andes et de l’Amazonie centrale sont explicites
quant aux ressentiments, aux désirs de vengeance et aux blessures non
refermées depuis une dizaine d’années. C’est ce que j’ai observé au cours de
mes enquêtes chez les Ashaninka (Villasante 2012a, 2014c, 2014d, 2014e,
2014f, 2014 g, 2015d).
La guerre civile péruvienne suscite encore des débats au Pérou et
ailleurs. Deux questions en particulier sont régulièrement évoquées ; d’une
part, son contenu « ethnique » et, d’autre part, sa violence extrême, difficile
à comprendre car inédite dans l’histoire péruvienne, voire dans l’histoire
sud-américaine. Or si l’ethnicité, le racisme et la violence extrême ont été
des éléments importants de la guerre, ils ne sont pas nouveaux et
caractérisent la structure de la société péruvienne post-coloniale.
Cette guerre a opposé des partisans d’une révolution communiste, qui,
suivant le modèle maoïste, devaient partir « de la campagne à la ville ». Le
mouvement subversif armé commence dans la région d’Ayacucho, rurale,
pauvre, abandonnée par l’État et exclue de la nation comme le reste des
régions du Sud andin. Abimael Guzmán, principal idéologue de la « guerre
26 Introduction
populaire », imagine que les paysans pauvres accepteront son discours
révolutionnaire et suivront les dirigeants du PCP-SL jusqu’au triomphe final :
la fondation d’une « République populaire péruvienne ». Mais si, dans un
premier temps, les paysans pauvres écoutent les chants des sirènes
sendéristes, croyant qu’une autre société socialement juste peut être fondée,
ils s’en détournent rapidement et s’opposent à ceux qui deviennent des
bourreaux qui les tuent sans discrimination. Ce fut, comme le remarquent
Carlos Ivan Degregori (1991) et Ponciano del Pino (1992), la limite de
l’adhésion initiale au projet sendériste, la violence inutile dont parle Primo
Levi (Les naufragés et les rescapés, 1986), gratuite et insensée, contre des
femmes, des enfants, des vieillards et des hommes. Voilà aussi pourquoi on
ne peut pas qualifier le conflit de « lutte de libération ».
Une guerre ethnique ?
La CVR a montré que la grande majorité des victimes de la guerre
furent des paysans andins (75 %), ce qui fait penser à certains auteurs qu’il
s’agissait d’une « guerre ethnique », dans la droite ligne des affrontements
entre Blancs et « Indiens » de l’époque coloniale. Mais il n’en est rien,
même si les fondements de la racialisation des Natifs des Amériques sont
coloniaux. La guerre s’est déployée dans le cadre de la structure
postcoloniale de la société péruvienne, dont les fondements sont ethniques,
racistes, racialistes et violents. C’est cette réalité hiérarchique fondée sur
l’idée de la différence raciale, de la domination masculine, et sur
l’actualisation de la violence symbolique et pratique, dans le cadre privé et
public, et qu’on a de la peine à accepter ; d’où les malentendus et le déni de
réalité. Déni de la réalité sociale qui nous fait accepter que le statut
personnel dépende de la généalogie, et de la construction sociale de la
différence ethnique en fonction de la proximité/éloignement des origines
européennes. Ce qui s’exprime en partie seulement par la « couleur de la
peau », qui attire tant l’attention des Européens et des Nord-américains, car
les traits de culture et d’éducation sont souvent plus importants dans le
classement statutaire des personnes, comme je le notais précédemment.
Dans ce contexte de racisme ordinaire, renforcé par le racialisme
8scientiste dont parle Tzvetan Todorov , la guerre civile s’est déployée en
mettant en relief, de manière tragique et sanguinaire, le mépris des élites
pour les « campesinos-indios », les « serranos », en même temps qu’elle
réaffirmait la domination des groupes « blancs » et « métis » à tous les
niveaux. En effet, les chefs militaires, les autorités centrales et les dirigeants
subversifs appartenaient au groupe des « blancs/métis » ; alors que les
combattants, les militaires, les paysans et les subversifs, étaient insérés dans
les groupes pauvres de moindre statut, les métis-indigènes, les indigènes

8 Todorov, Nous et les autres, 1989 : 133 et sqq.
27 Histoire et violence politique au Pérou

acculturés (cholos), ou les paysans de la puna [des hauteurs andines],
monolingues et analphabètes, appelés « Indios chutos ». Cependant,
9l’historien péruvien Ponciano del Pino note qu’au sein de la société andine,
il existe une distinction hiérarchique, raciale et culturelle, entre les « indios
chutos » qui habitent les hauteurs (suni et puna), à plus de 3 500 mètres,
appelés sallqaruna en quechua, et les habitants des parties plus basses et des
vallées, appelés quechuaruna. Ces derniers considèrent que les sallqaruna
sont « sauvages, brutaux, ignorants, des animaux ». Or, si les milices civiles
se formèrent d’abord dans les vallées et après dans les hauteurs, les paysans
dits sallqaruna prirent l’avant-garde de la lutte contre le PCP-SL. Dans leurs
luttes contre les sendéristes, notamment ceux des vallées, où siège aussi le
pouvoir de l’État, ils exprimèrent leur « mécontentement ethnique et social
contre ceux qui hégémonisaient le pouvoir dans la région. » Pour del Pino,
cela ne veut pas dire qu’ils soutenaient directement l’État ou la nation, mais
plutôt qu’ils s’opposaient à toutes les agressions existantes ; les
communautés des vallées d’Ayacucho auraient donc perdu de leur pouvoir, y
compris les paysans riches. Ainsi, après la guerre, les sallkaruna se
considèrent comme plus égaux aux quechuaruna (del Pino 1992 : 500).
Comprendre l’extrême violence : la violence inutile
L’élément de l’extrême violence (éminemment masculine) a choqué
profondément les consciences des Péruviens. Les hommes, militaires et
sendéristes, ainsi que les membres du Mouvement révolutionnaire Túpac
Amaru (MRTA), ont agi en véritables barbares à l’encontre des civils, des
femmes et des enfants. Il ne suffisait pas de tuer, il fallait le faire en faisant
souffrir les victimes dont on ne respectait rien, ni l’âge, ni le sexe, ni la
position sociale. On sait que la violence guerrière renforce de manière
essentialiste les identités (ethniques et nationales) des personnes et des
10groupes . Pour les militaires et les milices civiles, les sendéristes étaient des
« terroristes », des ennemis, qu’il fallait éliminer, et pour ces derniers, les
paysans et les militaires qui s’opposaient à eux étaient également des
ennemis à abattre. Soulignons encore que de tels ennemis pouvaient être les
membres d’un même village, d’une même localité, d’une même famille, des
femmes et des enfants. Arrêtons-nous un instant pour noter, suivant
Wieviorka et Wolton (1987), que le terme « terrorisme » ne désigne « ni la
guerre, ni la révolution, ni la violence politique », mais plutôt une « méthode
d’action » dans laquelle « la violence est l’horizon indépassable de la lutte ».
Cela dit, le juge Marc Trévidic (2013 : 268) suggère une définition très
précise, que j’adopte ici, en affirmant que « le terrorisme est une entreprise

9 P. del Pino, Los campesinos en la guerra o de cómo la gente comienza a ponerse macho,
1992 : 500-501.
10 Benedict Anderson, Imagined Communities, 1983 ; Jacques Sémelin, Purifer et détruire.
Usages politiques des massacres et génocides, 2005 : 46 et sqq.
28 Introduction
individuelle ou collective ayant pour but de troubler gravement l’ordre
public par l’intimidation ou la terreur. »
En dehors des affrontements armés, un grand nombre de massacres et
d’emprisonnements arbitraires — incluant des tortures — ont été très bien
organisés par les chefs militaires et subversifs. On a constaté des méthodes
de mise à mort déjà repérées dans d’autres cas de violences de masses dans
le monde ; en particulier la séparation entre hommes d'un côté et femmes
avec leurs enfants, de l'autre, précédant l’élimination ordonnée des premiers,
puis des secondes après les viols collectifs. Les armes utilisées dans ces
massacres étaient des fusils automatiques et des mitrailleuses pour les
militaires, qui achevaient les mourants à l’arme blanche ; et des armes de
fortune, des vieux fusils, des haches, des pierres, des frondes et des bâtons,
pour les sendéristes.
Les meurtres sélectifs des autorités civiles et militaires, des
fonctionnaires et des autorités locales par les subversifs (PCP-SL et MRTA)
furent extrêmement courants jusqu’à la fin de la guerre. Des groupes
paramilitaires, mais aussi des soldats et des policiers commirent des
meurtres sélectifs de dirigeants ou de simples « suspects ». Les attentats à la
bombe des subversifs furent courants dans les trois quarts du pays. Dans les
régions rurales, des centaines de têtes de bétail furent égorgées par des
sendéristes. Un massacre particulièrement odieux fut perpétré dans la réserve
de vigognes de Pampa Galeras en mars 1983, lorsqu’une centaine de bêtes
furent égorgées par les sendéristes ; peu après une base de l’armée s’installa
dans les lieux, puis ceux-ci furent abandonnés jusqu’en 1994 ; l’on estime
qu’environ 50 000 vigognes furent tuées durant cette longue période
d’abandon de la réserve. Les sendéristes brûlèrent également des
installations des coopératives paysannes, détruisant du matériel
indispensable pour les travaux agricoles et l’élevage.
Des milliers d’enfants furent recrutés de force par le PCP-SL, et dans
une moindre mesure, par les forces armées, par les milices civiles et par le
MRTA. Ces enfants-soldats, qui n’ont pas de reconnaissance sociale ni
étatique, étaient employés comme chair à canon et mis en première ligne des
troupes lors des attaques des villages. Des fillettes et des femmes séquestrées
étaient forcées d’être esclaves sexuelles des chefs sendéristes. Le PCP-SL
voulait terroriser les populations rurales et il y réussit pendant de longues
années.
Le summum de l’horreur, encore méconnu, fut atteint dans les camps
d'internement sendéristes établis dans les hauteurs andines d’Ayacucho et
chez les Ashaninka de l’Amazonie centrale ; environ 6 000 Ashaninka (sur
un total estimé à 50-55 000) perdirent la vie entre 1989 et 1995. Il faut
souligner que la recherche d’un « passé de violence » qui aurait plongé ses
racines dans la période inca et qui expliquerait le présent, évoquée par
certains auteurs comme Pablo Macera, est parfaitement absurde.
Reconnaissons que notre pays a vécu une période d’extrême violence,
29 Histoire et violence politique au Pérou

