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Contes Swahili (Tome 2)

De
218 pages
Ce volume est la seconde partie d'un recueil de 75 contes directement issus de la tradition orale en Tanzanie. Dans ce deuxième tome, les contes présentés en version bilingue comportent tous la relation d'un monde fait de métamorphoses, d'ogres et d'animaux. Ils sont accompagnés d'un commentaire sur les us et coutumes des côtiers, et précédés d'un descriptif des principaux thèmes.
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CONTES SWAHILI Tombeau d’un genre mineur Tome II
Pascal Bacuez
CONTES SWAHILI Tombeau d’un genre mineur TOME II
© L’Harmattan, 2011 57, rue de l’ÉcolePolytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 9782296547292 EAN : 9782296547292
LA CIVILISATION CÔTIÈRE
Le chapitre qui suit n’est pas une concession faite à l’ethnologie comme science des cultures entendues comme « styles de vie particulier, non transmissibles, saisissables sous forme de productions concrètes  techniques, murs, institutions, croyances  plutôt que de capacités virtuelles, et correspondant à des valeurs observables au lieu de vérités ou supposées telles » (LéviStrauss,Le regard éloigné,Plon, 1983 : 50). Le lecteur aura compris que je ne partage pas cette vision savante des sociétés humaines qui ne permet guère, comme la citation de LéviStrauss le dit explicitement, de considérer l’individu, qu’il soit swahili ou persan, comme virtuellement capable de raison et de justice et comme toujours plus disposé à rechercher le vrai et le beau en dehors de son enracinement dans un lieu ou 1 dans une langue .
Ce qui suit tient de la fiche de lecture, du mémento ou de la notice ; il s’agit de rappeler au lecteur ce que tout auditeur swahili est censé avoir plus ou moins à l’esprit lorsqu’il écoute ces contes. Il va de soi que ces quelques notes sont toutes issues d’observations directes qui ne sont pas, à proprement parler, de nature ethnographique. Il m’a suffit, pour reprendre le mot célèbre de Stendhal, de promener un miroir le long des chemins. Aucun commentaire de deuxième main n’a été utilisé : ni dictionnaire, ni récit, ni document d’aucune sorte n’ont été consultés. Il n’est pas question de porter un éclairage sociologique sur des textes qui ont par ailleurs des qualités générales qui se suffisent à ellesmêmes. Autrement dit, ces quelques « petits faits vrais » ne sont pas en soi indispensables à la compréhension des contes. Le sens d’un récit de fiction, quel qu’il soit, ne réside pas uniquement dans ce que les ethnologues appellent le contexte. Un conte est aussi une manière de dire tout à fait reconnaissable dans sa forme et qui possède des attributs esthétiques qui lui sont propres (la rusticité). Ces qualités le haussent au dessus de toute parole ordinaire mais ne sont pas suffisantes pour en faire un 2 genre plus libre . Le commentaire qui suit ne se justifie qu’en complément de la présentation des contes. Réduire le conte à ses propriétés locales et
1 Ce qui faisait dire à Ernest Renan, que je cite de mémoire : « j’aime beaucoup l’ethnographie ; c’est une science d’un rare intérêt ; mais comme je la veux libre, je la veux sans application politique ». 2 Ou libéral dans son sens étymologique : du latinliberalisrelatif à une personne de, « condition libre » et « généreux ». Arts libéraux versus arts mécaniques ; dans le monde côtier, seuls les romanciers (certains d’entre eux) peuvent être qualifiés de « libéraux »waungwana au risque parfois de rester incompris de leur entourage. Dans le contexte pesant de la référence à la loi islamique, le roman « Une épouse, trois maris » de Said Abdulla(Mke mmoja, waume watatu)n’a pas toujours été accueilli comme une uvre libérale.
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circonstancielles ne permettrait pas de comprendre pourquoi certains de ses motifs traversent les époques. Pour autant, sa capacité de résistance aux grandes mutations esthétiques et littéraires est faible. Quelle jeune fille de Kilwa, un tant soit peu éduquée et instruite par l’école, peut approuver l’éloge de la femme soumise tel qu’il est présenté dans le conte ? La vulnérabilité du conte oral est plus forte que tout autre genre. Le meilleur des romans survit aux circonstances historiques qui l’ont vu naître, ce qui n’est pas le cas du conte, genre beaucoup plus dépendant de l’immédiateté de sa réception. Au regard des évolutions et des mutations actuelles, le conte oral swahili ne peut survivre que sous la forme de textes écrits, voire récrits, comme le furent les très beaux contes des frères Grimm. Pour vivre, le conte swahili doit mourir. C’est là le paradoxe et la tragédie où il se trouve.
