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Vivre dans l'empire Ottoman

De
352 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1997
Lecture(s) : 225
EAN13 : 9782296333550
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VIVRE

DANS L'EMPIRE OTTOMAN

Sociabilités et relations intercommunautaires
(XVDIe-XXe siècles)

Collection "Histoire et perspectives méditerranéennes" dirigée par Jean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours.
Derniers ouvrages parus: Mokhtar Lakehal, Récits d'exil d'un écrivant. Maurice Faivre, Un village de harkis. Bertrand Benoît, Le syndrome algérien. L'imaginaire de la politique algérienne de la France. Mohamed Cherif, Ceuta aux époques almohade et mérénide. Robert Attal, Regards sur lesjuifs d'Algérie. Abdelmajid Guelmami, La politique sociale en Tunisie de 1881 à nos jours. Moncef Djaziri, Etat et société en Libye. Lionel Lévy, La communauté juive de Livourne. Mahrez Hadjseyd, L'industrie algérienne, crise et tentatives d'ajustement, 1996. Michel Roux, Le désert de sable, le Sahara dans l'imaginaire des Français (1900-1994), 1996. Driss Ben Ali, Antonio, Di Giulio, Mustapha Lasram, Marc Lavergne, Urbanisation et agriculture en Mediterrannée: Conflits et complémentarités, 1996. Bernard Pierron, Juifs et chrétiens de la Grèce moderne:histoire des relations intercommunautaires, 1996 Belkacem Mostefaoui, La télévisionfrançaise au Maghreb, 1996. A. Labdaoui, Intellectuels d'Orient, intellectuels d'Occident, 1996. Colette Juilliard, Imaginaire et Orient, L'écriture du désir, 1996. Patrick-Charles Renaud, La bataille de Bizerte. Tunisie-19 au 23juillet 1961,1996 Andréas Tunger-Zanetti, Provinces et métropoles:la communication entre Tunis et Istanbul (1860-1913),1996. Germain Ayache, La guerre du Rif, 1996. Belkacem Recham, Les musulmans algériens dans l'armée portugaise (1919-1945), 1996. Souad Bakalti, La femme tunisienne au temps de la colonisation, 1996.
@ L'Harmattan, 1997

ISBN: 2-7384-5038-5

sous la direction de François GEORGEON et Paul DUMONT

VIVRE DANS L'EMPIRE OTTOMAN
Sociabilités et relations intercommunautaires
(XVIIIe- xxe siècles)

Contributions de : Meropi ANAST ASSIADOU, Maria COUROUCLI, François GEORGEON, Hans-Lukas KIESER, Bernard LORY, Henri NAHUM, Marie-Carmen SMYRNELIS, Johann STRAUSS, I~lk TAMDOGAN-ABEL, Server TANILLI, Anahide TER MINASSIAN, Alexandra YEROLYMPOS, Thierry ZARCONE

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Hannattan INC 55, rue Saint Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y

DES MÊMES AUTEURS

- LA TURQUIE AU SEUIL DE L'EUROPE, L'Harmattan, 1991.

-

VILLES OTIOMANES À LA FIN DE L'EMPIRE, L'Harmattan, 1992.

PRÉSENTATION!

Le présent ouvrage est le fruit d'un travail collectif entrepris dans le cadre d'un projet de recherche sur « la communication dans l'espace ottoman et post-ottoman ». Ce projet, qui a pris la forme d'une Action Incitative du Centre National de la Recherche Scientifique dirigée en collaboration avec Altan Gokalp2, prévoyait, dans l'un de ses volets historiques, de mettre en chantier une série d'études sur « les formes, lieux et réseaux de sociabilité» à la fin de l'Empire ottoman. Plusieurs séances de travail ont eu lieu alors, réunissant des spécialistes de disciplines diverses, allant de l'histoire à l'anthropologie, pour définir les grandes lignes de cette recherche. D'autre part, sur ce même thème, une série d'exposés furent présentés en 1993-94 au cours du séminaire, que nous animions, Paul Dumont et moi-même, à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales. Le lecteur trouvera dans les pages qui suivent le résultat de ces réflexions et de ces recherches.

* La première tâche pour nous consistaità explorerle conceptde « sociabilité».
De ce terme très général, en effet, les dictionnaires proposent deux définitions bien différentes; la première met l'accent sur la capacité du genre humain à mener une vie sociale, et la seconde sert à désigner le caractère d'une personne qui aime la vie en société. Deux définitions qui sont pour l'historien, ainsi que le remarque Maurice Agulhon, l'une trop large et l'autre trop étroite. Étudiant les confréries et les associations dans l'ancienne Provence, le même Maurice Agulhon est l'un de ceux qui ont le plus contribué à populariser la notion de sociabilité. IlIa définissait comme étant «l'aptitude générale d'une population à vivre intensément les relations publiques», et il en voyait le signe dans « la densité et la vitalité des groupes sociaux organisés »3. De son côté, Max Weber, plaidant pour une sociologie de la vie associative, proposait de ranger sous l' étiquette de « sociabilité» « toutes les structures communément appelées sociales, c'est-à-dire tout ce qui se trouve entre les pouvoirs organisés et reconnus, l'État, la commune, l'Église établie, d'une part, et la communauté naturelle de la famille d'autre part »4. Cependant, le sociologue allemand et I'historien français réfléchissaient dans le cadre de l'histoire et de la civilisation européennes. Appliquées au

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contexte de l'histoire ottomane, leurs définitions ne nous permettraient pas de pousser très loin notre enquête. Certes, il a existé dans l'Empire ottoman des « groupes sociaux organisés», que l'on peut définir en fonction de l'objectif qu'ils se proposaient: formation spirituelle (ordres religieux, clubs de pensée...), défense d'intérêts matériels (corporations, syndicats), apprentissage (école, armée, corporations), activités charitables, etc. Mais, dans l'ensemble, mises à part les confréries (tarikat) et les corporations (esnaf), ces formes de groupement n'ont acquis de la« densité» et n'ont commencé à manifester de la« vitalité» que dans les dernières décennies de l'histoire de l'Empire. Nous pouvons retenir de Max Weber que la sociabilité se déploie dans l'espace qui se situe entre la famille et l'État mais sans nous limiter aux seules « structures » ; les formes organisées, telles que les associations, sont loin d'épuiser le champ de la sociabilité. Nous devons chercher celle-ci aussi dans le domaine informel, spontané, intermédiaire des relations sociales, en deçà du fait associatif: par exemple, dans les conversations et les visites, dans les jeux et les divertissements, dans les échanges intellectuels et les relations commerciales, etc. Autre donnée, qui nous éloigne du modèle occidental de la sociabilité: le caractère très cloisonné de la société ottomane - même si celui-ci, comme le confmne le présent ouvrage, a été exagéré. L'organisation de l'Empire repose sur la juxtaposition de communautés religieuses (les millet) vivant repliées sur elles-mêmes dans un statut de semi-autonomie ; sur la séparation des sexes, hommes et femmes menant .des existences à part, aussi bien dans les espaces privés que dans les lieux publics; sur la stricte délimitation des catégories sociales et professionnelles - comme les corporations (esnaf). La société ottomane a été parfois décrite comme un immeuble où chacun vit retiré chez soi, avec pour seuls contacts les rencontres de couloirS. Qu'en est-il alors de la sociabilité dans une société aussi compartimentée? Dans ces conditions, plutôt que de « la sociabilité », nous avons préféré partir en quête « des sociabilités». La forme au singulier est plus volontiers utilisée par les historiens qui tentent de définir un « tempérament» régional6, ou encore par ceux qui cherchent à mettre l'accent sur la dimension sociale de phénomènes aussi différents que l'érudition ou la chanson grivoise7. En ce qui nous concerne, nous n'avons pas cherché à caractériser un« tempérament régional », mais à comprendre comment fonctionnait une « société plurielle ». Plutôt que de partir à la recherche d'une très hypothétique « sociabilité ottomane», mieux vaut enquêter sur les formes et les réseaux particuliers que l'on peut ranger sous le terme générique de sociabilité; autrement dit, sur les sociabilités. Les études qui suivent prennent en compte les XVIIIe et XIxe siècles, les deux derniers siècles de l'Empire ottoman. Mais certains auteurs, dans leur

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quête des sociabilités traditionnelles, remontent plus haut dans l'histoire, tandis que d'autres n'hésitent pas à déborder le cadre ottoman, et à prolonger jusqu'à l'époque contemporaine des manifestations de la vie collective héritées d'une longue tradition. L'étude des sociabilités, en effet, n'est pertinente que sur une longue durée. Un longue durée de deux siècles nous permettra de les saisir dans leurs permanences et leurs mutations, et d'analyser quel a été sur elles l'impact des réformes de modernisation entreprises par l'État ottoman au cours du XIXe siècle (les Tanzimat) et de la pénétration européenne dans l'Empire. Les travaux réunis ici concernent principalement les Balkans et l'Anatolie, autrement dit les provinces « centrales» de l'Empire ottoman. Dans cet espace, le cadre principal sera celui des villes, et surtout - mais pas uniquement - des grandes villes de l'Empire, celles où le phénomène des sociabilités est à la fois le plus développé et où il se laisse saisir le plus aisément. De ce point de vue, ce travail apparaît comme la suite logique d'un précédent ouvrage sur les villes à la fin de l'Empire ottoman8. Celui-là plantait le décor; celui-ci s'intéresse davantage aux acteurs, à leur jeu, à leur façon d'utiliser l'espace, à leurs mouvements, à leurs relations. Le présent travail part d'un double postulat: que la société ottomane - trop longtemps analysée en termes de « statuts» - doit être étudiée sous l'angle des pratiques sociales et culturelles; que les relations intercommunautaires ne sont pas séparables d'une étude globale des « sociabilités» dans l'Empire ottoman. * La première partie de l'ouvrage cherche à identifier et à repérer des formes de sociabilité traditionnelles et modernes qui « fonctionnent» dans l'Empire ottoman au cours des XVIIIc-XIXe siècles. En partant des confréries mystiques (tarikat) qui, dans l'ensemble de l'histoire ottomane, ont choisi l'ouverture sur la société plutôt que le retrait du monde (Th. Zarcone), l'enquête nous conduit jusqu'aux clubs sportifs de Salonique du début du siècle, formés sur le modèle anglais et fréquentés par les élites de la capitale macédonienne (M. Anastassiadou). Rien de commun apparemment entre ces deux formes de la vie sociale: sinon qu'elles regroupent toutes deux des individus au delà du cadre familial, et en deçà de la fonction officielle qu'ils occupent dans la société, qu'elles se situent ainsi dans cet entre-deux qui nous intéresse ici. C'est aussi dans cet espace intermédiaire que se déploient les rites annuels du ramadan, temps fort de la sociabilité pour les musulmans de la capitale ottomane, au moins jusqu'au début du siècle (F. Georgeon). Comme font partie également du paysage traditionnel de la ville ottomane ces groupes de jeunes gens, les külhanbey vivant dans les foyers des hammams, et les kabadaYl chargés de surveiller le quartier et qui disparaissent vers la fin de l'Empire victimes des politiques de réorganisation urbaine (S. Tanilli). Car