inédite. Autrement dit, la guerre civile a montré que les Péruviens pouvaient
être aussi violents que d’autres peuples dans le monde, et que le Pérou n’est
11pas un « pays pacifique », voilà la principale certitude de vingt ans de
guerre civile.
Comment comprendre l’extrême violence, qui apparaît de prime
abord comme une sorte de folie collective ? Je ne prétends pas ici donner
une réponse achevée à une question ancienne et complexe, mais je voudrais
évoquer quelques idées qui ont guidé ma réflexion. Dans le cadre de ses
travaux sur la violence et le pouvoir politique, Hannah Arendt (1972 : 162) a
souligné que « la violence n’est pas plus bestiale qu’irrationnelle ». Elle
précise sa pensée de la manière suivante :
« Dire que la violence procède souvent de la fureur est un lieu commun, et
certes la fureur peut avoir un caractère irrationnel et pathologique, mais il en
va de même de toute émotion humaine. On peut certainement créer des
conditions susceptibles d’aboutir à une déshumanisation de l’homme —
comme les camps de concentration, la torture, la famine — mais cela ne
signifie pas qu’il puisse par là devenir semblable à un animal ; dans des
conditions de ce genre, ce ne sont pas la fureur et la violence, mais leur
absence évidente, qui devient le signe le plus clair de la déshumanisation.
(…) Nous ne manifestons une réaction de fureur que lorsque notre sens de la
justice est bafoué ; cette réaction ne se produit nullement parce que nous
avons le sentiment d’être personnellement victimes de l’injustice, comme
peut le prouver toute l’histoire des révolutions, où le mouvement commença
à l’initiative de membres des classes supérieures qui conduisirent la révolte
des opprimés et des misérables. (…) L’important est que dans certaines
circonstances, la violence — l’acte accompli sans raisonner, sans parler, et
sans réfléchir aux conséquences — devient l’unique façon de rééquilibrer les
plateaux de la justice. (…) Dans ce sens, la fureur, et la violence dont elle
s’accompagne parfois font partie des émotions humaines “naturelles”, et
vouloir en guérir l’homme n’aboutirait qu’à le déshumaniser ou le
déviriliser. » (Arendt 1972 : 162-163). (C’est moi qui souligne).
Abordant le thème de la violence collective, Arendt écrit :
« (…) même si l’efficacité de la violence ne dépend pas de la force du
nombre — un homme utilisant une mitrailleuse peut tenir en respect tout un
groupe organisé — ses caractéristiques les plus dangereusement attirantes se
manifestent toutefois à l’occasion du recours à la violence collective, et cela
indépendamment de la sécurité que procure le nombre. Il est parfaitement
exact qu’au cours d’une action révolutionnaire, de même que pendant une

11 Flores Galindo écrit : « Veinte años atrás, pensabamos que el Perú era un país pacífico.
(…) La realidad parecía conformar ese estereotipo del peruano como ser pacífico,
soportando estoicamente las agresiones. (…) Todo esto ha cambiado de manera radical.
Ahora, más de veinte años después, vivimos una crisis cuyo signo más visible es precisamente
la violencia política. Desde el año 1980, esta violencia, como antes en los países
latinoamericanos, ha significado presos, desaparecidos o muertos. » (In Introducción,
Tiempo de plagas, 1988, 1996c : 17-18. Obras completas IV.)
30 Introduction
opération militaire, “l’individualisme est la première valeur à disparaître”
[Fanon, Les damnés de la terre, 1961] ; vient s’y substituer un certain esprit
de groupe, plus intensément ressenti, qui établit entre les participants un lien
beaucoup plus fort, bien que moins durable, que toutes les formes d’amitié,
publique ou privée. Il est certain qu’un groupe qui se livre à des activités
illégales, criminelles ou politiques, devra, pour sa propre sécurité, exiger que
“chaque individu réalise un acte irréversible” [Fanon] afin de couper les
ponts entre lui et la bonne société avant d’être admis dans la communauté de
la violence. Mais une fois intégré, l’attrait grisant de la violence le saisit. »
(Arendt 1972 : 166-167). (C’est moi qui souligne).
Enfin, la violence est rationnelle :
« dans la mesure où elle atteint le but qu’elle s’était fixé et qui doit la
justifier. Or, du fait que nous ne pouvons jamais prévoir avec certitude les
conséquences finales de nos actes, la violence ne saurait être rationnelle que
si elle se fixe des objectifs à très court terme. La violence est incapable de
soutenir des causes, de conduire la marche de l’histoire, de promouvoir la
révolution, de défendre le progrès ou la réaction ; mais par la dramatisation
des griefs, elle sollicite très vivement l’attention du public. (…) En fait, la
violence, à l’encontre de ce dont ses prophètes s’efforcent de nous persuader,
est beaucoup plus l’arme des réformes que celle de la révolution. » (Arendt
1972 : 179).
Il est donc entendu que la violence personnelle et collective est une
émotion humaine et elle se présente comme particulièrement attirante dans
sa version collective, notamment au cours de guerres, où l’expérience de la
mort « apparaît comme le plus puissant des facteurs égalitaires ». Pour
Arendt, « Tout se passe comme si la vie elle-même, l’immortelle existence de
l’espèce, nourrie pour ainsi dire par la mort continuelle de ses membres
vivants, “surgissait dans toute sa force”, et devenait une réalité grâce à la
pratique de la violence. » (Arendt 1972 : 167). Mais pourquoi cet attrait des
hommes pour la violence ? Il faut nous tourner vers une explication de la
psyché humaine pour tenter de saisir le sens de cet attrait ; Sigmund Freud a
beaucoup réfléchi sur le thème, et il avance que les hommes ont une pulsion
de vie et une pulsion de destruction et de mort, et que les deux sont
indispensables pour la reproduction de l’espèce. Dans une lettre envoyée à
12Albert Einstein en 1932 , dans laquelle il répond sur le pourquoi de la
guerre, dans le contexte de crise de cette époque, Freud écrit :
« Nous avons appris que deux choses maintiennent la cohésion d’une
communauté : la contrainte de la violence et les liens du sentiment — ce
qu’on appelle du point de vue technique des identifications — qui unissent
les groupes. Si l’une de ces composantes disparaît, il est possible que l’autre
maintienne la communauté. Mais, bien entendu, ces idées n’ont de sens que

12 Freud, Pourquoi la guerre ? Lettre à Albert Einstein, in Anthropologie de la guerre [textes
écrits entre 1912 et 1932], 2007.
31 Histoire et violence politique au Pérou

si elles expriment d’importants traits communs des membres. Reste à savoir
quelle est la force de telles idées. (…) De nos jours non plus, il n’y a pas une
seule idée à laquelle on pût accorder une telle autorité unificatrice. Il est en
effet par trop manifeste que les idéaux nationaux gouvernant les peuples
poussent dans une direction opposée. Certaines personnes ont prédit que
seule la pénétration générale de la manière de penser bolcheviste sera en
mesure de mettre un terme aux guerres, mais nous sommes aujourd’hui en
tout cas fort éloignés d’un tel but, et sans doute ne serait-il accessible qu’au
terme d’effroyables guerres civiles. (…) C’est une erreur de calcul que de ne
pas tenir compte du fait qu’à l’origine le droit était violence brute, et que, de
nos jours encore, il ne peut se passer d’un soutien de cette violence.
Je ne puis mieux faire maintenant que de commenter une autre de vos
phrases. Vous vous étonnez qu’il soit si facile de susciter de l’enthousiasme
des hommes pour la guerre, et vous supposez qu’il y a en eux quelque chose
qui les y pousse, une pulsion de haine et de destruction qui va au-devant de
cette excitation. De nouveau, je ne puis que vous approuver sans réserve.
Nous croyons à l’existence d’une telle pulsion, et, durant ces dernières
années, nous nous sommes efforcés d’en étudier les manifestations (…) Nous
supposons qu’il n’y a que deux espèces de pulsions humaines : soit elles
tendent à conserver et à unir (…), soit les autres qui tendent à la destruction
et à la mort — nous les rassemblons sous les termes de pulsions d’agression
ou pulsions destructrices. (…) Chaque espèce de pulsions est tout aussi
indispensable que l’autre, et les phénomènes de la vie procèdent des actions
conjuguées et opposées des deux espèces. » (Freud 1932, 2007 : 259-261).
Le désir d’agresser est lié à la pulsion de mort, qui devient « pulsion
de destruction lorsqu’avec l’aide de certains organes, elle se tourne vers
l’extérieur, contre des objets. L’être vivant préserve en quelque sorte sa
propre vie en détruisant ce qui lui est étranger ». Freud considère qu’il n’y a
aucun sens à vouloir supprimer les penchants agressifs des hommes, même
si l’idée a germé dans la tête de certains, dont les bolchévistes, en effet :
« Les bolchevistes, eux aussi, espèrent qu’ils sauront faire disparaître
l’agressivité humaine en garantissant la satisfaction des besoins matériels, et,
par ailleurs, en instaurant l’égalité parmi les membres de la société. Je tiens
cela pour une illusion. Entre-temps ils se sont armés le plus soigneusement et
assurent la cohésion de leurs partisans non sans entretenir une haine dirigée
contre tous ceux qui ne sont pas des leurs. Au demeurant, comme vous-même
l’indiquez, il ne s’agit pas d’en finir avec l’agressivité humaine ; on peut
tenter de la détourner au point qu’elle cessera de trouver sa nécessaire
expression dans la guerre. » (Freud 1932, 2007 : 266).
Au Pérou, les idées des sendéristes étaient semblables à celles des
bolchevistes, ils prétendaient, eux aussi, instaurer une « nouvelle société »
égalitaire et d’abondance par la « guerre populaire ». Les insurgés péruviens,
ainsi que les militaires, se livrèrent ainsi à une guerre en instrumentalisant le
« bon usage » de la violence ; c’est-à-dire en lui accordant des justifications
explicites (la révolution implique des sacrifices et des milliers de morts, la
32 Introduction
lutte antiterroriste justifie l’extrême violence). Les populations civiles,
victimes des deux camps, et en même temps partie prenante des hostilités,
ont soulevé la question de l’animalité à laquelle elles furent soumises dans
les séances de torture, dans les « procès populaires », et surtout dans les
camps de mort sendéristes. Aussi, pour conclure ces réflexions je voudrais
aborder la relation entre violence, animalité et humanité, telle qu’elle est
posée dans le champ de l’anthropologie sociale. Françoise Héritier a travaillé
admirablement le thème dans ses séminaires au Collège de France, publiés
dans deux volumes sous le titre De la violence (1996 et 1999). Elle a voulu
attirer l’attention sur les particularités de certains types de violences
extrêmes contemporaines. Il est question en effet des violences ordinaires
contre les faibles (femmes et enfants), mais surtout des violences d’État, des
atrocités collectives et des montées des nationalismes. Si les terribles
massacres au Rwanda (1994) et en ex-Yougoslavie frappaient encore les
esprits des participants aux séminaires, d’autres cas moins connus furent
évoqués par Héritier, dont les violences en Colombie. Pour Héritier, la
cruauté s’exerce sur des personnes réduites à un corps animal dépourvu de
droits ; plus précisément :
« Ces données ne sont certes pas suffisantes pour expliquer la raison d’être de
la violence mais dans leur facteur commun : la négation de l’humanité dans
l’autre qu’on extermine, et par les divers moyens utilisés, elles peuvent nous
amener à démontrer quelques-uns des ressorts cachés qui sous-tendent la
malignité humaine. Appelons violence toute contrainte de nature physique ou
psychique susceptible d’entraîner la terreur, le déplacement, le malheur, la
souffrance ou la mort d’un être animé ; tout acte d’intrusion qui a pour effet
volontaire ou involontaire la dépossession d’autrui, le dommage ou la
destruction d’objets inanimés (…). Des violences se veulent légitimes : ce
sont celles de la loi, et des peines appliquées à ceux qui l’enfreignent. Selon
leur nature et leur diversité, elles posent la question des conditions de
légitimité de la révolte et de l’insoumission. » (Héritier 1996 : 16-17). (C’est
moi qui souligne).
La raison des atrocités qui défigurent les personnes, notamment dans
la torture et dans les mutilations des corps et des cadavres, serait donc
associée au désir de faire disparaître l’humanité de la victime, de le réduire à
une condition animale. Pour l’anthropologue française Florence Burgat
(1999 : 50), participante des séminaires de F. Héritier, le recours à
l’animalité sert à stigmatiser l’infériorité intrinsèque de l’Autre qu’on
détruit ; et de ce point de vue, elle se rapproche des discours racistes sur
l’infériorité des Autres. Au Pérou, les ennemis des sendéristes et des
militaires étaient « animalisés » non seulement en tant que personnes mais
en tant que « paysans-Indiens », inférieurs par leur classe et par leur « race ».
Mais il y a encore une forme de la violence qui reste opaque à la
compréhension, c’est ce que Primo Levi, dans son livre Les naufragés et
rescapés (1986), a nommé la « violence inutile ». C’est-à-dire, comme on
33 Histoire et violence politique au Pérou

