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Montesquieu et la Chine

De
535 pages
Dans l'histoire intellectuelle de la France des XVIIe ET XVIIIe siècles, la Chine revêt une importance forte. La tâche que l'auteur s'est fixée est d'abord de reconstituer aussi précisément que possible cette représentation de la Chine, de la confronter aux sources dont pouvait disposer Montesquieu, de montrer que certains écarts par rapport à ces sources ou par rapport à ses premiers jugements trouvent leur explication dans l'économie interne de "L'Esprit des lois" et dans l'évolution du contexte idéologique.
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Introduction
Pour dégager l’intérêt que nous avons pris à cette recherche sur
Montesquieu et la Chine et, nous l’espérons, celui que pourra présenter ce
travail, ilfautd’abord insister sur trois points.
Nous devons, en premier lieu, rappeler le rôle important, et parfois mal
econnu, que la Chine a joué à l’âge classique et au XVIII siècle ; il convient
également de mettre en évidence l’attention particulière que lui accorde
Montesquieu dans l’œuvre publiée mais aussi bien dans les recherches et les
réflexions qui ont accompagné son élaboration ; enfin, nous devons souligner
que la position de Montesquieu, qui a très vite fait l’objet de la part de ses
contemporains d’un jugement favorable ou défavorable, mais toujours tranché,
reste pourtant à clarifier.À la différence de Voltaire, par exemple, qui affichait
clairement sa sinophilie, le textedeMontesquieuappelledes nuances, une prise
en compte du domaine disciplinaire dans lequel il en vient à évoquer la
questionchinoise.
eTout d’abord, donc, rappelons que la Chine est au XVII siècle la grande
découverte (ou redécouverte) après les Amériques, et qu’à sa façon elle a des
répercussions beaucoup plus considérables sur les consciences. En effet,
l’Europe se trouve confrontée pour la première fois de son histoire à une
grande civilisation qui peut se réclamer d’une continuité attestée beaucoup plus
ancienne qu’elle, l’obligeant d’ailleurs à remettre en question les cadres
théologico-chronologiques de son ancrage historique et à repenser la notion de
« temps reculés » horsde l’imaginairebiblique.
Mais laChine n’est pas seulement une civilisation ancienne: après tout, les
peuples maya ou toltèque d’Amérique, voire même iroquois, n’étaient pas de
jeunes nations. Ce qui va surprendre pour ne pas dire traumatiser les
consciences européennes, c’est que cette civilisation est en outre extrêmement
avancée, notamment dans des domaines où l’Occident chrétien ne brille pas
forcément par son excellence. Les missionnaires jésuites font état d’une
impressionnante organisation administrative assurée par un corps de mandarins8
recrutés par concours et, donc, sur leurs mérites et leurs compétences. À la
Chine encore, la justice paraît fonctionner à la satisfaction de tous, elle prévoit
par exemple des procédures de réexamen systématique par les tribunaux
impériaux dans les affaires graves. L’État dispose encore de la «Gazette
impériale » qui est un véritable journal officiel où se publient les décrets
impériaux, les décisions des grands tribunaux, le reclassement des mandarins
(promus oudégradés).
Autre curiosité de la Chine: ces fameuses annales qui conservent la
mémoire politique, militaire et administrative de la nation depuis plus de trente
cinq siècles, événements scrupuleusement datés et authentifiés par des
phénomènes célestes: comètes, éclipses ; ces annales seront d’ailleurs à
1l’origined’undébatenEurope sur la valeur historiquedu textebiblique.
À l’actif de la Chine, nous devons enfin prendre en compte ce contexte de
grande tolérance religieuse, puisque les missionnaires seront tout surpris de
trouver à la cour de Pékin des savants arabes, d’apprendre que végètent des
tribus perdues d’Israël dans le Fokien, et que même des membres de la
2communauté hérétique nestorienne , à peu près disparus depuis leur exclusion
ede l’Église au V siècle, avaient survécu sans trop de difficultés dans le monde
chinois et s’étaient fondus dans la population en laissant un témoignage de leur
forte implantation: la stèledeSi-Ngan-Fou,découverteen 1625, quiarborait la
ecroix et pouvait, par ses inscriptions chinoises et syriaques, être datée du IX
siècle (elles rendent un hommage appuyé à la dynastie des T’ang qui les a
accueillis et protégés). Outre cela, vivent dans une apparente harmonie trois
confessions religieuses officielles : le confucianisme, le taoïsme et le
bouddhisme.
Les missionnaires jésuites vont d’ailleurs profiter de cette tolérance pour
s’installer durablement avec l’espoir d’évangéliser la population. Pour cela ils
proposeront à Pékin le service de leurs mathématiciens pour réviser le
calendrier chinois. Ils cartographieront également le territoire, et ces cartes
seront publiées et à Pékin et à Paris. Pendant près d’un siècle, en contact avec
l’Académie des sciences ou des correspondants éminents comme Leibniz, ils
vont transmettre régulièrement, par le courrier de la Compagnie des Indes
orientales, des informations à caractère scientifique d’une exceptionnelle
richesse : descriptions géographiques, climatiques, botaniques, ethnologiques,
traductionsdes textescanoniques, scientifiqueset littéraires.
Nous n’entrerons pas dans le détail des péripéties de la mission chinoise.
Disons pour faire court que ces Jésuites, souvent très savants et d’un esprit
1Voir Claudine Poulouin, Le temps des origines, l’Eden, le déluge et "les temps reculés" de
Pascalà l’Encyclopédie,H.Champion,Paris 1998, p. 462à 492.