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une autre conception de la ville s'impose alors; celle de la cité comme espace partagé, géré et modernisé avec la participation des citoyens, telle que la défend un journal grec de Salonique, l' Hermès (A. Yerolympos). Un deuxième ensemble de textes balaye le champ qui va de la communauté familiale à la constitution de réseaux. À travers le portrait d'une famille juive de Smyrne au tournant du siècle, on assiste à l'ouverture d'une communauté: abandon du quartier communautaire, développement des relations d'affaires, apprentissage du français, autant de signes d'une modernité en marche (H. Nahum). À la même époque, à l'autre extrémité de l'Anatolie, à Urfa, un groupe de protestants suisses tente, au milieu des plus grandes difficultés, de faire « vivre ensemble» autour d'un hôpital missionnaire les diverses communautés de la ville (H.-L. Kieser). Entre la famille et cette forme exogène de la sociabilité qu'est la mission, toute une gamme de groupements. Et d'abord, la communauté classique, le millet, en l'occurrence le millet arménien que l'on voit à l' œuvre à travers les jeux auxquels se livrent les adolescents dans l'Est de l'Anatolie, jeux au cours desquels se trouvent définis les rôles sexuels et intériorisé l'ordre social et politique (A. Ter Minassian). Ensuite, la colonie française de Smyrne: apparemment une « nation» bien définie autour de son consul et de ses institutions ; en fait, un groupe aux contours plus flous qu'il n'y paraît, ce qui permet aux individus de franchir les frontières en jouant des alliances matrimoniales, des liens de parenté spirituelle, des relations d'affaires (M.-C. Smyrnelis). Enfin un certain nombre d'études envisagent le problème des sociabilités sous l'angle des relations interpersonnelles. Comment, quand, où et avec qui entre-t-on en relation dans un Empire multinational et polyglotte comme l'Empire ottoman? Question qui pose d'abord le problème des langues de communication: la place et le rôle de la langue turque dans les Balkans ottomans au XIXe siècle permettent de comprendre l'extension et les limites de la communication linguistique entre les groupes les plus divers (B. Lory). À un stade plus élaboré, la conversation - la conversation mondaine surtout nous fait toucher à un aspect fondamental des sociabilités ottomanes: l'usage de la parole et de ses rites (J. Strauss). Des relations sociales et des relations d'affaires se nouent dans des espaces intermédiaires, comme ces bâtiments aux fonctions multiples, les han, édifices-type des villes ottomanes, qui constituent l'interface entre la ville et le monde extérieur, le monde des étrangers (I. Tamdogan-Abel). Enfin l'analyse de ce rite essentiel de la vie sociale qu'est la visite permet, dans le cadre de la société grecque, de mesurer les survivances et les évolutions d'une forme traditionnelle de sociabilité (M. Couroucli). *

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De l'ensemble de ces études se dégagent un certain nombre de questions importantes et s'ouvrent des voies qui pourront être explorées d'une manière plus systématique par la suite. Le premier problème a trait aux communautés. L'organisation de l'Empire ottoman en communautés ethnico-religieuses semi-autonomes, que l'on a appelé, tardivement semble-t-il, les millet, nous invite à distinguer dès l'abord des sociabilités intra-communautaires, qui regroupent exclusivement les membres d'une même communauté, et des sociabilités intercommunautaires, qui, à l'inverse, mettent en présence des personnes appartenant à des communautés différentes. Ou si l'on veut, des sociabilités fermées - celles qui fondent ou renforcent le caractère cloisonné de la société ottomane, et des sociabilités ouvertes qui, au contraire, traversent la société ottomane. De la première catégorie relèvent les formes de vie collective qui ont un rapport avec la famille, le quartier, le village, la religion: autour des individus se dessinent ainsi des cercles concentriques d'appartenance, à l'intérieur desquels se déploient des formes et des réseaux de sociabilités exclusivement communautaires. Certaines sont limitées au cadre de la famille (visites, réunions entre parents, fêtes), ou à l'espace du quartier (mahalle) dont les « frontières» se trouvent protégées par ces « fiers-à-bras» évoqués ici par Server Tanilli. Plus encore que le voisinage ou la langue, c'est la religion qui délimite et définit ces formes de vie collective. Les institutions religieuses, la mosquée, l'église, la synagogue, servent de cadres à de multiples regroupements. Le cas le plus évident, pour ce qui concerne les musulmans, est celui des confréries religieuses (tarikat), que présente Thierry Zarcone, ou encore celui des medrese (écoles de théologie), qui outre leur objectif d'enseignement, assurent - comme toutes les institutionsscolaires - un rôle de socialisation, mais également une fonction de sociabilité. Aujourd'hui encore le sacré continue d'investir le domaine des relations sociales, comme le montre Maria Couroucli à travers l'analyse du rituel de la visite dans la Grèce contemporaine. À côté de ces formes de sociabilités communautaires, il existe aussi des espaces où des membres appartenant à différentes communautés peuvent se croiser, se côtoyer, se rencontrer, nouer des relations. Des espaces qui se situent dans le triangle formé par la famille, la communauté, l'État. Au niveau le plus simple, les lieux publics fréquentés par tous - ou presque tous dans la ville: rues, places publiques, parcs et jardins, fontaines; « lieux ouverts, lieux du regard plus que de la parole entre groupes », comme on l'a dit9. Au delà, se situent les espaces semi-publics, les « lieux carrefours », où s'échangent paroles, services ou marchandises, comme les cafés, les marchés, les hammams, ou encore les han - dont I~l.kTamdogan-Abel montre qu'ils étaient fréquentés par une population très mélangée. Espaces propices

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aux échanges et aux rencontres intercommunautaires, donc, - encore que le pouvoir tente parfois de les limiterlo. Mais il y a aussi des temps privilégiés pour de tels contacts: l'exemple du ramadan à Istanbul montre qu'il constituait une période d'une plus grande interpénétration des groupes communautaires, même si cela n'excluait pas des tensions. Et probablement en allait-il de même lors des grandes fêtes musulmanes, chrétiennes ou juives. Au total, les études réunies ici confIrment l'idée que la société ottomane était moins compartimentée qu'on ne l'a souvent dit 11.Plusieurs auteurs insistent sur le fait que la répartition de la population en quartiers homogènes sur le plan religieux, ethnique et linguistique, dont on fait l'un des caractéristiques des villes ottomanes traditionnelles, était loin d'être rigoureuse; de nombreux quartiers étaient en fait mixtes, offrant de multiples occasions de rencontres et de brassagesl2. D'autre part, même lorsqu'ils étaient communautaires, les quartiers ne constituaient pas des ghettos: fermés la nuit, et donc repliés sur l'identité du groupe, ils s'ouvraient le jour à une vie éventuellement plurielle, comme le remarque Marie-Carmen Smyrnelis à propos de Smyrne. De même, dans les villages de l'Anatolie orientale, certains jeux auxquels se livraient les jeunes arméniens étaient, ainsi que le note Anahide Ter Minassian, l'occasion de sociabilités intercommunautaires. Cela dit, beaucoup de recherches sont à entreprendre pour approfondir notre connaissance de ces contacts intercommunautaires. Comme Lucette Valensi le constatait il y a une dizaine d'années: « Restent dans l'ombre les échanges et les formes de communication entre les différentes communautés. L'humus sur lequel elles ont vécu, la culture commune qu'elles ont partagée, continuent à échapper à l'analyse: terrain difficile d'accès, mais qu'il faudra bien explorer un jour »13.On sent bien qu'il existe, dans les quartiers à peuplement mixte, ou sur les franges des quartiers communautaires, une « convivance »14; celle-ci repose sur le partage d'un même mode de vie, de mêmes coutumes, parfois aussi sur l'usage de la même langue comme le montre Bernard Lory à propos du turc dans certaines régions des Balkans. Elle est faite d'échanges de bons offices, de rapports de bon voisinage entrecoupés de brusques flambées de violencel5. Pour mieux percevoir cette « convivance », il serait utile de se pencher sur les fêtes, les pèlerinages, les carnavals: constituent-ils des moments de repli ou au contraire des moments d'interpénétration plus grande des communautés, comme cela semble être le cas des ramadans à Istanbul? D'autres thèmes devraient être approfondis, par exemple l'alimentation et la cuisine. Ou encore la musique qui transcende les différences de langue, et permet une communion immédiate des différentes communautés; avec le colporteur, le musicien est, comme le rappelle Lucette Valensi à propos des musiciens juifs dans la Tunisie d'autrefois, un « passe frontière »16.Il faudrait s'intéresser de

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plus près aux enfants, qui, les premiers, font l'expérience, de ces rapports de voisinage et de ces relations intercommunautaires, le plus souvent dans la rue: les enfants arméniens et turcs jouaient-ils ensemble, se demande Anahide Ter Minassian, et si oui, à quels jeux jouaient-ils? De telles études feraient sans doute apparaître qu'il y a plus de « fluidité» qu'on ne l'imagine au sein de la société ottomane. Elles pourraient nous inciter à envisager d'une manière plus large, plus « ouverte» le fait communautaire dans l'Empire ottoman. On l'a considéré jusqu'à présent selon une approche plutôt juridique (le système de la « protection», le « statut» des dhimmi, c'est-à-dire des juifs et des chrétiens) ; ou bien on a étudié en ellesmêmes les communautés, en oubliant que les individus vivent concrètement dans un monde pluriel, et qu'ils peuvent jouer des limites, utiliser les marges,
franchir les barrières