vient de le voir, une violence « devenue une fin en soi, visant uniquement à
créer de la douleur », plus précisément :
« La violence inutile. Le titre de ce chapitre pourrait paraître provocateur,
voire agressif : existe-t-il une violence utile ? Oui, malheureusement. La
mort, même non provoquée même la plus clémente, est une violence, mais
elle est tristement utile : un monde d’immortels (les struldbruggs de Swift)
ne serait ni concevable ni vivable, il serait plus violent que le monde actuel,
qui l’est cependant. Et l’assassinat, en général, n’est pas non plus inutile (…)
Les cas de folie mis à part, ceux qui tuent savent pourquoi ils le font : pour
supprimer un ennemi véritable ou supposé, ou pour venger une offense. Les
guerres sont exécrables, elles sont le pire moyen de résoudre les controverses
entre nations ou factions, mais on ne peut les définir inutiles : elles visent un
but, injuste ou pervers, elles ne sont pas gratuites, elles ne se proposent pas
d’infliger des souffrances ; les souffrances sont bien là, collectives,
déchirantes, injustes, mais elles sont un sous-produit, un de plus. Or, je crois
que les douze années hitlériennes ont partagé leur violence avec beaucoup
d’autres espaces-temps historiques, mais qu’elles sont caractérisées par une
inutile violence diffuse, devenue une fin en soi, visant uniquement à créer de
la douleur ; parfois tendant à un but, mais toujours redondante, toujours hors
de proportion avec ce but même. (…) Non seulement l’ennemi devait mourir,
mais il devait mourir supplicié. » (Levi [1986] 1989 : 104-105, 119).
L’extrême cruauté, la violence inutile déployée au cours de la guerre
civile péruvienne a été l’un des éléments, encore de nos jours, le moins
compris. On a de la peine à croire que nous autres Péruviens, militaires et
civils, pouvions, nous aussi, tomber en barbarie.
Deux faits fondamentaux qui caractérisent la guerre péruvienne
doivent être ici soulignés : l’existence de camps d’internement, ou de
rééducation communiste, installés par le PCP-SL dans la haute montagne et
dans la selva centrale, et le recrutement d’enfants-soldats par tous les acteurs
du conflit. Ces faits n’ont pas été présentés dans le Rapport final de la
Commission de la vérité et la réconciliation, qui a classé les camps sous
l’étiquette de « situations d’esclavage », et le rapport n’a pas pris en compte
le concept humanitaire d’enfants-soldats utilisé par l’ONU et par les
organisations de défense des droits humains. Dans ce livre, ces éléments
nouveaux dans l’analyse du cas péruvien sont longuement étayés dans le
chapitre 5.
Présentation de l’ouvrage
La question de l’appartenance ethnique des paysans des Andes du Sud
et du pays en général est très importante pour comprendre leur position
pendant la guerre civile. Nous allons aborder cette question dans le premier
chapitre du livre, en commençant par l’invention du concept d’« Indien »
dans le cadre de la colonisation espagnole. Nous rappellerons que la violence
coloniale fut responsable de la destruction des Natifs du Pérou (et des
34 Introduction
Amériques), mais que la violence contre des Natifs amazoniens se poursuivit
ependant la dernière partie du XIX siècle et les années 1920 (et elle n’a pas
cessé de nos jours). En effet, durant la période d’exploitation du caoutchouc
— par les capitalistes britanniques, français, brésiliens et péruviens —, les
peuples amazoniens furent persécutés pour être utilisés comme
maind’œuvre esclave. Il s’agissait d’une violence de masses qui a fait des milliers
de morts et qui reste peu connue dans l’historiographie péruvienne, plutôt
centrée sur l’histoire des Quechua des Andes. On verra également qu’une
politique indigéniste s’amorce dans les années 1920-1930, époque au cours
de laquelle la construction de l’État et de la nation est explicitement évoquée
par les gouvernants. Sans beaucoup de succès bien entendu. Les grands
changements commencent dans les années qui suivent la Seconde Guerre
mondiale, lorsque la ruine de l’agriculture favorisa un exode rural massif.
Les Andins qui s’installent sur la côte, et surtout à Lima, modifient les
rapports sociaux et sont à la base d’un nouveau racisme fondé non pas sur la
distinction coloniale entre Blancs/Indiens/Noirs, mais sur les divers degrés
de métissage des indigènes-métis. L’essor de l’éducation favorisé par l’État
et la timide industrialisation contribuent à l’émergence d’un nouveau
classement social fondé autant sur les origines généalogiques que sur le
niveau éducatif et la richesse.
Dans le chapitre 2, nous verrons que les années 1960 sont marquées
par le déclin de l’oligarchie rurale et par l’émergence de ce que les militaires
nomment « le danger communiste ». En 1965, les militaires répriment avec
une grande brutalité une insurrection de guérilla ; peu après, en 1968, ils font
un coup d’État et les grandes réformes sociales commencent dans le pays. La
place des « Indiens » est révisée, ils seront désignés désormais comme
« paysans ». L’armée se donne la tâche de continuer à civiliser les paysans,
pour en faire surtout des bons soldats. Cette période se divise en deux
parties, la première fut celle du gouvernement nationaliste et réformiste du
général Juan Velasco Alvarado, et la seconde, celle du démantèlement des
réformes par le général Morales Bermúdez, proche des États-Unis. Malgré
les échecs de la « révolution péruvienne », la réforme agraire mit fin à la
grande propriété rurale, et pour la première fois dans l’histoire, l’État
reconnut l’existence et les droits des peuples amazoniens en 1974.
Nous aborderons le début de la guerre civile dans le chapitre 3.
Contrairement à une opinion répandue au Pérou, je soutiendrai que la
violence de cette période de notre histoire n’est pas nouvelle. Elle a été
précédée des grandes violences coloniales contre les Quechua des Andes, et
des exactions et des massacres atroces des peuples amazoniens à la fin du
eXIX siècle. On ne saura probablement jamais combien de morts il y eut
pendant cette sombre période, mais sans doute plusieurs milliers (Chirif
2004 et 2012). En 1980, le pays commençait une période nouvelle, de
« démocratie », et le régime des élections s’est poursuivi tout au long de la
guerre ; cela ne veut pas dire, cependant, que le système démocratique a
35 Histoire et violence politique au Pérou