Introduction
Le conte se développe dans un univers qui n’est pas celui des grandes villes. On y cultive une moralité naturelle faite de bon sens et de consentement à la vie communautaire. De telles vertus naissaient à la faveur de la culture des céréales dans les champs. Comme le sorgho que tout le monde cultivait, elles étaient le produit authentique du sol natal. Dans les campagnes côtières ou insulaires, le peuple de paysans disposait d’un assortiment de dictons ou maximes, fruit de l’expérience d’innombrables générations de travailleurs anonymes. Le conte n’était qu’un élément de cette sagesse : connaissances agricoles et agrestes, artisanales et techniques s’accompagnaient de préceptes moraux et sociaux. Le conte n’englobe pas la totalité de ce savoir, mais il apporte des conseils sur la façon de fonder un foyer et de prendre femme, il donne des renseignements relatifs aux travaux agricoles selon les saisons, il nous dit ce qu’il convient de faire face aux infortunes de la vie. Mais on aurait tort d’y voir un code de conduite pour élever l’individu vers un idéal de civilisation autre que celui qui le rattache au terroir. Le conte est près de la terre ; il manque de hauteur dans l’inspiration.
Les côtiers qui regrettent la quasi disparition du conte s’empressent toujours de l’associer à la notion destarehe. Traditionnellement,stareheétait le temps laissé libre par le calendrier agricole. Cette détente passagère, récompense du travail bien fait, était solidaire des valeurs d’activités. Le sens swahili destareheest proche du mototiumtel qu’il est défini par 3 Sénèque (dont l’époque est dominée par larusticitas) . C’est avoir, comme
3 Il est intéressant de noter ici pour notre propos que Cicéron lie l’otiumau progrès de l’individualisme épicurien. C’est la tranquillité des existences privées, l’apolitisme serein, la contemplation philosophique, le culte des Muses, l’acquisition de lacultura animi.L’otium cicéronien évoque aussi la retraite de l’individu loin de l’agitation des affairesnegocium: il
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le disait Sénèque, la « libre disposition de son temps » pour, dans le cas de la société swahili rurale, rendre un culte aux esprits, accomplir les rites propitiatoires, délibérer enbarazaet raconter des contes. Ce loisir rural, consacré aux obligations cultuelles, à la fête profane et au conte, ne prenait donc de valeur humaine et morale que par rapport aux occupations les plus diverses. Dans ces communautés anciennes, la valeur positive était donnée par le « travail »kazi.En aucun casstarehene pouvait s’opposer àkazi: il en était constitutif. Cette disponibilité ne pouvait s’exercer contre le groupe par la pratique d’une espèce d’« indolence »uzembeou de « paresse »uvivu conduisant à une oisiveté incompatible avec la bonne marche de la communauté. Car il ne s’agissait pas de ne rien faire  comme sistarehe était un temps creux  mais de se laisser aller, une fois régler les affaires pressantes, au plaisir de retrouver les siens entre deux moments d’activité intense. A égale distance de l’inertie que de la hâte ou de l’empressement, le loisir que l’on se donnait permettait de faire relâche sans se distraire des activités courantes. On s’occupait de ce qui était proprement humain, de la vie publique, des rites initiatiques à préparer, des danses et des festivités communautaires, des mariages en prévision, etc. Certes, les activités de production rendaient possible cette oisiveté mais, à la différence de ce qui se passait chez les anciens romains, rien ne poussait les paysans côtiers à connoter d’une valeur négative les efforts nécessaires à la satisfaction des besoins vitaux.
Cette vacance active nous donne à penser qu’une des conditions nécessaires au contage ne pouvait être, comme on pourrait le croire, un temps arraché aux activités productives car toute occupation, dans cette société, était traversée par un temps poreux et ouvert. On se donnait du temps dans le moment même de la production agricole, à l’occasion des périodes de battage du grain, dans l’intervalle des semis et des récoltes, à la faveur des articulations des saisons de pêche et des périodes agricoles. A défaut de disposer de son temps dans toute sa plénitude, les paysans bavardaient, contaient ou se livraient à de longues joutes oratoires. Le loisir était introduit dans le travail sans que cette situation ne fût vécue comme anormale. Les temps modernes ont vu cette situation se détériorer progressivement : ce monde où les activités étaient suspendues pour des obligations oisives a peu à peu cédé devant l’impétuosité des nouveaux besoins et la frénésie des univers marchands. La dérégularisation des temps sociaux, en consacrant le temps du loisir chronométré, a conduit les côtiers a découpler ce qu’ils considéraient comme issu d’un même fond. Les raisons de ces changements
est à l’origine de l’otium literatumdes lettrés. Ce deuxième sens du mototiumest étranger au monde rural que je cherche à décrire : le loisir swahili n’est jamais l’aiguillon d’une conquête personnelle, d’un temps gagné sur les servitudes communautaires.