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comme l'illustre bien le cas de la colonie française

de Smyrne évoqué par Marie-Carmen Smyrnelis. * Les études que l'on va lire permettent également de suivre les mutations que connaissent les sociabilités ottomanes durant les deux derniers siècles de l'Empire. Celles de l'époque des Jeunes Turcs au début du XXe siècle, avec la multiplication des clubs, des associations, des partis politiques, ne ressemblent que de loin à celles de l'époque des Tulipes, dans le premier tiers du XVIIIe siècle, marquée par les fêtes et les réjouissances organisées autour du palais. Il y a là, à l'évidence, sur deux siècles, des changements significatifs qui nous conduisent au seuil de la modernité. Ces évolutions sont liées d'abord aux réformes politiques et institutionnelles entreprises par l'État central depuis le XVIIIe siècle qui s'accélèrent avec la période dite des Tanzimat (réformes) après 1839. Des institutions nouvelles apparaissent, où voisinent musulmans et non-musulmans, comme les assemblées de district et de provinces créées par la loi sur les Vilayet (province) de 1864, ou le Parlement ottoman, réuni d'abord en 1877-78, puis à nouveau après la révolution jeune-turque. Des municipalités sont créées, d'abord à Istanbul, puis dans l'ensemble des grandes villes de l'Empire, avec leur volonté de mettre en ordre la ville. Le cadre urbain se modernise avec l'apparition de nouveaux moyens de transport et l'ouverture de nouveaux espaces publics. Les écoles se multiplient, donnant naissance à un esprit de corps, à des solidarités entre classes d'âge pouvant être le point de départ de nouveaux réseaux. À cela s'ajoute la très forte poussée démographique des grandes villes ottomanes qui fait craquer les cadres traditionnels, les transformations économiques rapides, la pénétration du capital européen dans l'Empire, qui y amène des hommes, du savoir-faire, des modes nouvelles, etc. Songeons aussi au rôle de la presse, notamment de la presse d'opinion apparue dans la seconde moitié du XIxe siècle. Tous ces facteurs créent dans

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la ville ottomane des possibilités nouvelles, inconnues jusqu'alors, de mobilité, de contacts, d'échanges; ils contribuent incontestablement à un « élargissement des horizons de la vie sociale »17. Quel est l'impact de ces transformations sur le « vivre ensemble» ottoman? Certains réseaux traditionnels disparaissent, victimes de la modernisation des espaces urbains. C'est le cas de ces groupements de jeunesse évoqués par Server Tanilli : ces « mauvais garçons» sans famille qui s'occupent des foyers des hammans et du nettoyage d'Istanbul, ces « fiers-à-bras» sensés protéger l'honneur de leur quartier, ont fini par devenir indésirables dans des villes où l'État cherche à affirmer son emprise. Leurs fonctions sont désormais assurées par des institutions dans le cadre des municipalités nouvelles, orphelinat, édilité, police, sans que l'esprit qui les animait disparaisse pour autant. D'autres formes de sociabilités évoluent, comme les rituels du ramadan à Istanbul: au cours du XIxe siècle, les aspects publics et festifs du ramadan y prennent un développement considérable; il se crée ainsi, au delà du cadre familial, une convivialité qui fait du mois le plus saint de l'islam le mois des loisirs les plus profanes. Au cours du XIxe siècle, apparaissent aussi sous l'influence des modèles occidentaux de nouveaux groupements et de nouveaux réseaux: cercles, clubs, sociétés savantes, académies, syndicats, partis politiques, etc., font désormais partie du paysage social. À vrai dire, l'histoire du phénomène associatif dans l'Empire ottoman reste à écrirelS. Disons simplement que, traditionnellement, chaque communauté (millet) disposait de ses propres réseaux, sociétés de bienfaisance, comités philanthropiques et associations culturelles, groupés généralement autour de l'église, de la synagogue ou de la mosquée; à côté de cela, existaient aussi des groupements vivant dans une semi-clandestinité, comme les loges maçonniques. Mais il faudra attendre la révolution jeune turque de 1908 et la loi sur les associations de 1909 (Cemiyetler Kanunu), inspirée de la loi française de 1901, pour voir véritablement prendre corps dans l'Empire ottoman une vie associativel9. L'exemple des associations professionnelles et scientifiques ottomanes, très peu nombreuses avant cette date, montre clairement que le démarrage se produit après 19082°. Même remarque pour les clubs sportifs ou les clubs de gymnastique: quelques-uns se constituent dans les dernières années du XIXc siècle ou les premières années du xxe siècle, mais ils sont encore peu nombreux et fragiles. Quant aux associations féministes, elles ne feront leur apparition qu'à la veille de la première guerre mondiale. Mais même avec les progrès enregistrés après 1908, le phénomène associatif est resté limité: un publiciste de la fin de l'Empire dénonçait le faible développement de la vie associative en Orient, et il y voyait un signe du « retard» de la société orientale par rapport à I'Occident2I .

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Reclassement ou extension des sociabilités anciennes, apparition de nouvelles formes de sociabilités. L'évolution nous permet d'insister sur deux traits: d'une part, le facteur religieux semble tenir une place moins grande dans les formes nouvelles de sociabilités apparues au cours du XIXc. Certes les formes traditionnelles de « communautés» religieuses (comme les confréries, par exemple) conservent toute leur vigueur, mais les associations séculières, ayant des objectifs non-religieux et animées par des laïcs, ont pris un poids important. La tendance est donc à une certaine sécularisation. La deuxième remarque concerne la question de l'individu dans la société ottomane. À la différence de la famille ou de la communauté, auxquelles l' appartenance est contraignante, les sociabilités représentent normalement des formes d'adhésion libre et volontaire. De même que l'on peut repérer dans le système ottoman traditionnel des « stratégies communautaires », de même, il y a place aussi pour des stratégies individuelles. Marie-Carmen Smyrnelis le rappelle dans le cas de Smyrne: il existe des possibilités de choix pour l'individu qui lui permettent en partie échapper aux contraintes communautaires. Mais le phénomène d'autonomisation des individus devient plus net encore à mesure que progresse la modernisation de la ville ottomane. La ville moderne, que les élites grecques de Salonique appellent de leurs vœux à la fin du XIxe siècle, c'est un espace public où agissent des individus, et non plus les membres des millet enserrés dans les liens communautaires. Ainsi, paradoxalement, l'histoire des formes et des réseaux de sociabilités devrait nous permettre de mieux saisir l'émergence de l'individu. * L'étude des associations nous ferait découvrir une autre évolution: vers la fin de l'Empire, les associations mixtes, regroupant des Turcs, des Arméniens, des Grecs, des Juifs, etc. - comme les clubs sportifs, les cercles culturels, les loges maçonniques - sont de plus en plus nombreuses. N'est-ce pas là le signe qu'il existe un cosmopolitisme ottoman? À vrai dire, le terme n'apparaît guère, sinon en passant, dans les textes que l'on va lire. Et pourtant, comment l'ignorer dès lors que l'on aborde la vie collective de grandes villes comme Salonique, Smyrne ou Istanbul, ou bien que l'on évoque, comme le fait ici Johann Strauss, la conversation mondaine chez les Ottomans? Il est vrai que le cosmopolitisme a été mis à toutes les sauces, qu'il a servi à caractériser des entités urbaines bien différentes, comme l'Alexandrie de la première moitié du xxe siècle, le Tanger d'après la seconde guerre mondiale, ou encore le New York d'aujourd'hui22. Dans la mesure où elles étaient peuplées de populations diverses sur le plan religieux, linguistique, ethnique ou culturel, dans la mesure donc où elles constituaient des mosaïques humaines, les grandes villes ottomanes ont toujours été, elles aussi, « cosmopolites », si l'on donne au terme le sens de

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«pluriel ». Mais si l'on entend par« cosmopolitisme» l'élaboration et le partage entre les différentes communautés d'une culture et d'intérêts communs, alors il faut regarder les choses de plus près. En matière de cosmopolitisme « ottoman », c'est la ville d'Alexandrie qui constitue l'exemple le plus impressionnant23. S'épanouissant à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, le cosmopolitisme alexandrin repose sur la conjonction de sociabilités « horizontales» (clubs, cercles, etc.) réunissant les notables d'origines diverses, et de solidarités « verticales », à l'intérieur des communautés, d'où ces notables tirent leur légitimité. Mais il est aussi plus que cela: il est un mode de gestion de la cité incarné par la création de la municipalité en 1890, organisant une véritable « communauté d'intérêts », pour reprendre l'expression de Robert lIbert, à travers laquelle se manifeste la toute-puissance des communautés. Des communautés qui ont fini par acquérir le pouvoir sur un espace - celui de la ville - où les intérêts des grandes puissances se sont annulés (<<un espace vidé par les impérialismes» dit encore Robert Ilbert) et que l'État a déserté. Ces caractéristiques se retrouvent-elles dans les autres grandes cités plurielles de l'Empire ottoman qui sont abordées dans ce volume, c'est-à-dire Istanbul, Salonique et Smyrne? Nous constatons effectivement que les élites des différentes communautés y ont tendance à se rapprocher. Rapprochement spatial d'abord, lorsqu'elles décident d'abandonner la quartier communautaire pour un quartier mixte; il s'agit là d'un acte hautement symbolique par lequel elles font, à un moment donné, le choix de la notabilité plutôt que de la communauté. À Smyrne le mouvement se déclenche dès la fin du XVIIIe siècle avec l'apparition à la périphérie de la ville de quartiers de résidences d'été, de villégiatures, où commencent à se côtoyer de grandes familles grecques, arméniennes, juives et turques; et il se prolonge au XIXc siècle avec la formation de quartiers mixtes au cœur de la ville elle-même. Toujours à Smyrne, Henri Nahum illustre le processus avec l'exemple d'une famille

juive qui, rompant avec le cadre de vie traditionnel, décide, vers 1900, de
quitter le quartier israélite et de s'ouvrir à des horizons plus larges. Ces élites devenues plus proches, comment communiquent-elles? Bernard Lory évoque des situations de multilinguisme dans les Balkans ottomans du XIXe siècle, mais il insiste aussi sur les limites du turc comme lingua franca. De son côté, Johann Strauss remarque, au chapitre de la conversation, que peu de non-Turcs étaient capables de participer aux discussions mondaines et savantes menées en ottoman. Cependant, pour les élites de l'Empire, un nouveau moyen de communication s'impose à partir de la seconde moitié du XIXCsiècle, la langue française. Le français leur permet de communiquer avec le monde extérieur et aussi éventuellement, de communiquer entre elles. Pour les Juifs de Smyrne, par exemple, l'apprentissage