sous-tendu cette époque. Loin de là. Je considère que la démocratie
péruvienne était une façade qui tentait de cacher une situation politique
caractérisée par la mainmise des forces armées dans la conduite de la guerre,
entre 1982 et 2000. Les pics de violence qui firent le plus de morts eurent
lieu entre 1983-1984 et entre 1989-1990. Comme si cela n’était pas
suffisant, à la sécheresse des années 1989-1990, succéda une épidémie de
choléra qui se répandit dans le pays en 1991, faisant environ 3 000 morts.
Or, comme nous le verrons dans le chapitre 4, le voile démocratique
tomba en avril 1992, lorsque le président en exercice, Alberto Fujimori, fit
un coup d’État avec le soutien des militaires, et gouverna sans aucun
contrepouvoir, avec un Parlement à sa solde, jusqu’à sa fuite honteuse au Japon en
novembre 2000. Pendant le régime de Fujimori, toute la vie institutionnelle
du pays fut corrompue par l’argent de la drogue et des pillages divers des
deniers publics. Les systèmes législatifs, de justice et de défense tombèrent
aux mains de personnes corrompues, au service du dictateur. Dans ce
contexte, il est presque miraculeux qu’en septembre 1992, un corps spécial
de la police anti-terroriste, ait pu capturer le chef du PCP-SL, Abimael
Guzmán, et son comité central. La guerre commença son déclin, mais
Fujimori conserva les dispositifs anti-terroristes pour continuer à manipuler
la population et sa peur des violences. Enfin, après l’effondrement du régime
en novembre 2000, les institutions commencèrent à sortir de leur torpeur et
le gouvernement de transition lança une enquête nationale, la Commission
de vérité et de réconciliation. Pour percevoir l’ampleur de la tâche de cette
Commission, j’évoquerai la situation politique des pays latino-américains
qui ont connu des violences politiques et des Commissions de vérité.
Distinguant ceux qui ont connu des dictatures (Argentine, Chili), de ceux qui
ont connu des guerres civiles (Guatemala, El Salvador), et enfin des pays
comme la Colombie, qui ont une expérience du passage d’une guerre de
guérilla (depuis 1980) à une situation de conflit entre groupes corrompus par
le trafic de drogue et l’État (après 1990). En Amérique latine, la guerre
péruvienne se rapproche de la guerre du Guatemala, et elle a adopté le même
profil colombien mafieux après la capture de Guzmán.
Après avoir brossé ce tableau politique général, nous aborderons, au
chapitre 5, les actions des groupes subversifs, notamment le PCP-SL qui a été
au-devant de la scène de la guerre. On examinera l’idéologie de violence qui
a guidé le chef charismatique Guzmán et ses partisans qui lui vouaient un
culte de la personnalité inédit dans notre histoire politique. Le PCP-SL s’est
répandu par le biais du recrutement de jeunes déracinés et de paysans qui
rêvaient d’un renversement de l’ordre social, d’une révolution « de la
campagne à la ville » pour l’égalité et l’abondance (Degregori 2010). Dans
son versant « jeune » et dans ses méthodes terroristes, ce processus peut être
relié à celui qui a lieu dans les rangs des islamistes, issus de la mouvance
d’al-Qaeda ou, plus récemment, de l’État islamique créé entre la Syrie et
l’Irak, particulièrement sanguinaire et totalitaire. La violence sendériste fut
36 Introduction
massivement revendiquée et justifiée comme un fait indispensable pour
atteindre le « nouvel ordre », la « nouvelle société », « l’homme nouveau »
(on ne parle pas de « femme nouvelle »). Les chefs sendéristes se donnaient
le droit de vie et de mort sur les « masses », torturaient, violaient des
femmes et des fillettes, tuaient sélectivement des autorités et des « traîtres »,
tous ceux qui n’étaient pas avec eux étaient déclarés « ennemis » et tués.
Mais un extrême inédit en Amérique latine fut atteint dans la construction de
camps sendéristes, où des milliers d’Andins et d’Ashaninka et de
Nomatsiguenga ont trouvé la mort au cours des années de captivité. Cette
réalité a été dévoilée dans le Rapport final de la Commission de vérité et
réconciliation, sans qu’elle ait suscité la stupeur, la honte ou l’horreur des
Péruviens. On peut se demander combien de Péruviens ont lu cette partie du
travail de la CVR ? Et pourquoi ne dit-on rien ? Le thème fait-il trop peur ?
Certes, il y a de quoi avoir peur quant on approche la réalité des camps
d’internement de personnes forcées de vivre dans des conditions atroces,
« comme des animaux » disent les survivants, pendant plusieurs années. Et
pourtant, ce silence actuel m’est incompréhensible. La question des camps
sendéristes est le cœur de mon travail sur la violence chez les Ashaninka,
j’évoquerai donc dans cet ouvrage seulement ses traits les plus importants.
Ce chapitre se termine avec la présentation des actions du Mouvement
révolutionnaire Túpac Amaru (MRTA), qui peut être classé comme une
guérilla classique qui eut peu d’écho local et aucune aide internationale.
Le chapitre 6 aborde le thème des actions des militaires et des milices
civiles durant la guerre civile. On pourra voir comment les policiers furent
mis de côté par les militaires à partir de décembre 1982, lesquels assumèrent
le commandement de la lutte antisubversive à partir de cette date. Ni les
policiers ni les militaires n’étaient préparés à affronter un « ennemi
intérieur », malgré la courte expérience de 1965. Ils appliquèrent donc
massivement les manuels de l’École des Amériques de Panama, c’est-à-dire
les manuels de lutte anti-communiste/terroriste des Nord-américains. Dans
ces manuels, tout était permis, les tortures, les exécutions, et les massacres.
Il faut se souvenir que les États-Unis influençaient l’anti-communisme
primaire des militaires latino-américains depuis la révolution cubaine ; et
qu’ils agissaient directement dans des pays comme le Chili, l’Argentine, le
Guatemala, le Salvador, le Nicaragua et le Honduras, sans compter la
Colombie, la Bolivie et l’Équateur. Compte tenu de l’ampleur de la guerre et
de la violence des sendéristes, les militaires péruviens organisent des
entraînements pour la guerre particulièrement violents et meurtriers. Le
rituel d’initiation des soldats commençait par le meurtre d’un « terroriste »,
idéalement avec un couteau ébréché. En dehors des tortures, des viols de
femmes et de fillettes, et des assassinats ciblés, les militaires et les policiers
— dont les Sinchis —, ont perpétré des massacres de villages entiers. Des
corps ont été brûlés dans des fours, comme à la Caserne Los Cabitos
d’Ayacucho, et d’autres ont été découpés et enterrés dans des champs.
37 Histoire et violence politique au Pérou

Les milices civiles ont assumé la défense armée de leurs villages
souvent abandonnés des militaires et sujets aux représailles des sendéristes,
mais elles se sont rendues aussi responsables de crimes de sang, de viols de
femmes et de fillettes et d’assassinats individuels et collectifs. L’action de
ces milices, dites Rondas campesinas y nativas, et Comités de autodefensa
(CAD) lorsqu’elles étaient formées par l’armée, relève de la question des
luttes entre civils au cours d’une « guerre sale ». De nombreuses actions de
violence extrême ont été ainsi déployées « entre proches », entre voisins,
entre membres d’une même famille élargie, comme on a pu l’observer
ailleurs, au Rwanda, en ex-Yougoslavie ou en Colombie.
Dans la dernière partie du livre, je tente de comparer la guerre civile
péruvienne avec la guerre civile en Algérie dans les années 1990, qui
présente plusieurs similitudes. Ainsi, dans les deux pays, les militaires ont
acquis un pouvoir démesuré, arbitraire et illégitime pour mener à bien les
guerres anti-terroristes ; ils ont commis de graves violations des droits des
citoyens et des personnes, tout en déployant une propagande qui les
présentait comme les sauveurs du pays. Les groupes subversifs sont
semblables : le Sentier Lumineux est tout à fait comparable dans ses
méthodes de recrutement, dans ses stratégies de violence extrême et de terre
brûlée, aux groupes jihâdistes [du terme jihâd, guerre sainte] dont le Groupe
islamique armé (GIA), al-Qaeda au Maghreb islamique (AQMI), qui agit en
Algérie, en Mauritanie, et au Mali, et enfin le tout récent État Islamique
établi en Syrie et en Irak.
Dans l’Annexe 1 de cet ouvrage, je présente une brève chronologie
des faits marquants de la guerre interne ; l’Annexe 2 concerne une synthèse
des principaux faits d’extrême violence, indispensable pour mieux saisir la
guerre dans ses détails les plus concrets et les plus terrifiants. Et un tableau
de synthèse des principaux massacres est présenté dans l’Annexe 3.
Enfin, une Chronique de la violence au Pérou, dans sa version longue
et détaillée, sera publiée ultérieurement pour aider les auteurs travaillant sur
le thème, au Pérou ou ailleurs dans le monde, à établir des comparaisons
dans le cadre large de l’anthropologie et de l’histoire de la violence et de la
guerre.
38 Introduction

Photo 1 : Association de proches des disparus d’Ayacucho
(©Nancy Chapell, Yuyanapaq, CVR)
§



39

CHAPITRE 1
LA QUESTION DES « INDIENS », LES MOUVEMENTS SOCIAUX
ET LE RACISME CONTEMPORAIN
La modernisation du politique reste un problème central dans le Pérou
contemporain et plonge ses racines dans la période coloniale, dont le présent
est largement redevable. Pour cette raison, il semble nécessaire de présenter
les grands traits de la question des « Indiens », des mouvements sociaux et
l’émergence du racisme contemporain.
Pour les Espagnols, les habitants du futur vice-royaume du Pérou
étaient racialement inférieurs, seuls les aristocrates Inca étaient reconnus
distincts et supérieurs aux autres Quechua. Mais la révolution de Túpac
Amaru II, en 1780, transforma cette situation et provoqua la déchéance de
tous les peuples autochtones qui furent englobés sous le terme « Indiens »,
en opposition aux Blancs (péninsulaires et Créoles nés aux Amériques) et
aux Métis. Cependant, les « Indiens » n’ont pas construit un sentiment
epanindien, comme le pensaient les intellectuels indigénistes du XIX siècle.
Des troupes natives ont combattu dans les camps royalistes et
indépendantistes, comme ailleurs aux Amériques. En outre, les mouvements
d’indépendance en Amérique latine ont été dirigés par des Créoles, qui ont
construit l’idée de nation et de nationalisme avant les Européens, alors même
qu’ils se battaient contre d’autres Blancs, leurs « parents » péninsulaires.
L’historien (feu) Alberto Flores Galindo, dont l’œuvre est la
principale référence pour la période coloniale péruvienne et pour les
mouvements sociaux ruraux, considère que les révoltes indiennes du
eXVIII siècle, antérieures à celle de Túpac Amaru, n’avaient pas
d’implications nationales, notamment parce que les Natifs des Andes ne
esavaient pas qu’ils vivaient au Pérou, et les indigénistes du XIX siècle ne
savaient presque rien des « Indiens ». Ces mouvements qui sont classés
comme étant proto-nationaux par l’historien britannique Eric Hobsbawm
(Nations et nationalisme, 1990), allaient changer de nature avec les luttes
eanti-coloniales. La grande nouveauté politique de la fin du XVIII siècle et le
edébut du XIX siècle fut l’émergence d’une idéologie qui revendiquait
l’émancipation de la métropole coloniale en vertu de l’autonomie des
territoires américains. Les chefs indépendantistes américains voulaient créer
des nations autonomes, avec des gouvernements indépendants, et égales à la
« nation mère », aussi bien l’Espagne que l’Angleterre.
Mais qu’est-ce que la nation moderne ? Dans son livre Communautés
imaginées (1983), Benedict Anderson a proposé une définition brillante de la
nation, partagée également par Hobsbawm. Il est ainsi considéré que la
Violence politique au Pérou, 1980-2000
nation est une communauté politique imaginée comme limitée et souveraine.
Elle est imaginée car les membres de la plus petite des nations ne
connaîtront jamais la majorité de leurs compatriotes, mais ils pourront avoir
13l’image de leur commune appartenance à une nation . La nation s’imagine
limitée car elle a des frontières circonscrites, même si elles sont élastiques,
au-delà desquelles se trouvent d’autres nations. Elle s’imagine souveraine
car le concept est né à une époque au cours de laquelle Les Lumières et la
Révolution étaient en train de détruire la légitimité du royaume dynastique et
hiérarchique, ordonné par la divinité. Les nations rêvent d’être libres et la
garantie de cette liberté est l’État souverain. Enfin, la nation s’imagine
comme communauté parce qu’au-delà de l’inégalité et de l’exploitation des
cas particuliers, la nation se conçoit comme une association horizontale et
fraternelle. C’est cette fraternité qui a permis, au cours des deux derniers
siècles, que tant de personnes aient été tuées et aient été disposées à mourir
pour une image politique apparemment si restreinte (Anderson 1993 :
2125).
Anderson, qui a analysé de manière détaillée l’émergence des nations
aux Amériques, dans le contexte mondial, suggère que le nationalisme
moderne est né dans ce continent, contrairement à une idée fort répandue
chez les historiens européens qui affirment qu’il fut une invention
européenne. Pourquoi cela ? Parce que les indépendantistes américains ne
voulaient pas détruire la métropole, mais construire des pouvoirs autonomes
et des sociétés différentes, parallèles et égaux à la société espagnole. De
manière générale, les Créoles se donnaient une identité propre, ils étaient
« Américains ». La révolution des treize colonies nord-américaines en 1776
fut le premier coup d’envoi de ces idées répandues dans le continent. La
Révolution française de 1789 confirme le mouvement social en marche dans
ecette fin du XVIII siècle.