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sont connues : exode rural, déplacements de populations, monétarisation des échanges, intensifications des flux commerciaux, etc.
I La vie aux champs
1 Pratiques agricoles
Les côtiers sont avant toute chose des paysans. La subsistance des hommes est tirée de leur terroir et de la mer mais la pêche est une activité secondaire et pour beaucoup saisonnière. L’économie de base est donc agricole. Hommes et femmes font le métier de cultivateurs. En dehors du sorgho, autrefois culture dominante, les principales cultures vivrières consistent en manioc, maïs, pois de terre, haricot et quelques légumineuses. Depuis la période coloniale, certaines cultures de rente ont été introduites : anacardier, éleusine, sésame.
Un champ est toujours la propriété d’un individu et de sa famille. Certes, les parcelles sont héritées et transmises d’une génération à l’autre mais dans les faits, un individu hérite des usages plus que du sol. Les espaces vacants ou laissés en friche demeurent d’ailleurs à l’intérieur des limites coutumières comprenant des droits d’usages familiaux. Cette appropriation individuelle des sols est assez cohérente avec l’autonomie de plus en plus forte des familles nucléaires. Chaque maisonnée possède aujourd’hui ses propres lopins.
D’un point de vue historique, les terres autour d’un village appartiennent toutes à de grandes familles qui se les redistribuent régulièrement en fonction des usages de chacun. Un simple accord préalable entre aînés et ayant droit suffit pour avoir l’usage d’une parcelle. Une terre libre appartient toujours au premier occupant mais il convient toujours de s’informer auprès de son entourage immédiat pour savoir si une friche n’a pas déjà été destinée à quelque individu prioritaire. Pour éviter toute dispute, les paysans ont l’habitude de marquer les lieux à mettre en valeur par quelques « indices » de présence appeléskikore. Une parcelle ne dépasse que très rarement un hectare. Les membres d’une même famille nucléaire peuvent s’associer dans le travail mais la répartition de la production est toujours faite par le chef de famille.
La richesse des espèces végétales cultivées dans la région de Kilwa reflète assez bien l’interférence des civilisations dont le monde côtier semble vouloir faire la synthèse. Certaines plantes tenaient une place importante dans l’économie vivrière il n’y a pas si longtemps ; c’est le cas du sorgho, de plus en plus remplacé par le manioc (le « mil »mawelea quasiment
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disparu). Lorsqu’il y a des « basfonds humides »dawe,comme c’est souvent le cas dans la région de Pande, les paysans cultivent aussi certaines variétés de riz pluvial ou de marais et certaines légumineuses. La tendance actuelle est à la diversification des cultures, phénomène qui n’obéit pas nécessairement à des impératifs alimentaires mais qui semble plutôt répondre à un réel désir de casser la monotonie du plat quotidien (riz et manioc). Elles comprennent : le haricot, le gombos(Hisbiscus esculentus),la banane, le piment(Capsicum),la tomate. Toutes ces plantes sont cultivées à proximité des maisons dans les « jardins »kitaru.
Les grands travaux champêtres étaient exécutés en groupe et étaient souvent accompagnés de chants. Tout paysan aspire en effet à rassembler autour de lui une équipe de travail appeléekiyau(parfoiskipekerane) pour défricher ses parcelles. Tout le monde opère un premier nettoyage d’envergure, retourne la terre et sème le grain ; il suffit d’une journée ou deux pour faire ces travaux. Le paysan bénéficiaire de l’entraide offre un repas plantureux avec, pour accompagner la boule de manioc, de la viande (souvent du poulet) ou du poisson. Quelque temps plus tard, le bénéficiaire est invité à son tour à prêter main forte dans la parcelle d’un des membres de l’équipe.