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du français - par le biais des écoles créées par l'Alliance Israélite Universelle, marque une ouverture et signifie des possibilités élargies de contacts au dehors, tout en créant à l'intérieur de la communauté de nouveaux clivages entre les générations et entre les sexes. Les notables des communautés, les commerçants, les bureaucrates de la Porte et les officiers de l'armée ottomane auxquels s'ajoutent les Levantins et les Européens fIXésdans les grandes villes de la Méditerranée orientale, tout ce petit monde se fréquente désormais dans les loges maçonniques, dans les cercles et les clubs, dans les associations sportives, là où se trouvent transcendées les frontières religieuses, ethniques, linguistiques. Ces élites entretiennent entre elles des rapports de voisinage, des fréquentations de loisirs, des relations d'affaires, nouent éventuellement des liens matrimoniaux encore que sur ce point les barrières religieuses (entre juifs, chrétiens et musulmans) paraissent conserver leur pleine validité à la fin de l'Empire. Incontestablement, les communautés ont tendance à se rapprocher « par le haut» . Cela dit, contrairement au cas alexandrin, nulle part, ni à Istanbul, ni à Smyrne, ni à Salonique, le phénomène n'aboutit à une « prise de pouvoir» dans la ville. L'État central a conservé ses prérogatives sur l'espace urbain, ou a même réussi à les affirmer davantage à travers la formation des municipalités. En ce sens, il n'y a pas eu de véritable « communauté d'intérêts» entre les élites communautaires qui aurait pu déboucher sur une gestion en commun des affaires de la cité. Les grandes villes de l'Empire ottoman offrent ainsi, au tournant du siècle, le modèle d'un « cosmopolitisme inachevé ». Pour elles, Alexandrie est resté comme un exemple inaccessible: lorsque les élites grecques de Salonique, évoquées par Alexandra Yerolympos, défendent l'idée d'une conscience citadine, d'une ville prise en mains par des citoyens, elles se réclament en fait d'un modèle de gestion urbaine proche de celui qui se trouve réalisé à la même époque par les notables alexandrins. * D'une part, donc, des formes de relations sociales, des échanges plus nombreux, une communication devenue plus étroite, des regroupements qui se multiplient. De l'autre, tout au long du XIxe siècle, les nationalismes qui déchirent l'Empire ottoman, depuis les guerres d'indépendance de la Grèce (1821-1830), l'autonomie de la Serbie (1829) jusqu'aux ultimes guerres balkaniques (1912-1913), et dans l'intervalle les grands chocs de 1854-56 (guerre de Crimée) et de 1877-78 (guerre russo-turque). Il est difficile de ne pas poser la question de l'articulation entre ces deux phénomènes: entre le développement des formes et des réseaux de sociabilité d'une part, et la poussée des nationalismes d'autre part.

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D'autant que les historiens des mouvements nationaux nous y invitent instamment. Des travaux récents sur les nationalismes, comme ceux de Bernard Michel à propos de l'Europe centrale24,rappellent opportunément que l' identité nationale, ce n'est pas seulement une option idéologique, mais aussi, pour reprendre une expression chère à Maurice Agulhon, « un choix de sociabilité » ; un choix dicté par les lieux que l'on fréquente, les amitiés que l'on entretient, les gens avec lesquels on parle, et au delà par l'encadrement social qu'offrent les « associations nationales », par les écoles, les clubs de gymnastique, par le théâtre, la musique, les manifestations. Tout ceci finit par constituer un environnement au moins aussi décisif, pour la formation de l'identité nationale, que l'histoire des « idées ». Il serait donc utile de se pencher dans le cadre de l'Empire ottoman sur cet aspect de la question: depuis l'Hétairie grecque - premier foyer de l'idée d'indépendance hellénique à la fin du XVIIIe siècle - jusqu'aux partis politiques nationaux du début du XXe siècle, la liste est longue de formes d'association qui ont joué un rôle dans la cristallisation des nationalismes. Certains groupements visent explicitement au renforcement de la conscience et de l'idée nationale; le plus souvent clandestins au départ, comme l'Hétairie, ils se manifesteront d'une manière plus ou moins ouverte après la révolution jeune-turque25. D'autres défendent officiellement un autre objectif, mais « produisent» en même temps, d'une manière pour ainsi dire indirecte, de l'identité nationale, de la conscience nationale. Meropi Anastassiadou montre bien dans le cas des associations sportives de Salonique le phénomène: l'un de ces clubs a pour objectif déclaré le développement des activités physiques, mais en fait, réservé aux Grecs de la ville, il aboutit à promouvoir et à renforcer la cause de l'hellénisme. Avant même l'apparition des clubs sportifs, les associations philanthropiques, les œuvres de bienfaisance avaient joué un rôle capital dans la mobilisation des « énergies nationales ». À l'inverse, on voit clairement dans le cas d'Urfa au début de ce siècle, que présente Hans-Lukas Kieser, comment la montée des nationalismes et des violences aboutit à ruiner les expériences locales de « sociabilité ouverte», qui cherchaient à faire « vivre ensemble» les populations les plus diverses. Mais une plongée dans le monde des associations ne serait sans doute pas suffisante pour saisir le phénomène national à sa racine, car, comme nous l'avons rappelé plus haut, les formes de vie associative sont restées limitées dans le cadre de l'Empire ottoman; elles n'ont pas connu l'extension qu'elles avaient par exemple dans l'Europe centrale. Ce qui n'a pas empêché les nationalismes de se développer! Pour mieux saisir le phénomène du nationalisme à sa racine, il faudrait sans doute suivre les voies ouvertes par Omar Carlier lorsque, dans un travail sur « socialisation et sociabilité » dans

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l'Algérie coloniale, il étudie le «passage au politique» : il convient, dit-il, de

remonter « en deçà de "l'institution", de "l'association volontaire", vers des
modes de reliance sociale caractéristiques de la société "traditionnelle", aux lieux de l'échange social où s'opère une "médiation politique invisible", tels que le café, l'atelier ou la boutique »26. Il y a là tout un programme de recherches, qui pourrait modifier notre perception de la genèse des nationalismes dans l'Empire ottoman. * Deux remarques pour terminer. Dans l'ensemble, le présent ouvrage a mis l'accent sur l'aspect pacifié des relations entre les communautés, les groupes et les individus: on verra qu'il y est plutôt question de bon voisinages, de contacts, de brassages, etc. En fait, il s'agit là d'un choix délibéré qui devait nous permettre de mieux « voir fonctionner» la société ottomane en dehors des périodes de crises. Cela dit, il n'est pas question d'oublier la violence. Elle existe en permanence, au cœur même du système ottoman, sous des formes « symboliques », dans l'inégalité des statuts qui se traduit par la position inférieure des non-musulmans, dans l'inégalité de leurs rapports aux autorités centrales ou provinciales. Elle est sous-jacente dans les relations sociales, où elle menace à tout moment d'éclater; des événements comme la disparition d'un enfant pouvait conduire à une accusation de meurtre rituel contre les juifs et ruiner des rapports de voisinage27 ; des faits divers banals comme l'enlèvement d'une jeune fille ou l'apparition d'une épidémie pouvaient mettre le feu aux poudres et remettre en cause des équilibres fragiles entre les communautés28 L'étude de Hans-Lukas Kieser sur Urfa montre que les timides essais pour faire cohabiter les communautés n'ont pas résisté à la tourmente des années de guerre. Il est évident que le « vivre ensemble» ottoman est précaire, qu'il repose sur un tissu social fragile qui risque à tout moment de se déchirer. La seconde remarque concerne les lacunes de nos analyses. L'inventaire des formes, des lieux et des réseaux de sociabilités présenté ici est évidemment très incomplet. Il faudrait, par exemple, se pencher sur les sociabilités féminines. Comme l'avait bien compris dès le XVIIIe siècle Lady Montagu29, il existe, dans l'univers séparé des femmes, des formes très développées de vie collective, faites de réceptions, de conversations, de visites, de moments passés au hammam (<<le café des femmes », dit-elle), à côté de formes masculines - celles des écoles, des casernes, des cafés et des tavernes. Il y a aussi les sociabilités rurales, - négligées ici, mise à part l'étude d' Anahide Ter Minassian sur les jeux des jeunes Arméniens qui nous introduit dans les villages de l'Est anatolien. Des espaces très importants de la sociabilité urbaine de l'Empire ottoman restent dans l'ombre, comme les bazars, les hammams - qui n'apparaissent ici que dans leur envers, celui des foyers où l'on

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chauffe l'eau des bains publics30 etc. L'étude des sociabilités politiques à la fin de l'Empire serait aussi à approfondir: jusqu'à présent, on a analysé la formation et le fonctionnement des clubs, des associations et des partis politiques surtout sous l'angle idéologique3!. Le chapitre de Johann Strauss sur la « conversation» devrait inciter à explorer davantage des sujets comme l' amitié, la politesse, le savoir-vivre chez les Ottomans. D'autres thèmes, qui commencent à être abordés dans la littérature occidentale, comme les groupements de jeunesse, les loisirs, les fêtes, le rire32, pour ne citer que quelques exemples, mériteraient aussi de retenir l'attention des historiens, des sociologues, des anthropologues, etc. En somme, l'étude des sociabilités dans l'Empire ottoman ne fait que commencer.
François Georgeon

Notes
1 Je remercie vivement Catherine Sautter pour l'aide précieuse qu'elle m'a apportée dans la mise au point définitive du manuscrit. 2 AI n° 956063. 3 Maurice Agulhon, Le cercle dans la France bourgeoise, étude d'une mutation de sociabilité, Cahier des Annales, Paris, 1977, p. 7. 4 Cité par Maurice Agulhon, op. cil., p. 13. 5 M. Yapp, The Making of the Modern Near East, 1792-1923, Londres et New York, 1987, p.9. 6 C'est le cas en particulier de Maurice Agulhon pour la Provence, mais aussi d'Yves Castan pour le Languedoc. 7 Cf. Jean-Pierre Chaline, Sociabilité et érudition, les sociétés savantes en France, Paris, 1995. Marie- Véronique Gauthier, Chanson, sociabilité et grivoiserie au X/Xc siècle, Paris, 1992.
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P. Dumont et F. Georgeon,éds., Villes ottomanesà la fin de l'empire, Paris, L'Harmattan,

1992. 9 Jean-Claude David,« Rencontre, côtoiement, ségrégation, un autre type de sociabilité », dans Monde arabe, villes, pouvoirs et sociétés, n° spécial de Monde arabe, Maghreb-Machrek, n° 143,janv.-mars 1994, p. 83-85. 10Ainsi à Alep, un règlement de la fin du XVIIIe siècle interdisait aux musulmans et aux nonmusulmans de fréquenter ensemble les hammams de la ville, et réservait des jours dans la semaine à chaque communauté: cf. Jean-Pierre Thieck,« Décentralisation ottomane et affirmation urbaine à Alep à la fin du XVIIIe siècle », dans Passion d'Orient, Paris, 1992, p. 174. Il Dans le même sens, Suraiya Faroqhi, parle de "décloisonnement" de l'histoire ottomane, dans HalH inalclk et alii, An Economic and Social History of the Ottoman Empire, 13001914, Cambridge, 1994, p. 605. 12Cf. Jean-Claude David, « Les chrétiens d'Alep», dans Villes au Levant, hommage à André Raymond, n° spécial de la Revue du Monde Musulman et de la MéditeITanée, n° 55-56, 1990, 1-2,p. 150-170. 13Lucette Valensi, « La Tour de Babel: groupes et relations ethniques au Moyen-Orient et en Afrique du Nord », Annales ESC,juillet-aoOt 1986, n° 4, p. 817-838, p. 832.