13 Ernest Renan fait allusion à cette image lorsqu’il écrit : « Or l’essence d’une nation est que
tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien
des choses. Tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy [1572], les massacres
edu Midi au XIII siècle. Il n’y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve
d’une origine franque. » Cité par Anderson 1993 : 23. En réalité, pour Anderson, ces faits
d’histoire européenne n’ont rien à voir avec les « Français », c’est l’historiographie officielle
edu XIX siècle, qui cherchait les fondements historiques de la nation française, qui inventa
des liens entre les conflits religieux d’Europe de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance et
l’entité nationale « française » (Anderson 1993 : 276-280). La question de l’oubli à la Renan
est cependant très complexe, comme le souligne Christophe de Beauvais : « Suivant Renan,
l’identité nationale est fondée sur un oubli consciemment accepté et partagé, des tragédies du
passé, qui s’appuie sur une égalité actuelle entre les citoyens. Les tragédies passées sont
sublimées par l’appartenance des descendants des victimes à la communauté nationale, dont
l’égalité constitue l’un des fondements. Il faut donc à la fois une épopée partagée, qui
devienne partie intégrante de la geste nationale (de la Saint Barthélemy au massacre des
Albigeois), et une absence de discrimination contemporaine. » (Mémoire coloniale, violences
urbaines et identité nationale en France : la complexité d’une histoire immédiate, in
M. Villasante, Colonisations et héritages actuels au Sahara et au Sahel, 2007 : 517-544).
42 La « question des Indiens », les mouvements sociaux et le racisme
La nouvelle identité « péruvienne » fut solennellement proclamée par
le Libertador Don José de San Martín, un créole du vice-royaume de La
Plata, en 1821. Les nationalismes européens se développent entre 1815 et
1850 ; ils furent renforcés et influencés par les nationalismes américains ; à
la même époque, les langues vernaculaires deviennent langues nationales et
des éléments centraux dans la définition des nations modernes, avec le
contrôle territorial et le gouvernement central. Or, en raison de divers
facteurs, dont le maintien des hiérarchies statutaires, la nation et le
nationalisme restent encore en construction au Pérou.
Les grands changements sociaux et politiques sont intervenus
eseulement au XX siècle, après la Seconde Guerre mondiale et le mouvement
d’exode rural qui transforma les ethnicités fondées sur l’opposition
Indiens/Blancs. Désormais, l’urbanisation, l’éducation, les innovations
techniques, et les politiques de construction nationale (recensements, cartes,
musées) font apparaître une conscience nationale plus élargie. Cette dernière
fut puissamment favorisée par l’expansion de la langue castillane imprimée,
phase considérée essentielle par Anderson (1993 : 63 et sqq.) pour
l’affirmation nationale. Malgré ces avancées, la construction nationale reste
à l’ordre du jour au Pérou, les « Péruviens » ont des difficultés pour se sentir
unis par l’idée de l’appartenance à une communauté imaginée, qui suppose
une large fraternité sociale et une réelle égalité des origines que l’on
imagine toujours comme étant « raciales » et donc opposées aux valeurs
républicaines. Enfin, nous n’avons pas de mythe national unificateur.
Que dire de l’État indépendant fondé en 1821 ? Rappelons d’abord
que pour Eric Hobsbawm (1990, 1992 : 152-156), l’État moderne est défini
par l’existence d’un territoire non morcelé, où tous les habitants sont soumis
à la même tutelle, séparés d’autres territoires comparables par des frontières,
et, sur le plan politique, l’État administre directement ses habitants sans
systèmes intermédiaires de chefs locaux. Les citoyens, dûment enregistrés et
possédant des documents d’identité, participent à l’administration, par un
système de démocratie directe ou indirecte ; et ils sont contribuables et
conscrits potentiels. En un mot, l’État règne en tant qu’instance nationale du
gouvernement sur un peuple défini territorialement, et ses agents atteignent
les plus humbles habitants du dernier des villages. La plupart de ces traits ne
sont pas concrétisés au Pérou, nos frontières maritimes sont en cours de
précision avec le Chili, l’administration est faible et inexistante dans de
larges parties du territoire qui reste sous le contrôle des chefs locaux et/ou
des narcotrafiquants, des centaines de milliers de personnes n’ont pas de
documents d’identité, ne payent pas d’impôts et sont exclus de la
conscription. L’administration étatique est présente dans les grandes villes,
et le milieu rural est assez mal gouverné. De ce fait, une partie importante de
la population vit dans la pauvreté, sans éducation, sans services publics, et
sans relation avec les agents étatiques ; le sentiment national reste faible
pour les pauvres et les exclus, leurs solidarités sociales sont locales ou
43 Violence politique au Pérou, 1980-2000
régionales. Cette situation a été la toile de fond de la guerre civile des années
1980-2000, et elle reste d’actualité.
L’INVENTION DU CONCEPT D’« INDIEN »
Les Espagnols nommaient les habitants des Amériques naturales, ou
nativos, mais progressivement apparaît le terme « indios » (également en
portugais, en anglais et en français), car, comme nous le savons, ils pensaient
qu’ils se trouvaient en Inde occidentale. Au niveau local, le terme
14« indianos » était aussi utilisé . Un fait central pour les sociétés
post15coloniales des Amériques fut ainsi l’invention espagnole du concept
d’Indien et l’imposition de la langue quechua (runasimi, la langue des
Quechua) dans les régions des Andes. Comme le remarque Flores Galindo
(1989, 2007 g : 366 et sqq.), il s’agissait là d’une tentative de fusion de
peuples distincts, que même les Incas après un siècle de domination
n’avaient pas pu effectuer. En effet, avant la colonisation, les peuples
portaient leurs propres ethnonymes (Chancas, Chocorvos, Lupacas, Huaris,
Aymara, Quechua), leurs propres langues et avaient même des organisations
politiques et des calendriers différents. Le vice-roi Toledo (1572) organise le
esystème colonial qui allait perdurer jusqu’au XIX siècle, créant un système
de résidence propre à la Castille hispanique, les comunidades, formées par la
fusion de divers groupes de parenté locaux (ayllu) ; imposant le quechua
pour faciliter la christianisation, et élargissant la dénomination d’« indien » à
tous les peuples de la colonie ; cette dénomination extérieure fut adoptée
dans tout le continent américain.
eAu milieu du XVII siècle, les campagnes d’extirpation des idolâtries
se terminent et l’Église considère que tous les « Indiens » sont christianisés,
ce qui était loin des faits et peut être classé comme une solution de
compromis et de tolérance vis-à-vis des pratiques syncrétiques inventées par
les peuples colonisés. Cela étant, les Espagnols respectent les hiérarchies
indigènes et l’aristocratie inca conserve ses titres, ses prérogatives, assume
des charges de pouvoir local (curacas) et participe dans le commerce local et
régional placé sous l’autorité des Corregidores (gouverneurs, juges). Cette
situation perdure jusqu’à la révolution du cacique José Gabriel
Condorcanqui Túpac Amaru (1780-1781), réprimée dans le sang, et qui
conduit les Espagnols à détruire l’aristocratie quechua et à l’exclure de tous