Là où les circonstances le permettent, on laisse les champs en friche une année sur trois. Ailleurs, on alterne les cultures pour empêcher l’appauvrissement des sols. On distingue plusieurs types de champs : une « parcelle en jachère »salaest un champ qui a été utilisé pendant trois ou quatre ans. On y a cultivé du sorgho pendant deux ans, puis un an d’arachide et/ou de patate douce (lorsqu’il n’y a pas de phacochères). De nos jours, la dernière année d’assolement est souvent dévolue au maïs, au sésame ou à l’arachide. Une terre inculte est parfois appeléehundi. Après plusieurs années de repos, un paysan peut réutiliser ses « vieilles friches »njecha.
La plupart des paysans attendent les toutes premières pluies pour mettre le feu aux friches desséchées par la « saison sèche »kiangazi. Ils coupent les « broussailles et les arbustes »uchenge(ouusenge)et forment plusieurs grands tas à brûler. On ne pratique pas l’écobuage ; les cendres sont laissées sur place. Ils suffit d’une ondée et d’un coup de vent pour qu’elles se répandent dans la parcelle. Les premières pluies sont insignifiantes ; on les appelle parfoiskikumba lupi,pour souligner leur rôle purificateur. Les jardiniers en profitent pour refaire la clôture des « lopins »kitarunisitués autour des maisons ; quelques plantations qui ne craignent pas les ensoleillements trop longs (« potiron »boga,« concombre »tangoet autres cucurbitacées : « courge calebasse »mumunya,« melon d’eau »tikiti) grimpent les montants de séparation des jardins. Des légumes s’abritent à l’ombre des bananiers sur le pourtour des maisons. Ces petits jardins sont destinés à assurer la soudure avant les grandes récoltes de sorgho ou de maïs.
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Aux premières ondées, beaucoup opposent les précipitations de la « grande saison des pluies »kifuku. Ces pluies, appelées aussi « les pluies des plantations »mvua ya mpando(autrefoismvua ya miongopluies du« les calendrier ancestral »), surviennent lorsque les petites plantations de jardins donnent leurs premiers légumes. Les adultes peuvent s’installer dans les parcelles éloignées du village. On y construit des « huttes »vibandapour pouvoir chasser les animaux nuisibles (singes et phacochères). On « sarcle » (kufyekaoukulimia nyasi).Le sorgho est de préférence semé sur de « petites éminences »kitumbiou dans des parcelles légèrement inclinées. Les semis sont transportés sur place dans un sac appelékanda. Plusieurs graines sont déposées dans un poquet qui est rebouché. Le paysan procède ainsi de manière répétitive mais sans suivre un modèle de progression particulier. Quelques semaines plus tard, il repasse dans son champ pour démarier les plants et procéder à des « repiquages »kupandikia.Des légumineuses  notamment le « haricot »kunde peuvent être mêlées aux pieds de sorgho ou de maïs sur le pourtour des parcelles. Lorsque les paysans passent la journée dans les champs, ils emportent avec eux des gourdes d’eau fraîche. Certains prennent également quelques réserves de nourriture, notamment lorsque les champs se situent loin des maisons. D’autres se font apporter un plat par les jeunes filles de la famille. Les heures des repas deviennent irrégulières au moment des travaux champêtres. Lorsque la saison agricole est bien avancée, les pluies sont abondantes. Les premiers épis commencent à se former, les demeures se dissimulent derrière de hautes frondaisons : outre les travaux de sarclage pour éliminer les « mauvaises herbes » ukwekwe(ougugulorsqu’elles sont hautes), il faut encore maintenir la vigilance autour des champs pour chasser les oiseaux. C’est, lorsqu’ils ne sont pas à l’école, le travail des enfants.
L’outillage est simple. Les hommes possèdent une « serpe »mbopo(parfois mundu)récolter »pour défricher ou pour « kuvunale sorgho. Pour le gros défrichage, ils utilisent également une « machette »panga. Mais l’outillage typique est la « houe » à grosse lame de ferjembe. On l’utilise pour butter les parcelles de manioc et pour retourner la terre des champs avant l’ensemencement. La serpe est souvent utilisée pour couper les longues tiges de sorgho et les « coucher dans le champ »kupeta. Lorsque le sorgho est couché (le champ est alors appeléupeto),les femmes se chargent de « séparer les panicules de leur tige »kuneng’ena; les « tiges »mibuasont laissées quelque temps dans les parcelles puis collectées pour différentes utilisations. Les chandelles de sorgho sont rassemblées sur une « aire de battage »kisanjaderrière les maisonnées ; elles y sèchent au soleil pendant quelques jours puis « sont battues énergiquement »kukafuapar les hommes à l’aide de longues « verges de bois »michapo. Cette opération,appelée d’un terme génériquekupepesa,bénéficie de l’entraide communautaire.
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