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14J'emprunte ce terme à Bernard Vincent: « "Convivance" à Grenade», dans Confluences Méditeuanée, n° 10, printemps 1994, p. 51-57. ISCf. Robert HOOrt,«L'exclusion du voisin: pouvoirs et relations intercommunautaires, 18701900 », dans Alexandrie entre deux mondes, op. cit., p. 177-186. 16Lucette Valensi, « Espaces publics, espaces communautaires aux XIxe et xxe siècles», dans La Tunisie au miroir de sa communauté juive, Confluences Méditeuanée, n° 10, printemps 1994, p. 99. 17Je reprends cette expression à Maurice Aymard, « Amitié et convivialité », dans Ph. Ariès et G. Duby, éds., Histoire de la vie privée, 1.III, Paris, 1986, p. 455-499. 18À signaler le chapitre« dernekler» [associations], dans Tanzimat'tan Cumhuriyet'e Türkiye Ansiklopedisi, Istanbul, sd., p. 197-208 ; l'ouvrage collectif sur les associations professionnelles et scientifiques: Ekmeleddin ihsanoglu, éd., Osmanh Ïlmî ve Mesleki Cemiyederi [les associations scientifiques et professionelles ottomanes], Istanbul, 1987. Pour les associations juives, cf. Esther Benbassa, « Les stratégies associatives dans la société juive ottomane », dans Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, XXXVIII/2, avril-juin 1991, p. 295-303. 19 Cf. Zafer Toprak, « 1909 Cemiyetler Kanunu » [la loi sur les associations], dans Tanzimat'tan Cumhuriyet'e Türkiye Ansiklopedisi, p. 205-208. Le texte de la loi figure en français dans A. Billioti et Ahmed Sedad, Législation ottomane, t. I, Paris, 1912, p. 295-299. On trouvera de nombreux documents sur les associations politiques, sociales et culturelles après 1908 dans T. Z. Tunaya, Türldye'de Siyasal Partiler [les partis politiques en Turquie], t. I, Istanbul, 1984. 20Cf. Ekmeleddin ihsanoglu, op. cit. 21Ahmed Agaoglu, dans son ouvrage Üf Medeniyet [les trois civilisations], Istanbul, 1927, cité dans F. Georgeon, Des Ottomans aux Turcs, naissance d'une nation, Istanbul, 1995, p. 182. 22Cf. Peter Coulmas, Les citoyens du monde, histoire du cosmopolitisme, trad. fr., Paris, 1995. 23Sur le« cosmopolitisme» alexandrin,voir: Alexandrieentre deux mondes, n° spécialde la Revue de l'Occident Musulman et de la Méditeuanée, 46, 4e trim. 1987 ; Alexandrie 18601960, un modèle éphémère de convivialité: communautés et identité cosmopolite, Paris, 1992, Coll. Mémoires, Autrement, et plus particulièrement Robert Ilbert : « Alexandrie, cosmopolite?» dans P. Dumont et F. Georgeon, op. cit., p. 171-185. 24Bernard Michel, Nations et nationalismes en Europe centrale, XIXc-XXc siècles, Paris, 1995, notamment le chapitre VII, « les réalités: les réseaux de sociabilité», p. 155-179. 2S Par exemple, sur les associations promouvant le nationalisme turc après 1908, on peut se référer à l'ouvrage de Masami Arai, Turkish Nationalism in the Young Turk Era, Leyde, 1992. 26 Omar Carlier, Socialisation et sociabilité, les lieux du politique en Algérie (1895-1954), Oran, 1992, p. 7. Voir aussi du même auteur l'ouvrage récent paru aux presses de la FNSP : Entre nation et jihad, histoire sociale des radicalismes algériens, Paris, 1995. 27Sur les accusations de meurtre rituel, R. lIbert, « L'exclusion du voisin », art. cité. 28Voir l'exemple développé par P. Dumont, « Les juifs, les Arabes et le choléra à Bagdad », dans P. Dumont et F. Georgeon, op. cit., p. 153-170. 29 Lady Mary Montagu, L'islam au péril des femmes, une Anglaise en Turquie au XVIIIe siècle, éd. A. M. Moulin et P. Chuvin, Paris, 1981. 30À signaler la parution prochaine d'un ouvrage collectif sur les cafés dans l'espace ottoman: Cafés d'Orient revisités, sous la dir. d'Hélène Desmet et François Georgeon, CNRS Éditions (sous presse) 31 TarIk Zafer Tunaya, Türldye'de Siyasal Partiler, op. cit. ; et pour les partis arméniens, Louise Nalbandian, The Armenian Revolutionary Movement, the Development of Armenian Political Parties through the Nineteenth Century, Berkeley-Los Angeles, 1963.

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32 Pour une première approche, cf. I. Fenoglio et F. Georgeon, éds., L'humour en Orient, n° spécial de la Revue du Monde Musulman et de la Méditeuanée, n° 77-78, 1996.

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POUR OU CONTRE LE MONDE, UNE APPROCHE DES SOCIABILITÉS MYSTIQUES MUSULMANES DANS L'EMPIRE OTTOMAN
Thierry Zarcone
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Sous le terme de sociabilité mystique musulmane, nous entendrons les confréries soufles dont le rôle social, culturel et politique n'est plus à démontrer pour l'ensemble du monde musulman en général et pour l'Empire ottoman en particulierl. Quant au soufisme, cette doctrine mystique dont le confrérisme n'est en somme que la dimension sociale, il existait déjà plusieurs siècles avant l'apparition des confréries. Le confrérisme est, autrement dit, le mode sous lequel le soufisme a fait son entrée dans la cité et a gagné une certaine légitimité, après en avoir été longtemps tenu à l'écart. C'est Abdülkâdir el-Jîlânî, un mystique arabe du XIe siècle, qui, le premier, s'est employé à obtenir un statut social pour les groupes de mystiques mendiants, et c'est dans sa descendance que l'on trouvera l'un des premiers fondateurs de confrérie2. À travers les confréries, le « mode d'être mystique» qui jusqu'alors se réduisait soit à une vie érémitique, soit à une mystique de petits groupes peu structurés, s'est enrichi d'une structure sociale et administrative. Devenu sociabilité, le soufisme s'est trouvé, comme toutes les autres formes de sociabilités, de plus en plus impliqué dans les affaires de la cité. Ce qui n'était autrefois qu'un groupe de disciples réuni autour d'un maître spirituel, dans une maison quelconque, s'est transformé graduellement en une vaste organisation (la confrérie - tarîkat) avec ses bâtiments propres (tekke chez les Ottomans), son clergé (~yh) et ses règles précises. L'histoire nous enseigne que dans l'Empire ottoman, plus que partout ailleurs en terre d'islam, à l'exception toutefois de l'Inde, les confréries ont accusé un développement prodigieux et entraîné une multiplication des tekke. L'influence que ces microsociétés ont eue dans l'histoire urbaine, sociale, culturelle et politique de l'Empire n'a pas échappé aux historiens et aux sociologues.

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Avant de s'interroger sur la place occupée par les confréries mystiques dans l'histoire des sociabilités ottomanes, tout particulièrement aux XIXexxe siècles, il convient de préciser quelques points qui ont leur importance. Et tout d'abord une question de religion comparée qui, on le verra plus loin, a son intérêt: les confréries s'apparentent-elles aux ordres monastiques du monde chrétien ou à ses confréries? Contrairement à l'opinion qu'ont pu s'en faire certains savants, la comparaison des tarîkat avec les confréries chrétiennes n'est pas plus pertinente qu'avec les ordres monastiques. Certes, les lieux de réunion des tarîkat et des confréries - église ou tekke - sont des lieux de prière où se retrouvent des fidèles qui éprouvent le désir d'un engagement plus profond que celui du simple croyant. Il est vrai que le monastère chrétien va plus loin que le tekke puisqu'il propose une rupture presque totale avec le monde, ce que les tekke ne connaissent pas, étant donné que le monachisme est, en règle générale, proscrit en islam. Jusque-là, rien n'empêche d'apparenter les confréries chrétiennes aux tarîkat. Cependant, et même si cela ne constitue pas la norme, on oublie trop souvent que le renoncement au monde n'est pas inconnu chez les soufis, que cette attitude a marqué plusieurs confréries et qu'elle a même inspiré le mode de fonctionnement de certaines d'entre elles. Si l'on n'en tient pas compte, toute une dimension du mode de sociabilité mystique ottoman paraîtra incompréhensible. J'ai pu noter que dans plusieurs cas la profondeur de l'engagement mystique et la conduite de certains soufis relevaient de l'ascétisme de type monastique plutôt que de la dévotion ou de la piété confrérique. La tarîkat est donc, par certains côtés, au-delà de ce que le confrérisme a pu représenter en zone chrétienne. S'il fallait se livrer à une comparaison, il faudrait plutôt dire que la tarîkat se situe entre la confrérie et l'ordre monastique puisqu'elle présente des caractéristiques qui peuvent rappeler ces deux formes de sociabilités; mais on ne peut en aucun cas la réduire à l'une plutôt qu'à l'autre. Dans le cas de l'Empire ottoman, aux XIxe-xxe siècles, on peut constater que des tekke fonctionnaient comme des centres de «confréries», au sens chrétien du terme, cependant que d'autres avaient presque tout <;lu monastère chrétien. Il me semble donc qu'une meilleure compréhension de l'ancrage social des tarîkat exigerait que l'on s'interroge au préalable sur le ou les principes mystiques sur lesquels ces sociabilités fondent leur relation au monde qui les entoure. La méthode qui y conduit est d'être un peu moins historien et un peu plus philosophe, car c'est dans la doctrine soufle elle-même qu'il faut chercher l'explication des conduites sociales. On sait que les tarîkat se chargent, en théorie, de fournir un cadre à la pratique mystique. Cependant, et là se trouve le nœud du problème, force est de reconnaître que cette pratique n'est pas une. Les sociabilités mystiques qui nous paraissent toutes, de prime abord, identiques, administrent, en fait, des formes