14 Flores Galindo, Buscando un inca, 1986, 2008 : 116.
15 Une « invention » au sens de « construction sociale », telle qu’elle a été conceptualisée par
l’historien Eric Hobsbawm dans The Invention of Tradition (1983). Il écrit : « The term
‘invented tradition’ is used in a broad, but not imprecise sense. It includes both ‘traditions’
actually invented, constructed and formally instituted and those emerging in a less easily
traceable manner within a brief and dateable period — a matter of a few years perhaps —
and establishing themselves with great rapidity. » (Hobsbawm 1983 : 1).
44 La « question des Indiens », les mouvements sociaux et le racisme
les postes d’autorité. Désormais, comme le souligne Flores Galindo (1984,
2007c ; 1986), le terme « indien » devient synonyme de « paysan », de
« race inférieure », affublée de préjugés racistes (sales, primitifs, grossiers,
menteurs, paresseux, cruels, ne ressentant pas la douleur, simulateurs et
hypocrites). Cette définition concerne cependant seulement l’attribution
extérieure de ce que sont les « indigènes », on y reviendra plus loin.
L’exploitation des mines, principale source des richesses coloniales,
aurait été impossible sans le concours des paysans andins qui étaient forcés
de travailler dans de conditions épouvantables. De même, les guerres
d’indépendance n’auraient pas pu avoir lieu sans le concours des milices
locales, dites « montoneras » car elles étaient désordonnées, « en montón ».
Cependant, les populations des Andes n’étaient pas monolithiques, elles se
sont toujours rangées, soit du côté des Espagnols, soit du côté des Créoles. Il
en fut de même pendant la Guerre du Pacifique contre le Chili (1879-1883).
Ces faits historiques montrent de manière paradigmatique l’inexistence d’un
« peuple indien » unifié socialement et politiquement, et plutôt l’existence de
peuples locaux qui établissent des alliances politiques avec d’autres peuples
selon leurs objectifs à court ou au long terme. Flores Galindo le dit
clairement dans son ouvrage Buscando un Inca : les « Indiens » ont été
toujours divisés, « indios contra indios », dans les affrontements contre les
étrangers ou entre les caudillos et autres dictateurs péruviens. Ajoutons que
pendant les guerres d’indépendance, persiste la distinction hiérarchique entre
Péninsulaires et Créoles, qui étaient cependant englobés sous le terme neutre
de misti (Blancs, seigneurs, propriétaires de terres) par les « Indiens ». Mais
ces derniers leur donnaient aussi le nom péjoratif de puka kunka (cuellos
rojos, cous rouges). Les indépendantistes créoles traitaient les Péninsulaires
de « chapetones, godos, realistas », mais aussi de « moros, sarracenos » des
e etermes nés de l’occupation musulmane de l’Espagne (VIII -XV siècles) et
qui ont le sens d’étrangers, d’infidèles et de gens cruels et sanguinaires
(Flores Galindo 2008 : 131 et 226).
Cette situation de division des Natifs des Andes et de l’Amazonie
s’est repétée lors de la guerre des années 1980-2000, au cours de laquelle de
nombreuses populations andines se sont rangées, dans un premier temps, du
côté du Sentier Lumineux, jusqu’au moment où les exactions des sendéristes
les conduisirent à les rejeter et à rejoindre le camp opposé, celui des
militaires et des milices qu’ils formaient pour lutter contre les subversifs.
Cela ne veut pas dire, comme on le verra, qu’il s’agissait d’une guerre
ethnique « entre Indiens », ni d’une guerre entre « Indiens et mistis »
[notables blancs] ; la société péruvienne contemporaine est bien plus
complexe et dépasse le clivage ethnique ou « racial ». Dans son excellent
ouvrage Indígenas mestizos (2000), l’anthropologue péruvienne Marisol de
la Cadena avance des idées très intéressantes pour notre compréhension de la
relation entre « race », culture et ethnicité au Pérou. Elle propose de
distinguer d’abord entre la définition à prétention objective des « Indiens »
45 Violence politique au Pérou, 1980-2000
en tant que représentants d’une « race indigène », reprise par la politique
officielle, et l’auto-désignation identitaire qui revendique l’origine indigène,
au sens de « culture andine », tout en rejetant l’indianité. Ouvrons une
parenthèse pour préciser que la colonisation a créé des identités régionales
larges qui incorporent des éléments identitaires et hiérarchiques. On
distingue les « serranos », ou Andins, des « costeños », et des « selváticos »,
ou « charapas », originaires de l’Amazonie. En haut de cette hiérarchie
associée au degré de civilisation se trouvent les Liméniens et les costeños,
suivent les serranos [montagnards Quechua], et les amazónicos, au sein
desquels on distingue les charapas/métis et les chunchos [« Indiens
sauvages »]. À partir d’une étude menée dans la ville de Cusco, de la Cadena
avance que les Cusqueños se reconnaissent comme des métis indigènes,
c’est-à-dire, des personnes fières de leur culture andine et de leur langue
quechua, et qui rejettent la désignation d’« Indien » en raison de sa
connotation négative : personnes misérables, sans chaussures, monolingues,
en un mot des paysans extrêmement pauvres, soumis à la servilité, sans
éducation, proches de la sauvagerie, voire primitifs.
Le processus de rejet de l’identité indienne-sauvage s’est développé
dans le cadre de l’urbanisation et de la généralisation des idées racialistes
promues par les élites ; et il sera réactivé après les grandes migrations rurales
edu milieu du XX siècle. De la Cadena considère que la défense de l’identité
métisse refuse la hiérarchie des races mais adhère à l’éducation comme
facteur de hiérarchie sociale. Ainsi, loin de l’idée qui prétend que le
métissage mène à l’intégration ou à l’assimilation des Natifs, les identités
péruviennes sont fluides et changeantes selon les facteurs d’éducation et de
richesse économique. Les Andins passent alors par un processus de
« désingenización » qui met l’accent sur la différence et le racisme vis-à-vis
des paysans-andins-misérables. Un processus qui correspond à l’idée de se
civiliser, de progresser, idée qui a été construite et acceptée par les élites et
par le peuple. La conception moderne de la « race » implique ainsi une
subordination de la « couleur de la peau » aux qualités éducatives et morales
des personnes d’origine andine.
La situation contemporaine s’est forgée tout au long de la colonisation
espagnole. Il importe de garder à l’esprit que la construction des hiérarchies
liées à la couleur de la peau au Pérou – de même que dans le reste de
l’Amérique latine — est très complexe et varie énormément selon le point de
vue objectif/subjectif des personnes concernées. Ce qui est bien établi, hier
comme aujourd’hui, c’est l’idée que la « race » (le sang, la généalogie)
organise les relations sociales, mais jamais de manière rigide car elle varie
en fonction de la culture, de l’éducation et de la richesse. Mais aussi en
fonction des milieux concernés, ainsi chaque région a ses propres repères
hiérarchiques. On peut ainsi parler de racisme culturel — déjà évoqué par
Lévi-Strauss (1952) et redécouvert par Taguieff (1988), Balibar et
Wallerstein (1989) —, ou de racisme moderne, associé, au Pérou comme
46 La « question des Indiens », les mouvements sociaux et le racisme
ailleurs dans le monde, à la distinction entre vie citadine/vie rurale. Les
métis serranos sont discriminés à Lima, alors qu’ils sont respectés dans leurs
provinces ; les costeños et surtout les Liméniens se sentent supérieurs à tous
les autres, au-delà de leurs « couleurs », en vertu de leur culture citadine et
de leur savoir-vivre, jugé plus civilisé que partout ailleurs.
Flores Galindo a été l’un des premiers intellectuels péruviens à
souligner l’importance du racisme contemporain, que la majorité refusait
d’accepter ; il écrit :
« En el Perú nadie se definiría como racista. Sin embargo, las categorías
raciales no solo tiñen sino que a veces condicionan nuestra percepción
social. Están presentes en la conformación de grupos profesionales, en los
mensajes que transmiten los medios de comunicación o en los llamados
concursos de belleza, para mencionar algunos ejemplos cotidianos. Pocos
han reparado en el contenido racista de una categoría tan usual en los
recuentos censales como es la de analfabeto, para clasificar así — como
grupo inferior y menospreciado — a quienes ignoran el castellano. El
racismo existe no obstante que los términos raciales, suprimidos en los
procedimientos de la identificación pública, no tienen circulación oficial.
Pero un fenómeno por encubierto y hasta negado, no deja de ser menos real.
(…) El discurso racista en el Perú se estructuró alrededor de la relación
blanco-indio y después se propaló a otros grupos sociales. La fuente de este
paradigma debemos buscarla en el establecimiento de la dominación
colonial. Antes, en el territorio andino existían runas (hombres), que
pertenecían a diversos grupos étnicos como los quechuas, aymaras,
chocorvos, chachapoyas, chancas. Recién con la conquista surge la
categoría de indio, con el propósito de homogenizar forzosamente a la
población vencida y reducir sus diversas expresiones culturales a lo que
Henri Favre llamaría una « subcultura de la dependencia. » (República sin
ciudadanos, 1987, in Buscando un Inca, 2008 : 235).
De même que dans la société péruvienne elle-même, la majorité des
auteurs nie l’importance du racisme dans les relations sociales anciennes et
actuelles. C’est aussi ce qu’avance Nelson Manrique (1996), précisant que
les études existantes soulignent la discrimination ethnique plutôt que le
racisme parce que le terme « ethnicité » semble plus neutre, plus « social »,
qu’un terme associé au fondement « biologique » des personnes, qu’on
refuse d’adopter car on a peur de blesser ou d’être blessé. D’où le recours à
la négation, qui ne fait pas autre chose que contribuer à pérenniser le
16racisme . D’autres auteurs abordent le racisme mais le classent comme un

16 Nelson Manrique a montré de manière lucide et clairvoyante l’importance du racisme au
Pérou, son lien direct avec le déclenchement de la violence politique du PCP-SL, et le fait que
de nos jours le racisme concerne avant tout les métis, c’est-à-dire la majorité des Péruviens
qui rejettent leurs racines indiennes plus ou moins évidentes (Racismo y violencia política en
el Perú, Pretextos, 1996 : 89-105). Cependant, certains auteurs — par exemple Martín Tanaka
[Sobre Eisha y la discriminación, Perú 21, 1987] —, continuent à croire que le racisme est un
47 Violence politique au Pérou, 1980-2000
élément extérieur à l’ordre social, une sorte de singularité quasi pathologique
17dont on aimerait se débarrasser . Or l’idée de la race et le racisme sont le
noyau dur de l’ordre social latino-américain et péruvien. Il en va de même
chez nos voisins des États-Unis, où l’apartheid a cessé d’exister il y a
seulement une cinquantaine d’années, sans que le racisme ait été éliminé
18pour autant .
L’ORDRE COLONIAL ESPAGNOL : HIERARCHIES ET DOMINATION
Du point de vue de la structure, la société coloniale était divisée en
quatre groupes : espagnols, créoles, métis et « indiens ». Mais loin d’une
distinction fixe et rigide, elle comportait des flottements de sens et des
changements dans lesquels la « race » n’était pas le seul facteur à prendre en
compte, comme on vient de le voir. Contrairement à cette réalité, les élites
intellectuelles coloniales et post-coloniales ont forgé l’idée, parfaitement
déplacée, qui considère que l’origine ethnique et culturelle est innée, raciale,
et que la seule manière de transformer cette situation est l’abandon de sa
propre culture pour intégrer la culture supérieure. Telle est, par exemple
l’analyse de l’écrivain Mario Vargas Llosa, qui racialise les « Indiens » et
qui oppose, dans toute son œuvre, les Andins-primitifs au Pérou moderne,
donnant ainsi une image simpliste et a-historique du pays, comme le note
Marisol de la Cadena (2003 : 20).
Mais revenons à l’exposé de l’ordre colonial tel qu’il se présentait
ejusqu’à la fin du XVIII siècle et qui a servi de matrice au racisme actuel
(Manrique 1996a : 97 ; Flores Galindo 2008 : 237). L’élite était composée
par les Espagnols nés en métropole (peninsulares) et par ceux nés aux

archaïsme en voie de disparition, ce en quoi ils ont tort et tombent dans le déni de réalité dont
parlait Flores Galindo.
17 Voir par exemple Degregori, « Campesinado andino y violencia. Balance de una década de
estudios », El problema agrario en debate, Sepia IV, 1992 : 413-439. Dans ce texte, l’auteur
mentionne l’intérêt pour l’étude de « l’ethnicité » au sein du mouvement du PCP-SL, mais il
reste circonscrit à la discussion sur l’importance du « versant andin » du mouvement. Il cite
les travaux de Flores Galindo et de Nelson Manrique sur le racisme (Violencia y
campesinado, 1985), mais ne relève pas la centralité du thème pour comprendre la guerre
interne. Voir aussi sa publication Qué difícil es ser Dios, 2010 : 55-67.
18 Sur ce thème voir également l’étude de Carlos Callirgos El racismo, la cuestión del Otro,
(1993), dans laquelle il établit la relation entre race et classe, soulignant que la perception
ordinaire associe les conflits raciaux avec les luttes de classe ; en outre, il critique la position
de Gonzalo Portocarrero (1992), pour qui le racisme est un phénomène moderne qui date
eseulement du XIX siècle au Pérou. En fait Portocarrero (1993, 1995, 1998) confond
erégulièrement le racisme ordinaire et le racialisme apparu avec les scientismes du XIX siècle.
Voir aussi Deborah Poole qui a publié un travail très intéressant sur le rôle des images
(photographies des archives européennes, nord-américaines et péruviennes) dans la
construction de la race au Pérou (Visión, raza y modernidad (1997), Lima, 2000). Voir enfin
deux publications récentes, Jorge Bruce, Nos habíamos choleado tanto. Psicoanálisis y
racismo, 2007, et Susana Bedoya (éd.), Lo cholo en el Perú, 2009.
48 La « question des Indiens », les mouvements sociaux et le racisme
Amériques (criollos). Une distinction qui était revendiquée avec force par
ces derniers qui développèrent une culture particulière née de leur vie en
Amérique ; mais qui restaient méprisés par les « vrais Espagnols », comme
on vient de le voir.
En raison de leur double position de classe aristocratique et d’origine
européenne, les Créoles méprisaient les Autres, les Métis, les « Indiens » et
les Africains esclaves et se considéraient comme une communauté à part,
proche de l’Espagne et extérieure aux autochtones. Cette extériorité était liée
à leur mode de vie aux Amériques, devenue, après l’indépendance, leur
colonie interne, et qu’ils considéraient toujours comme une grande propriété
terrienne, avec des serfs et des esclaves. De ce point de vue, on peut dire que
les colons espagnols furent remplacés par des colons créoles, pendant
environ un siècle. Au cours de cette période, le nationalisme ne concernait
donc pas tous les « Américains » mais seulement les créoles.
Quant aux métis, ils étaient issus de l’union entre Espagnols et
Indiennes, souvent en dehors du mariage, et subissaient le même préjugé qui
19frappait les groupes « castés » (issus d’autres métissages avec des
Africains), car on considérait qu’ils avaient des origines illégitimes
condamnées par l’Église. Flores Galindo (2008 : 373) remarque qu’au
e eXVI siècle les Métis étaient une minorité, qu’au XVIII siècle, ils
représentaient plus du 20 % de la population, et que lors du dernier
recensement racial, en 1940, les Blancs et les Métis étaient majoritaires,
représentant plus du 53 % de la population nationale. Alors qu’en réalité le
mélange des deux groupes tentait d’occulter la minorité dans laquelle se
trouvaient les Blancs-créoles.
L’historien nord-américain Peter Klarén (2000, 2008 : 128-128), qui a
écrit un excellent ouvrage de synthèse sur l’histoire péruvienne, note qu’au
eXVII siècle, les enfants nés hors mariage étaient très nombreux à Lima chez
tous les groupes statutaires : plus de 40 % chez les Blancs et les Métis et
70 % chez les esclaves africains et les mulatos (issus des unions entre
Africains et Natifs). De son côté, dans son ouvrage La Ciudad sumergida,
centrée sur les classes populaires et les esclaves de Lima, Flores Galindo
(1991 : 82-83), remarque qu’en 1791, 25 % de la population de cette ville
(52 627 habitants) était composée d’esclaves, de 34 % d’Espagnols, de 19 %
de personnes « castées », de 9 % de Métis, et de 8 % d’Indiens. Les Métis

19 Le terme « caste » a été forgé par les Portugais qui nomment ainsi les groupes de l’Inde
distingués par leur naissance en trois groupes hiérarchisés (religieux, guerriers et serviteurs) ;
et un nombre important de sous-castes liées aux métiers distingués en fonction de l’idée
globale du pur et de l’impur (du point de vue statutaire). En Inde, les « groupes castés » sont
endogames pour conserver l’identité du groupe, indispensable pour le maintien de l’ordre du
monde. Les Espagnols et les Portugais utilisent le terme « caste » pour nommer les métissages
des races inférieures, les Indiens et les Africains. Sur les castes en Inde voir Louis Dumont,
Homo hierarchicus, 1966.
49 Violence politique au Pérou, 1980-2000
manquaient de la « limpieza de sangre », pureté de sang, qui était associée
au passé païen des « Indiens » et des Africains.
En fait, le concept de limpieza de sangre, était né en 1449 à Toledo
(Sentencia estatuto de Sarmiento), pour empêcher que les juifs convertis
(conversos), puissent accéder aux postes civils et militaires. Selon cette
norme qui fut abolie seulement en 1865, il fallait présenter des preuves de la
« pureté de sang » pour devenir candidat à la fonction publique,
ecclésiastique et militaire, et la mesure s’étendait aux candidats qui voulaient
partir aux Amériques. Né de la peur permanente des Juifs, que même la
conversion ne lavait pas de leur souillure originelle, le concept était religieux
et racial à la fois. Il servit comme justification religieuse à la création de
l’Inquisition espagnole en 1478 et fut exporté aux Amériques. Dans ce
contexte, l’idée de « pureté de sang » s’étendit aussi aux mélanges entre les
20Blancs et les Autres américains .
En effet, l’obsession quasi pathologique de séparation des « races »
poussa l’administration espagnole à interdire les relations sociales et
sexuelles entre les Natifs et les Espagnols, les Métis et les esclaves africains.
eAu XVIII siècle, les registres censitaires et fiscaux tenaient compte d’une
gamme importante de catégories de personnes métissées, étant sous-entendu
que la mobilité sociale était possible par le mariage avec des personnes de
« peau plus blanche », ce qui aurait un effet « blanchissant » sur les enfants à
21naître. L’historien nord-américain David Cahill (1994 : 119) observe qu’à
eCusco la classification généalogique considérait au XVIII siècle un total de
21 catégories de métissage (espagnol et indien = métis royal, métis et
indienne = cholo). Les Natifs se distinguaient en trois grands groupes
statutaires, celui de l’élite composé par les nobles et les notables qui
pouvaient prouver leurs lignages et leurs filiations de sang, et qui
fournissaient les chefs traditionnels des villages, les kuraka ; le groupe des
gens du commun, sans passé servile, dits hatunruna (tributaires), et enfin les
groupes serviles (yanaconas) qui travaillaient la terre de l’aristocratie. Le
système hiérarchique inca était en effet rigide et despotique, et impliquait le
transfert massif de populations sous le système de mitimaes, le travail
obligatoire, mais aussi l’exode forcé, à des centaines de kilomètres, des
peuples réticents à la domination impériale. Avec la colonisation espagnole,
les nobles quechua conservaient certains privilèges, ne payaient pas de

20 Voir l’excellent livre La Inquisición. El reino del miedo (2007), de mon collègue Toby
Green, historien britannique. Il explique la conjonction des deux facteurs pour que les rois de
Castille, Fernando et Isabel, en visite à Séville en 1471, et qui venaient d’achever une longue
guerre civile, décident de créer une instance qui puisse dévier les conflits internes, entre les
seigneurs espagnols — nés de l’urbanisation et de l’expansion aux Amériques —, vers des
cibles locales. L’Inquisition devait donc unifier les chrétiens espagnols, et en finir avec leurs
conflits internes. Elle ne fut abolie qu’en 1813 ! (Green 2007 : 59 et sqq.).
21 David Cahill, Colour by Numbers : racial and Ethnic catégories in the Viceroyalty of Peru,
1532-1824, JLAS 26 : 2 : 325-346. Cité par Klarén 2006 : 129.
50 La « question des Indiens », les mouvements sociaux et le racisme
tributs, avaient le droit de propriété, pouvaient être éduqués dans les écoles
de nobles (filles et garçons séparément), et collaboraient dans
l’administration des Natifs d’origine servile (yana, mitimaes) et d’origine
libre. Certains d’entre eux recevaient des titres de noblesse espagnole et de
manière générale tenaient beaucoup au maintien de cet ordre hiérarchique
imposé (Flores Galindo 2008 : 43, Cotler 2006 : 62-63).
La hiérarchie et les aristocraties quechua et espagnole ont coexisté, on
l’a déjà noté, jusqu’au mouvement de Túpac Amaru II. À cette époque, le
système colonial ancien entre en crise en raison des réformes de la Couronne
de Castille, dont dépendaient les colonies américaines. L’immense territoire
du vice-royaume du Pérou fut divisé avec la fondation du vice-royaume de
Nueva Granada (1740), et le vice-royaume du Río de la Plata (1776). Une
nouvelle bureaucratie venant d’Espagne remplace un grand nombre de
fonctionnaires créoles. Les impôts augmentèrent pour tous. Le but était de
renforcer l’État colonial et d’en finir avec les privilèges locaux. Autant de
changements qui eurent des effets directs sur l’ordre politique, sur les
échanges commerciaux qui opposèrent désormais le Pacifique à l’Atlantique,
et sur l’augmentation des lourdes charges d’imposition pour l’achat des
22marchandises métropolitaines (repartos) aux paysans .
Il faut préciser qu’entre 1730 et 1779, il y eut 128 mouvements
antiespagnols dans la région andine, dont 107 au Pérou. En 1742, une rébellion
d’envergure avait eu lieu dans la région de la selva centrale péruvienne, sous
23la direction de Juan Santos Atahualpa . En 1780, commença un grand
mouvement de rébellion dirigé par un noble quechua, riche commerçant du

e22 Au XVIII siècle, le marché interne fut promu par les commerçants de Lima qui voulaient
faire des bénéfices aux dépens des « Indiens ». Les commerçants utilisaient les autorités
coloniales, dont le Corregidor, principal administrateur en zone rurale, comme intermédiaires
pour obliger les « Indiens » à acheter des marchandises venues d’Espagne. Pour remplir cette
obligation proche d’un impôt (reparto), les Indiens durent s’endetter ou migrer pour travailler
dans les mines et les haciendas. Le reparto génère alors un marché de biens et un marché du
travail. L’un des facteurs déclencheurs des révoltes paysannes fut ce système colonial
d’exploitation des masses rurales (Flores Galindo 2008 : 115 et sqq. ; voir aussi Jurgen Golte,
Repartos y rebeliones, 1980, et la critique de Scarlett O’Phelan, Rebellions and Revolts in
Eightenth Century Peru and Upper Peru, 1985).
23 Juan Santos était un chef politique quechua, dont on ne sait presque rien, et qui dirigea en
1742 un vaste mouvement contre les prêtres espagnols de la région du Cerro de la Sal, où
étaient installés les « conversiones », les villages des Indiens convertis. La rébellion concerna
les Indiens de la région (Ashaninka et Yànesha en particulier), mais s’étendit aux Quechua de
la sierra centrale. Les Espagnols envoyèrent cinq expéditions sans succès. En 1752, tous les
territoires ashaninka, yànesha et piro sont récupérés ; en août, les troupes de Juan Santos
arrivent au village d’Andamarca et après s’être ravitaillés, elles retournent dans la forêt. C’est
la dernière fois qu’on vit Juan Santos en vie. Le soulèvement se poursuivit jusqu’en 1756. Les
franciscains attendront quinze ans avant d’essayer de retourner en territoire ashaninka dans la
région du Alto Apurímac et Mantaro ; mais la selva centrale restera fermée aux « Blancs »
jusqu’en 1868, lorsque fut fondée la ville de La Merced (Varese, La sal de los cerros, 1968,
2006 : 112-124 ; voir aussi Flores Galindo 2008 : 95-107).
51 Violence politique au Pérou, 1980-2000
Cusco, José Gabriel Condorcanqui, Túpac Amaru II, qui annonça le
renversement du pouvoir colonial et l’institution d’un nouvel empire inca.
Pour mater la rébellion, les Espagnols firent appel aux clans quechua
royalistes, dont celui des Pumacahua. Túpac Amaru et son épouse, Micaela
Bastidas, furent capturés à Tinta le 6 avril 1781, puis emmenés à Cusco pour
être exécutés sous les ordres du Visitador general Areche. Le 18 mai 1781,
Túpac Amaru fut forcé d’assister à la mise à mort de sa famille et de ses
lieutenants, tous nobles, avant qu’il ne soit lui-même exécuté de manière
cruelle, écartelé par quatre chevaux. Flores Galindo (2006 : 154) note que
cette peine était pratiquée dans des circonstances extrêmes lors de crimes
24contre la couronne , et que le fait d’avoir brûlé son corps impliquait la
destruction symbolique de l’aristocratie quechua. Plus largement, il
s’agissait de semer la terreur chez les Quechua du Pérou, ce en quoi les
Espagnols réussirent durablement. On voulait « éviter la haine contre les
Espagnols », disait le Visitador Areche, mais la distance et le ressentiment
25entre Espagnols et Andins furent encore plus profonds que par le passé .
L’exécution de Túpac Amaru ouvre en fait une période d’affirmation des
haines ethniques et politiques entre les Espagnols de métropole et
d’Amérique, qui deviennent les « Blancs », et les natifs qui deviennent des
« Indiens », sans distinctions statutaires. La rébellion est expliquée par le
Vice-roi Jaúregui comme un échec de la colonisation à cause de la tendance
des « Indiens » à poursuivre leurs anciennes coutumes barbares, dont celle
de vénérer la mémoire de leurs souverains Inca. Désormais, note Flores
Galindo, l’opposition entre civilisation et barbarie sera utilisée pour parler
de la colonisation et, après les indépendances, pour comprendre l’Amérique
latine et le futur de chaque pays (Flores Galindo 2008 : 148-157).
eÉvolution des relations ethniques au XIX siècle
Sur la côte, les relations des Andins installés dans des « pueblos de
indios » vis-à-vis des mistis, et surtout des esclaves africains, étaient très
mauvaises et empreintes de tension ethnique. Le rôle que les Africains
avaient joué dans les guerres de conquête, où ils avaient une réputation de
guerriers sanguinaires, est probablement pour beaucoup dans cette animosité