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différentes de vita mystica. Quant aux cérémonies, en règle générale, communes à toutes les tarîkat, comme la lecture des evrâd (litanies), la récitation du zikr(invocation), ou la réunion dans ces lieux précis que sont les tekke, ce sont elles, en fait, qui nous cachent les aspects permettant de distinguer, sur le plan de la vita mystica, non pas seulement des tarîkat entre elles, mais même les branches d'une même tarîkat, et jusqu'aux tekke d'une même branche. L'étude m'a enseigné que deux conduites mystiques, au moins, peuvent être retenues, d'inégale importance certes, mais qui sont à l'origine de formes de sociabilités mystiques différentes et même divergentes. De ces deux conduites mystiques, l'on peut dire que l'une est pour le monde, l'autre contre le monde. Soit la pratique mystique se donne pour objectif d'arracher l'homme à sa vie « vulgaire», de le détourner totalement de sa vie de chair, et donc de sa fonction sociale, pour le rapprocher de la divinité, et elle se conformera alors à l'idéal que les soufis, en général, ont, jusqu'à aujourd'hui, résumé sous l'expression de terk-i dünya, «le renoncement au monde »3. Soit la pratique mystique s'inscrit dans le prolongement naturel de la pratique religieuse qu'elle dépasse; elle encouragera alors le souti à remplir son rôle social, tel qu'on le trouve défini dans les textes religieux. Pour qualifier ce dernier idéal, je voudrais emprunter à la doctrine nak~ibendî son expression de ha/vet der encümeif, « l'isolement dans la société», que l'on pourrait, dans le cas qui nous intéresse, rendre par «pratique mystique dans le monde », et même par « renoncement au monde dans le monde», comme on le verra ci-dessous5. Le lien au monde des sociabilités mystiques sera donc différent selon que cellesci se conformeront à l'une ou l'autre de ces deux formes de vita mystica : contre le monde, s'il s'agit du terk-i dünya ; pour le monde s'il s'agit du ha/vet der encümen. On ne s'étonnera pas, étant donné la profonde dimension sociale de l'islam et son rejet du monachisme, que ce soit l'idéal de halvet der encümen qui ait constitué le mode de vie mystique standard, au moins pour les périodes modernes. Dans le cas contraire, les tarîkatn'auraient guère attiré l'attention de tous ceux, historiens ou sociologues, qui ont étudié la société ottomane, parce que ces derniers ne les auraient, en fait, jamais croisées sur leur route. Le rôle notable joué par les sociabilités mystiques tout au long de l'histoire sociale, politique et culturelle ottomane atteste de la force de ce principe de halvet der encümen. Mais les austérités et les pratiques provisoires de rejet du monde, comme par exemple le ha/vet (retraite)6, n'en étaient pas moins présentes chez les confréries fidèles à ce principe; ces pratiques n'ont toutefois jamais représenté un empêchement formel à un engagement social et politique de l' homo mysticus. Précisons en outre que ce n'est pas parmi les seuls membres de la nak~ibendiyye - confrérie à laquelle nous avons pris l'expression de halvet der encümen - mais c'est aussi parmi les membres de la

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plupart des autres confréries ottomanes - kâdiriyye, halvetiyye, ~ziliyye, etc., - que nous pouvons découvrir cette attitude. C'est néanmoins avec l'ordre nak~ibendique ce principe obtiendra sa plus large audience. En fait, loin de rejeter la pratique du « renoncement au monde», le halvet der encümen lui réservait, au contraire, une place privilégiée. Un nak~ibendi ottoman du XIXe siècle écrivait que la mise en pratique de cette règle était « de se trouver corporellement et en apparence avec le monde, mais secrètement et spirituellement avec Dieu» 7. Il reprenait à peu de chose près la réponse que Bahâüddîn Nak~bend (XVe siècle), le fondateur de l'ordre, avait faite à un souverain d'Herat qui lui demandait ce que signifiait cette formule (Bi-zAhir bâ-khalq budan va bi-bâtin bâ-Haq budan8). Les techniques de mortification et de contemplation en usage dans la nak~ibendiyye ont pu aussi faire croire que les derviches de cet ordre inclinaient vers un total rejet du monde. Ce qui a été formellement réfuté par un nak~ibendi contemporain, dans le cas particulier de la pratique de la « contemplation de la mort» (olüm dü~üncesl)9: «La contemplation de la mort prépare 1'homme au monde futur mais ne signifie pas le renoncement au monde. »10 En ce qui concerne le deuxième mode de vie mystique, celui qui est inspiré par le principe du terk-i dünya, il importe de noter que s'il est nettement moins représenté que le premier chez les Ottomans, il n'en a pas moins été au cœur de disputes passionnées dans tout le monde musulman et a laissé nolens volens son empreinte sur des confréries et des tekke. Un des grands problèmes du soufi, en effet, semble avoir été, et est toujours, de trouver un parfait équilibre entre l'accomplissement de ses devoirs sociaux et la pratique de l'austérité, et celui du soufisme - et par extension du confrérisme -, de gérer le mieux possible la quête intérieure du mystique et sa participation à la vie de la cité. Beaucoup ont pensé que l'équilibre se trouvait à travers l'idéal du halvet der encümen qui intégrait, en quelque sorte, le terk-i dünya, le «renoncement au monde », celui-ci devenant une pratique provisoire. Les confréries le mettaient généralement en application à travers la réclusion symbolique des quarante jours (halvet)11, une pratique à laquelle se sont conformés la plupart des ordres mystiques ottomans. D'autres soufis, cependant, ont estimé que le terk-i dünya était une pratique de tous les instants et que tous les liens qui les unissaient à la société devaient être tranchés. C'est dans ce cadre qu'il faut comprendre, par exemple, l'institution du célibat par certains ordres mystiques, une attitude tout à fait surprenante en islam et qui a fait également, de la part de soufis, comme ~ihâbüddîn Omer el-Sühraverdî, l'objet d'une récupération, le célibat n'étant autorisé que pour un temps limité12.Une grande figure du soufisme ottoman du XIXe siècle, Ku~dall ibrâhîm Halvetî (1774-1845), un ~yh halveti, était du même avis et s'opposait au célibat des derviches et au « renoncement au monde» ; il a écrit que la seule

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forme de réclusion possible (halvet) pour un souti ne pouvait se faire que pour un temps limité et en présence de son ~yh. Un des grands principes de son enseignement était le dévouement en faveur de l'humanité (insan hizmet1), le derviche se mettant au service du monde. Ku~dall ibrâhîm Halvetî rejetait même l'institution du tekke et faisait de la société elle-même son lieu de prêche mystique. Il soutenait que l'on doit préférer la recherche de l'unité dans la multiplicité (vahdeti kesrette aramak) à la réclusion (inzivâ) qui est recherche de l'unité dans l'Un (vahdeti vahdette aramak)13. L'attitude de terk-i dünya n'est pas inconnue dans l'Empire ottoman, loin de là. On la retrouve surtout dans les ordres mystiques issus ou influencés par l'ancienne kalenderiyye; principalement chez les bekta~î et dans certains tekke de la mevleviyye (ceux marqués par la tendance ~msî)14, mais aussi chez les nak~ibendî originaires d'Asie centrale, installés dans l'Empire, et qu'il faut voir comme des crypto-kalender. La principale caractéristique des formes de sociabilité mystique marquées par l'idéal du terk-i dünya est donc un désintérêt très profond pour le monde et le refus du souti de remplir un quelconque rôle social. Une des règles adoptées par les adeptes de cette vita mystica, le célibat, est une conduite plus que marginale en islam. Avec des tekke de derviches célibataires, il est clair que nous nous trouvons incontestablement plus proche des ordres monachites que des confréries du monde chrétien. La yeseviyye d'Asie centrale qui disparaît de l'Empire ottoman vers le XVIIe siècle, puis qui y est réintroduite sous la forme d'une nak~ibendiyyekalenderiyye, se conformait au principe du renoncement au monde. Il existe de nombreuses poésies de Ahmet Yesevî, le fondateur éponyme de l'ordre, qui y font référence15. Par ailleurs, la yeseviyye a toujours été très proche de la kalenderiyye qui représente, par excellence, la tarîkat vouée au terk-i dünya16. En ce qui concerne la bekta~iyye, même si avec le temps, cette confrérie s'est lentement dégagée de l'influence kalenderî, l'une des principales pratiques du terk-i dünya, c'est-à-dire le célibat, s'est maintenue dans le cadre d'un ordre intérieur, celui des dede-baba17. Au XIXe et au XXe siècles, la nak~ibendiyye-ka1enderiyye d'Asie centrale et la bekta~iyye de l'Empire ottoman, et en particulier leurs tekke d'Istanbul, abritaient deux classes de soufis : les uns étaient mariés et vivaient hors du tekke ; les autres étaient célibataires et logeaient dans le tekke. On a peu d'informations de détail sur le fonctionnement de ces tekke, mais l'on sait toutefois que le pouvoir était entre les mains de ~yh qui devaient absolument être des célibataires. Ignorer cette tendance contre le monde de la vita mystica de ces confréries peut entraîner des erreurs d'évaluation. Je citerai le cas d'un document de la fin du XIxe siècle sur lequel se trouve porté le nombre des résidents permanents de tous les tekke d'Istanbul (en distinguant les hommes des femmes)18. Or, un nombre important de résidents dans des