24
On se souvient de l’exécution de Damiens, écartelé puis brûlé, le 2 mars 1757, pour
tentative d’assassinat contre Louis XV, et qui ouvre l’ouvrage Surveiller et Punir de Foucault.
25
À cette époque, la séparation entre les deux républiques d’Espagnols et d’Indiens s’affirme,
et les Espagnols commencent une campagne de reconquête du monde andin, interdisant les
fêtes et les habits traditionnels, la lecture des Comentarios reales de Garcilazo, et on tente
même d’éradiquer les langues natives pour imposer le castillan. Après la rébellion, la peur
s’installe durablement entre les Espagnols et les Créoles ; alors que les cruautés extrêmes
dans la répression du mouvement (dont l’exécution de Micaela Bastidas, égorgée et découpée
comme Túpac Amaru), soulèvent une horreur durable chez les Andins (Flores Galindo (1976)
1996, Sociedad colonial y sublevaciones : 472 et sqq.).
52 La « question des Indiens », les mouvements sociaux et le racisme
durable ; ce qui n’a pas empêché les unions entre Natifs et Africains, dont
les enfants reçurent le nom de zambos. Quant aux relations avec les
Espagnols et les Métis, elles étaient tendues dans le cadre des relations de
26servilité dans les haciendas et dans les villes, où il existait des quartiers
habités exclusivement par les Natifs, sortes de ghettos coloniaux. En effet,
dans son livre La Ciudad sumergida, Flores Galindo (1991 : 149-153) note
que dans la ville de Lima, le quartier des « Indiens » était situé à l’intérieur
des murs, suivant le plan d’un pueblo de indios des Andes, il avait son
propre Corregidor, et son école de curacas destinée à l’éducation de l’élite
— dont les centres étaient à Cusco et à Lima. Lors de fêtes religieuses, ils
emmenaient leurs images des rois incas, et les descendants de la noblesse se
montraient fiers de leurs origines, les exemples sont nombreux dans des
villages de la côte comme Canta et Lurín.
Pour renforcer la hiérarchisation statutaire des populations locales,
l’administration espagnole introduisit des normes appliquées en métropole,
et qui étaient issues de siècles de relations avec les groupes dominants
musulmans finalement vaincus en 1492, la même année que l’expulsion des
Juifs espagnols. Ainsi, comme le remarque le sociologue péruvien Julio
Cotler (2006 : 64), chaque groupe d’Espagnols, de Métis et d’Indiens, avec
leurs sous-groupes, avait des droits et des obligations qui définissaient avec
précision, du moins en théorie, leur vie privée et publique. Il s’agit : des
lieux où ils pouvaient résider, des métiers qu’ils pouvaient exercer, des
tributs qu’ils devaient payer, des tribunaux auxquels ils pouvaient faire
recours, et même des vêtements qu’ils pouvaient porter, des festivités
auxquelles ils pouvaient participer et des moyens de transport qu’ils
pouvaient employer. Ainsi les Espagnols et les « Indiens » ne pouvaient pas
se marier, aller dans les mêmes églises, ni être enterrés dans les mêmes
cimetières. Le témoignage d’un Espagnol ou d’un Créole valait celui de
deux Natifs ou de trois femmes de statut semblable. Les Natifs étaient
considérés comme des mineurs et ne pouvaient pas établir des contrats avec
les Espagnols sans l’autorisation du Vice-roi. En raison de leur « incapacité
à comprendre les mystères de la religion », ils ne pouvaient pas être

26 Les haciendas, grandes propriétés foncières ou latifundium, firent leur apparition à la fin
edu XVI siècle pour satisfaire la demande alimentaire des villes. Les propriétaires étaient des
conquistadores qui recevaient des terres de l’Inca et des travailleurs « Indiens » (mitayos)
comme privilèges. Plus tard, des fonctionnaires et ecclésiastiques reçurent, eux aussi, des
haciendas. Ce système d’exploitation agricole fondé sur la surexploitation de la
maine ed’œuvre indigène s’élargit au XVIII et au XIX siècle dans toutes les colonies espagnoles et
portugaises des Amériques. La main-d’œuvre fut donc composée de mitayos (« Indiens »
forcés par la loi à servir, durant un temps déterminé, un membre de la société colonisatrice).
En second lieu, des yanaconas (travailleurs d’origine servile ancienne qui en échange de leurs
services recevaient un lopin de terre pour faire vivre leur famille) ; et enfin des arrendatarios
(travailleurs recrutés par les chefs traditionnels et les corregidores qui, en échange d’un lopin
de terre et de l’exclusion de la mita, devaient travailler gratuitement pour le patron) (Cotler
2006 : 57). On reviendra plus loin sur les haciendas qui ont perduré jusqu’en 1969 au Pérou.
53 Violence politique au Pérou, 1980-2000
ordonnés prêtres ; enfin, ils ne pouvaient monter à cheval ni jouer de la
guitare.
Les caudillos, chefs de guerre
eAprès 1824, et jusqu’à la fin du XIX siècle, le Pérou républicain
sombre dans le chaos politique et social, la déstructuration de la classe
dominante et la désorganisation des masses populaires. Le vide du pouvoir
fut provisoirement rempli par les chefs de guerre, les caudillos, et les
nouvelles factions oligarchiques créoles et métisses qui s’avéraient
incapables de s’unir politiquement. L’élite déstructurée et sans projet
républicain, fut incapable d’intégrer une population dont elle se sentait
étrangère, et de jeter les fondations d’une nation et d’un État (Cotler 2006 :
87 et sqq., Flores Galindo 2008 : 242 et sqq.). De fait, on oublie souvent que
l’indépendance péruvienne impliqua la disparition de l’élite aristocratique et
de la bureaucratie espagnole.
Depuis les guerres d’indépendance, les questions liées à l’ordre
politique et à l’unité nationale ont été toujours au cœur du développement
historique du pays. De fait, les mobilisations pour les guerres
d’indépendance n’avaient pas été menées autour d’un projet collectif capable
de susciter une identité collective, sur la voie du nationalisme. Elles se firent
autour des chefs de guerre locaux, régionaux, ou étrangers américains
comme les militaires qui accompagnaient San Martín et Bolívar. Ainsi, une
fois l’aristocratie espagnole partie, le contrôle de l’appareil étatique fut
assumé par l’armée. Certes, les militaires offrirent de conserver l’ordre
républicain et d’instaurer l’ordre, mais il fut difficile, voire impossible, de
mêler l’autoritarisme avec la démocratie. Aucun caudillo ne put obtenir la
27stabilité politique du Pérou. Flores Galindo (2007 ) et Cotler (2006)
soulignent que la période qui suit 1824 fut caractérisée par l’émergence
d’une oligarchie néo-coloniale qui conserva les caractéristiques sociales et
économiques de la période précédente, dont la concentration de la propriété,
le maintien des hiérarchies statutaires fondées sur la « race », et l’esclavage
(jusqu’en 1854), ainsi que l’exclusion des indigènes de la vie politique
« nationale ». Nous allons évoquer rapidement ces traits structurels qui
marquent la période républicaine du pays, qui peut être classée comme la
période post-coloniale d’un continuum historique qui agit jusqu’à nos jours.

27 Flores Galindo, (1986, 1999), 2007, La tradición autoritaria, Obras completas vol. VI :
429-469.
54 La « question des Indiens », les mouvements sociaux et le racisme
L’ORGANISATION DE L’ÉTAT POST-COLONIAL ET LE RACISME
SCIENTIFIQUE
Il est largement admis que le général Ramón Castilla, issu d’une
famille métisse de commerçants de Tarapacá (qui sera annexé par le Chili),
et qui avait des soutiens solides dans la ville d’Arequipa, fut le premier
caudillo à organiser l’État péruvien post-colonial. Castilla utilisa les rentes
du guano (80 % du budget national entre 1869 et 1875) pour assurer la paix
et pour construire une administration étatique presque inexistante jusque-là.
Il créa le premier budget national, construisit des ministères, des codes et des
statuts légaux ; il promut aussi les travaux publics et la création d’emplois. Il
modernisa les forces armées tout en renforçant le pouvoir de l’État pour
mieux contrôler les révoltes politiques organisées par les caudillos régionaux
et locaux en lutte pour des parcelles du pouvoir politique. Poursuivant des
mesures libérales pour limiter le pouvoir de l’Église, Castilla abolit les
diezmos, source principale de revenus depuis la colonie, en promettant des
aides de l’État pour les travaux ecclésiastiques et un salaire pour les prêtres.
Le résultat fut l’appauvrissement de l’Église et la sécularisation grandissante
de la société (Klarén 2008 : 208).
La libération des esclaves africains et l’arrivée des coolies chinois
La libération des esclaves africains n’alla pas sans complications non
plus. Elle affecta 25 505 personnes qui habitaient surtout dans les plantations
et les haciendas de la côte, et à Lima, où la population d’esclaves était très
importante. Flores Galindo, qui a écrit l’un des rares ouvrages sur cette
question (La ciudad sumergida, 1991 : 82-83), note qu’en 1791 la
population d’esclaves sur la côte était de 29 000 personnes, soit 26 % de la on totale de cette région ; dans la ville de Lima, on comptait
13 479 esclaves et 10 023 personnes « castées » (noirs libres, métis d’Indiens
et d’Africains) sur un total de 52 627 habitants. Les Espagnols étaient les
plus nombreux à Lima (18 047), suivis par les Métis (4 807), les Natifs
(4 332) et enfin les prêtres (1 939).
Les maîtres furent compensés d’environ 300 pesos par esclave, ce qui
fit un total de 7 651 000 pesos pour l’État. Une partie de ce capital fut investi
dans la modernisation des plantations de canne à sucre et de coton. Mais,
comme les propriétaires ne purent pas attirer suffisamment de main-d’œuvre
indigène pour remplacer le départ des Africains, ils se tournèrent vers
l’importation de main-d’œuvre chinoise. Entre 1849 et 1874, environ cent
mille coolies chinois furent envoyés au Pérou comme serviteurs sous contrat,
notamment du sud de la Chine, via Macao. S’ils n’avaient pas,
formellement, le statut d’esclaves, dans les faits ils furent traités comme tels.
Les conditions de voyage à travers le Pacifique étaient si inhumaines
que le taux de mortalité oscillait entre 10 % et 30 %. Ceux qui arrivaient
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