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tekke qui ne sont pas connus pour être de grands ensembles, ne s'explique que par la présence de derviches non mariés; ce que l'étude historique des tekke en question nous confumel9. La présence féminine aussi, habituelle dans les autres tekke, est réduite dans les tekke de derviches célibataires comme le tekke des Afghans, dans le quartier d'Üsküdar, ou le kalenderhâne du quartier d'Eyüp, tous deux fréquentés et contrôlés par des soufls centreasiatiques de la nak~ibendiyye-kalenderiyye. Le grand tekke bekta~î de Shâh Kult Sultan à Merdivenkoy est dans le même cas puisque sa population de derviches résidents est composée uniquement d'hommes (des dede célibataires sans nul doute). Ce qui ne nous étonne pas puisque le tekke était l'un des centres de cet ordre intérieur de la bekt~iyyélo. On possède malheureusement peu de renseignements sur la manière dont la vie s'organisait dans ces tekke nak~ibendî-kalenderî ou bekta~î, fidèles au principe du terk-i dünya, et sur les relations existant entre les membres célibataires et les membres mariés de ces confréries. Il n'existe, à ma connaissance, qu'une seule étude sur le fonctionnement d'un tekke de derviches célibataires turcs (des kalender), mais elle concerne l'Asie centrale au XIXe siècle21.Ce travail est toutefois extrêmement précieux puisqu'il est à peu près sûr que les conduites auxquelles ces soufis se conformaient en Asie centrale étaient les mêmes que celles qu'ils suivaient à Istanbul22. Il est fort probable, par exemple, qu'une vieille tradition de la mendicité organisée, déjà pratiquée dans l'Empire ottoman, au moins jusqu'au XVIIe siècle, par des kalender d'Asie centrale23, existait toujours au XIXe siècle à Istanbul, comme à Tachkent à la même époque24. Le XIXe et surtout le début du XXe siècle sont dans l'Empire ottoman la période d'un grand débat sur le rôle et l'utilité des confréries dans un monde en changement. Alors que les uns condamnaient en bloc le soufisme et le confrérisme, dans lesquels ils voyaient l'un des instruments de la stagnation de l'Orient islamique, d'autres reconnaissaient que même si ces institutions n'étaient plus que l'ombre de ce qu'elles avaient été autrefois, une réforme bien pensée serait en mesure de leur rendre tout leur prestige ancien. D'autres enfin prenaient leur défense, reconnaissant qu'elles représentaient une riche forme de sociabilité et un conservatoire des traditions intellectuelles et culturelles ottomanes25. Le procès que la Turquie moderne faisait aux confréries était celui de leur inutilité sociale et politique. L'époque n'était pas, comme on peut le voir, propice au « renoncement au monde» dans l'Empire ottoman ainsi que dans de nombreux autres pays du monde musulman comme l'Égypte par exemple. Dans le reste du monde turc, en Asie centrale en particulier, où les tendances soufies pour le renoncement au monde étaient encore en vogue à la fin du XIXe siècle, et cela malgré la forte présence de la nak~ibendiyye, on a vu des intellectuels modernistes attirés par la philosophie soufle,

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comme Ahmad Dânish, fustiger le terk-i dünya26.Les Soviétiques feront de même et montreront la contradiction existant entre le projet de construction du socialisme et la fidélité envers le principe du terk-i dünya, qu'ils dénonceront principalement chez Ahmet Yesevî et les kalender7. Mehmet Alî Aynî, un intellectuel ottoman adepte du soufisme, a pris la défense des confréries dans ses écrits, mais il opte aussi pour un confrérisme dont la vita mystica serait pour le monde. Il a écrit: «Quelle que soit la tarîkat (.. .), il n'existe pas de serment du genre "je m'échapperai du monde, je me contenterai seulement d'une bouchée de pain (lokma) et du manteau (huka) du soufi" »28. Savait-il seulement que des tekke d'Istanbul, ceux contrôlés par des nak~ibendî-kalenderî d'Asie centrale et quelques-uns d'obédience bekta~î, fonctionnaient selon le principe qu'il niait? L'idéal de halvet der encümen est la toise qui permettait de juger de l' engagement social et politique d'une confrérie et de ses derviches, donc de son utilité pour la communauté. Le halvetîKu~dall ibrâhîm, dont j'ai parlé cidessus, allait encore plus loin que la plupart des penseurs réformistes sympathisants du soufisme, en suggérant purement et simplement que le temps des tekke était révolu et que le soufisme devait à l'avenir se cultiver dans le monde: « À notre époque, il n'y a plus de voie et d'enseignement mystique dans les tekke ». Il ajoutait que, de son temps, les couvents n'étaient plus que des tavernes (meyhâne) et des lupanars (kerhâne). Pour donner le bon exemple, il avait d'ailleurs interdit que l'on reconstruise son propre tekke détruit par un incendie29. On peut noter que Ku~dall ibrâhîm a exercé une certaine influence sur des penseurs des Tanzimat comme NamIk Kemal30. D'autres Ottomans croyaient cependant que les tekke pouvaient devenir le modèle en plus petit d'une société parfaite, égalitaire, solidaire et juste, et certains les ont dépeints comme des « écoles du régime constitutionnel» ou des « écoles supérieures» pour faire pièce à la critique qui en faisait des « maisons de la paresse» (tembelhâne). Selon eux, le tekke aurait même parfaitement incarné l'idéal de vie commune, désiré mais jamais atteint par les Occidentaux « trop individualistes »31.Cependant de nombreux intellectuels ottomans préconisaient de réformer les couvents qui s'étaient écartés du droit chemin et entre le milieu du XIXe siècle et la fin de l'Empire ottoman, trois institutions - l'Asemblée des $eyh (Meclis-i Me~yih), la Société Soufie Unie (Cem'iyyet-i Sûfiyye-i Ïttihadiyye) et la Société Soufie (Cem'iyyet-i Sûflyye) - se sont employées à procéder aux réformes qui s'imposaient32. Dans l'esprit des réformateurs du XIxe et du début du XXe siècle, soucieux de donner aux tekke l'allure d'associations d'« utilité publique» ou de clubs philosophiques, il est clair que le principe du terk-i dünya se devait d'être banni sinon intégré dans le halvet der encümen. Et encore, il est fort possible que le halvet lui-même soit apparu à ces derniers comme une pra-

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tique plus que discutable. De telles appréciations, émanant de surcroît d'hommes puissants qui dirigeaient le pays et caressaient le projet de le moderniser, était un danger pour la pratique du soufisme. Celui-ci risquait ni plus ni moins de disparaître ou de se voir réduit à son expression la plus sociale, ce qui revenait au même.

Chargé de recherches au Centre National de la Recherche Scientifique, Paris. I Cf. Mustafa Kara, Din, Rayat, Sanat Açlslnda, Tekkeler ve Zaviyeler, 2e éd., Dergâh Y., Istanbul, 1980 ; Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en islam, Institut Français d'Études Anatoliennes, Librairie d'Amérique et d'Orient Jean Maisonneuve, 1993, Paris, pp. 61-84. 2 Sur ce personnage, voir Jacqueline Chabbi, «'Abd al-Kâdir al-Djilânî personnage historique, quelques éléments de biographie », Studia Islarnica, XXXVIII, 1973, pp. 75-106. 3 Il est aussi rendu par l'expression terk il tecrld (tark u tajrîd) ; cf. A. Y. Ocak, Kalenderîler (XIV-XVII. YüzYlllar), Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1992, p. 167. 4 En persan: khalvat dar anjuman. S Dans cet article, cette expression ne sera pas comprise dans le sens formel qu'elle a chez les nak~bendî.
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NOTES

Il s'agit d'une retraite,symboliquement e 40 jours, qui s'effectueen théoriedans une cellule d

de réclusion. 7 Cité par trfan Gündüz, Gümü~ânevî Ahmed Ziyâüddîn. HayatI, eserleri, tarikat an1aYI~ ve Hâlidiyye tarîkatI [vie, oeuvres et interprétation de la confrérie chez Gümü~ânevî Ahmed Ziyâüddîn et l'ordre Khâlidiyye], Seha N., Istanbul, 1984, p. 234. 8 D'après le Anis al-Tabiyâ, cité dans l'introduction de Ahmad Taharî Irâqî à son édition des Qudsiyya de Muhammad b. Muhammad Pârsâ, (Kitâhkhana-i TahOrî, Tahrân, 1975), p. 58. 9 Sur cette pratique, voir Th. Zarcone, « Expérience de la mort et préparation à la mort dans l'Islam mystique, le cas des Naqshbandî de Turquie », dans Gilles Veinstein, éd., Les Ottomans et la mort, permanences et mutations, Leyde-New York-Koln, El. Brill, 1996, p. 135-154. 10Mehmet Zahid Kotku, Tasavvufi AhIak [la morale soufie], Seha N., Istanbul, s.d. [circa 1980], IV, pp. 221. Il Plusieurs pages sont consacrées à cet exercice par ~ihâbüddîn Orner el-Sühraverdî (XIIIe siècle), dans le A vâril ül-ma 'âril, l'un des plus anciens manuels de sociabilité confrérique (trad. turque de Kârnil Ydmaz et irfan Gündüz, Vefa Y., Istanbul, 1990, pp. 263-286). 12Toujours dans son A vârif ül-ma 'âril, pp. 209-222. J3 Ya~ Nuri Oztürk, KUfBdah Ibrâhim HalvetI",Istanbul, Fatih Y., 1982, p. 95. 14 Cf. Abdülbaki Golplnarb, Mevlânâ'dan sonra Mevlevilik [les mevlevî après Mevlânâ], Inktlâp ve Aka, Istanbul, 1983, pp. 207-209. IS Cf. Ibrohim Haqqul, Tasavvuf va She'r.ijat [soufisme et ~riat], Ghafur Ghulom nomidagi Nashrijat-Matbaa Birlashmasi, Tashkent, 1991, pp. 58-59. Sur le terk-i dünya adopté comme principe dans la yeseviyye, voir Kemal Eraslan, « Yesevî'nin Fakt-nâme'si », Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyat Dergisi, Istanbul, 1977, p. 50. 16 M. A. Osmonov, Islam spravochnik, Uzbek Sovet Entsiklopdijasi Bash Redaktsijasi, Tachkent, 1986, rubrique « tarki dunyachilik », p. 162 ; Th. Zarcone, « Histoire et croyances

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des derviches turkestanais et indiens à Istanbul», Anatolia ModernalYem Anadolu, Derviches et cimetières ottomans, II, 1991, Institut Français d'Études Anatoliennes, pp. 137-200 ; Th. Zarcone, « Turkish Sufism in India: the Case of the Yasaviyya», dans Confluence of Culture. French Contribution to Indo-Persian Studies, (éd. F. Delvoye), Manohar, New Delhi, 1994. 17Je prépare actuellement une étude sur cette brançhe particulière de la bekt~yye. 18 J'ai publié ce document avec Nedret i~li: « La population des couvents de derviches d'Istanbul à la fin du XIxe siècle», in Anatolia Modema/Yeni Anadolu, Derviches et cimetières ottomans, II, 1991, Institut Français d'Études Anatoliennes, pp. 209-220. 19Voir Th. Zarcone,« Histoire et croyances... », art. cit., pp. 145, 153-164. 20 Cf. les contributions de N. Vatin et de Th. Zarcone sur l'histoire de ce tekke dans: «Le tekke bektachi de Merdivenkoy », Anatolia ModemalYeni Anadolu, Derviches et cimetières ottomans, II, 1991 21Cf. A. L. Troitskaja, « Iz proshlogo kalandarov i maddaxov v Uzbekistane » [Au sujet des anciens kalenderet laudateurs d'Ouzbékistan], dans Domusulmanskie verovanija i obrjady ve Srednej Azii [Croyances et rites islamiques en Asie centrale], Akademija Nauk SSSR, Moskva, 1975,pp. 191-223. 22Voir mon étude « Histoire et croyances...», art. cit. 23 C'était le cas du «tekke uzbek» de Haydar T~kandi; cf. Th. Zarcone, «Histoire et croyances...», art. cit., pp. 157-160. 24A. L. Troitskaja,« Iz proshlogo kalandarov...», p. 194-195. 25Cf. Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en islam, op. cit., chapitre II. 26 Cf. I. M. Muminov, «Ahmad Donishning Reaktsion Ideologija bilan Kurash va uning Ijtimoiy-Falsafiy hamda Tabiiy Qarashlari», dans Tanlangan Asarlar, I, Fanlar Akademijasi, Toshkent, 1969, p. 262. 27 Cf. M. A. Osmonov, Islam spravochnik, op. cit.; çagatay Koçar, «BaglmslzlIktan Once Türkistan Curnhuriyetlerinde Ahmed Yesevi» [Ahmad Yasavi dans les républiques du Turkestan avant l'indépendance], Türk Kültü1Ü, XXXI, 366, octobre 1993, pp. 599-607. 28 RiCl Bayrim VeIl, Istanbul 1343/1927, p. 70; Racl Bayram Veli, (sadele~tiren H. R. Yananb), Akabe Y., Istanbul 1986, p. 91. Sur la vie et la pensée de Mehmet Ali Ayni, voir Th. Zarcone, «Mehmet Ali Ayni et les cercles melim1 d'Istanbul», sous presse dans les actes du colloque Bayrânû - Melâmî d'Istanbul, 1986. 29Ya~ Nuri Oztürk, Ku~dall ibrâhim Halvetl, op. cit., pp. 88-89,222. 30 Id., p. 122; ~rif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought. A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas, Princeton University Press, 1962, p. 58, note 106. 31Cf. Thierry Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en islam, p. 125, 127.
32 Id., pp. 139-154.

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LE RAMADAN À ISTANBUL DE L'EMPIRE À LA RÉPUBLIQUE
François Georgeon
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Dans son célèbre Tableau de l'Empire othoman, qui traite des institutions de l'Empire à la fin du XVIIIe siècle, Mouradgea d'Ohsson écrit, au chapitre qu'il consacre au ramadan: «C'est, à proprement parler, le seul temps de l'année où les paren[t]s et les amis, dans les différentes classes de la nation, se réunissent et mangent mutuellement les uns chez les autres. Ces banquets nocturnes du Ramazann [ramadan] semblent tenir des agapes de la primitive église. Durant ces trente nuits, les Mahométans prennent un esprit de sociabilité et d'aménité dont on ne retrouve que de faibles vestiges dans le reste de l'année. »1 Sociabilité: il est intéressant de trouver le mot sous la plume d'un auteur de la fin du XVIIIe siècle évoquant le ramadan. Et qui plus est d'un auteur qui connaît particulièrement bien, de l'intérieur, l'Empire ottoman. Retenons deux idées dans ce texte; tout d'abord que le phénomène de la sociabilité dans la population musulmane de l'Empire se rencontre essentiellement pendant le ramadan; si d'Ohsson dit vrai, cela signifie que toute étude sur la sociabilité doit tenir le plus grand compte de cette époque du mois du jeûne. L'autre idée que l'on peut retenir, c'est que cette sociabilité de l'époque du ramadan est liée aux «banquets», aux « agapes» auxquels il donne lieu. C'est là un des paradoxes du ramadan - cela ne sera pas le seul: la sociabilité de cette époque d'abstinence tourne autour du repas

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celui de la rup-

ture du jeûne (iftar). À la recherche de la sociabilité du ramadan, nous limiterons notre enquête à Istanbul, et cela pour plusieurs raisons; d'abord parce que la documentation, quoique dispersée, est plus abondante; ensuite, parce que dans cette ville énorme de 500 000 habitants vers 1800, d'un million un siècle plus tard, les formes de sociabilité ont toutes les chances d'être plus riches, en tout cas plus « visibles» qu'ailleurs; parce que dans une ville aussi diverse sur le plan

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religieux, ethnique et culturel, le phénomène ramadan prend forcément un relief particulier; enfin, parce qu'elle est la capitale de l'Empire ottoman, qui concentre les fonctions politiques (palais, ministères, administration), culturelles et religieuses2. Cette enquête prendra en compte la période qui s'étend de la .fin du XVIIIe siècle à la veille de la seconde guerre mondiale, un siècle et demi de changements profonds avec la politique des réformes, le recul territorial ottoman, la pénétration européenne, la révolution jeune-turque, et pour finir, la construction d'un État national sur les ruines de l'Empire. S'il fallait donner des dates précises, nous prendrions volontiers pour point de départ 1789 (date de l'avènement de l'un des premiers sultans «réformateurs », Selim III) et pour point d'arrivée 1939 (qui marque la fin de la période kémaliste) ; une longue durée, qui devrait nous permettre de préciser les permanences et les évolutions. À vrai dire, l'enquête s'annonce difficile. Curieusement, le ramadan a été très peu étudié. Parmi les préceptes de l'islam, on a consacré beaucoup d'études à la guerre sainte (djihad), on s'est intéressé de près au pèlerinage (had)), beaucoup moins au ramadan. De celui-ci, on a surtout retenu les aspects «folkloriques»: les coutumes, l'alimentation, la musique, les poèmes, les spectacles, etc.3 La documentation qui existe sur ces différents thèmes est utile, certes, mais il faut aller plus loin, surtout lorsque l'on s'intéresse aux sociabilités du ramadan. Car le ramadan est, selon l'expression de l'un de ses meilleurs analystes, Jacques Jomier, «la plus importante manifestation collective de la foi en terre d'islam. »4 Dans la présente étude, en prenant pour point de départ les réflexions de d'Ohsson, nous voudrions montrer que tout au long du XIxe siècle, le ramadan continue à être le temps fort de la sociabilité musulmane d'Istanbul; mais que cette sociabilité ne concerne plus seulement les repas de rupture du jeûne, qu'elle s'enrichit considérablement, qu'elle s'étend très largement à la vie sociale et culturelle, qu'elle tend à envahir l'espace public. Nous voudrions montrer aussi que les choses commencent à changer à partir du début du xxe siècle, et que le ramadan tend à perdre la place privilégiée qu'il occupait pour les musulmans de la capitale ottomane un siècle auparavant. *
Rappelons que le ramadan désigne un mois du calendrier islamique, le neuvième (le premier est le mois de muharrem), situé entre le mois de ~ban et celui de ~evva1. En tant que mois du calendrier islamique (donc lunaire), il se déplace selon les saisons: chaque année, le début du mois avance de Il jours dans le calendrier grégorien, et pour retrouver le ramadan au même moment de l' année, il faut 33 ans. Cela n'est pas sans conséquence pour une étude des sociabilités. Le ramadan suit ou plutôt « remonte» les saisons: les ramadans d'été,

Le ramadan à Istanbul

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aux journées longues, très longues pour ceux qui jeûnent, et aux soirées de plein air, s'opposent aux ramadans d'hiver pendant lesquelles la durée du jeûne est raccourcie et où la vie sociale tend à se réfugier dans les espaces intérieurs. S'il n'était qu'un mois parmi d'autres dans le calendrier islamique, le ramadan ne mériterait sans doute pas une étude particulière. Mais le ramadan est le mois du jeûne. Toutefois, contrairement à ce que pourrait faire croire l'expression française « faire ramadan», le phénomène du jeûne dans l'islam ne se confond pas totalement avec le ramadan. En dehors de ce mois, il existe des jeûnes canoniques; ainsi, autrefois à Istanbul, il n'était pas rare de voir de pieux musulmans jeûner pendant les quatre nuits dites de kandil (les nuits aux flambeaux)5 - ainsi appelées parce que les minarets étaient illuminés de flambeaux et d'inscriptions religieuses, ou bien commencer le jeûne quelques jours avant le début de la lune du ramadan. Du reste, les langues de l'islam possèdent des termes spécifiques, distincts de ramadan, pour désigner le jeûne: sawm en arabe, devenu en ottoman: savm, slyam ; en turc, on utilise également oruç, sans doute d'origine persane. Cela dit, il est évident que le jeûne du ramadan, qui s'étend sur une durée d'un mois, et qui concerne l'ensemble de la communauté, est de loin le plus important. La pratique du jeûne du ramadan a été réglementée par les prescriptions du Coran6, complétées ensuite par la tradition: quatrième «pilier» de l'islam, avec la profession de foi, la prière, l'aumône légale et le pèlerinage, le jeûne est obligatoire (.farz) ; il doit être pratiqué du lever jusqu'au coucher du soleil, durée pendant laquelle il est interdit de manger, de boire, de fumer, d'avoir des relations sexuelles. L'obligation du jeûne vaut pour tout individu adulte valide. Les seules dispenses reconnues par le droit islamique concernent les voyageurs, les soldats, les femmes enceintes, les malades. Une fois la nuit venue, tout redevient permis et possible, jusqu'à ce que, au moment du Si le ramadan se réduisait au seul rite du jeûne, son étude intéresserait surtout les historiens de la religion. En fait, le ramadan a été beaucoup plus que cela dans l'histoire de l'islam. Une période de vie religieuse intense, bien sûr, mais aussi un moment particulièrement riche de la vie sociale et culturelle, fait d'échanges de visites et de cadeaux, de distractions et de spectacles, d'activités et de festivités nocturnes, s'achevant par l'une des principales fêtes religieuses de l'islam: $eker bayraml, ou en arabe aid el-sghiI' (aid el-fltr). Du point de vue qui est le nôtre, c'est-à-dire du point de vue de la sociabilité, cette fête du $eker bayraml et la période proprement dite du ramadan sont d'ailleurs inséparables. Pour toutes ces raisons, le ramadan occupe une place à part, exceptionnelle dans le calendrier musulman. C'est ce qu'exprimaient les Ottomans lorsqu'ils disaient de lui qu'il était « le sultan des onze mois» (onbir aYln sultanl).

lever du soleil, on arrive à distinguer à nouveau « un fil blanc d'un fil noir» 7.