2Secte syrienne des disciples de Nestorius, qui refusait la double nature indissociable duChrist
(union hypostatique) ;ellefutcondamnéeen 431, par leconciled’Ephèse.9
assez moderne pour s’accommoder des différences culturelles, vont très vite se
trouver en position de monopole et ainsi susciter l’animosité des autres ordres
missionnaires ; et comme ils n’avaient pas seulement des amis enEurope, c’est
sur la question chinoise qu’au tournant du siècle ils vont se trouver exposés au
feu croisé de tous ceux qui avaient de bonnes raisons de leur en vouloir: les
protestants, les jansénistes, les membresdesMissionsétrangèresdeParis.
Ce sera le long épisode de la Querelle des rites: on leur reproche de
« s’enchinoiser » c’est-à-dire de porter le vêtement des mandarins, de participer
aux rituels chinois, et de dissimuler, à la mode jésuite donc, l’essentiel du
message chrétien auprès de leurs néophytes. La question est grave puisque, par
ailleurs, on soupçonne la secte des néo–confucéens, les "lettrés modernes", qui
constitue l’essentiel de l’administration mandarinale de l’empereur Kang-hi
d’être au moins spinoziste, voire athée, ce qui de toute façon, dans les
consciences religieusesde l’époque, revientà peu prèsau même.
La Querelle des rites va durer près d’un siècle mais c’est vers les années
1700-1710, c’est-à-dire pendant les années de formation de Montesquieu,
qu’elle vaconnaître son paroxysme.
Pour faire face aux attaques, les jésuites vont, à partir de 1702, publier
presque chaque année une sélection de la correspondance missionnaire dans les
Lettres édifiantes etcurieuses, sous ladirection duP.LeGobien qui sera relayé
à partir de 1709 par le P. Du Halde jusqu’en 1743 (date de la mort du P. Du
ème 1Halde et de la publication du 26 recueil des Lettres édifiantes ).En 1735, le
2P. Du Halde publiera dans sa Description de l’empire de la Chine une
compilationdes lettresdéjà parues.
Il faut comprendre que ces Lettres édifiantes sont d’abord une arme de
défense des jésuites dans leur combat européen, arme par laquelle ils entendent
justifier leur présence en Chine et ailleurs, ainsi que leurs méthodes
d’évangélisation.
À l’occasion des publications et contre-publications sur cette question des
rites, le modèle socio-politique chinois va devenir plus familier au grand public
et va très vite apparaître en concurrence directe avec le modèle anglais dans
une France qui a quelques difficultés à trouver ses marques en matières
d’institutions politiques. Des hommes commeVauban, Silhouette, Voltaire,
Quesnay vont puiser dans cette littérature missionnaire le matériau de la
1
Qui ne sera pas le dernier puisque le P. Patouillet lui succèdera et poursuivra l’entreprise
jusqu’en 1776 ( recueilsXXVIIàXXXIV).
2Titre exact : Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de
l’empire de laChine et de laTartariechinoise par le P. jésuite Jean-BaptisteDu Halde, chez Le
Mercier à Paris, 1735.Édition en 4 tomes agrémentée de cartes et de planches luxueuses.BNF
notice FRBNF 37286263, disponible sur Gallica pour le tome 2 établi par le Cnrs, et pour les
tomes 1,3,4 sur le site de la Bibliothèque universitaire de Médecine et d’Odontologie de Paris,
viaGallica.10
critique du régime monarchique français ou les éléments d’un projet de sa
réforme ; le courant libertin, avec La Mothe Le Vayer et Boyer d’Argens, par
exemple, va trouver dans la morale et la religion civile chinoises un principe
d’universalisme extra-chrétien qui va compromettre définitivement l’emprise
de l’idéologie religieuse sur nos sociétés.
Montesquieu fréquente, dès son premier séjour parisien, Fontenelle et
surtoutFréret qui est l’un des plus éminents sinologues de l’époque.Ce dernier
lui fait rencontrer, en 1713, un certain Arcadio Hoange, chinois du Fokien,
1ramené en 1702 par le P.Artus de Lionne , et récupéré par l’abbéBignon pour
traduire les textes accumulés au département oriental de laBibliothèque royale
qu’ildirige.
Montesquieu a lu avec attention les Lettres édifiantes et la Description de
Du Halde, les rapports de voyages des compagnies des Indes orientales, les
récits de voyageurs hostiles aux jésuites, ou tout simplement aux Chinois et,
bien entendu, l’abondante littérature produite en Europe sur la question
chinoise qui se partageait de plus en plus nettement entre sinophilie et
sinophobie. Bref, il n’ignore presque rien de ce que l’on doit savoir sur la
eChineaudébutduXVIII siècle quand onest honnête homme.
Pour donner une idée de la résonance de ce thème de laChine dans l’œuvre
de Montesquieu, rappelons qu’elle est évoquée dans les déchets des Lettres
persanes, et dans pas moins de 39 pensées et articles du Spicilège, que les
Geographica contiennent d’abondantes notes de lecture sur les Lettres
édifiantes et la Description. Observons que dans la masse textuelle de L'Esprit
des lois, la Chine apparaît en concurrence très serrée avec Romeet
2l’Angleterre. Par ailleurs, Paul Vernière a montré qu’en termes de références
érudites il en va de même: Rome, bien sûr, se taille la part du lion avec 204
références, mais c’est la Chine qui vient immédiatement derrière avec 72
références parfois accompagnées de citations, tandis que celles qui concernent
l’Angleterre forment un corpus beaucoup plus modeste: Harrington, Petty,
Mandeville et quelques allusions à Newton, Clarke, Locke, Sidney. Faut-il en
conclure que Montesquieu pressentait la charge polémique que recelait son
discours sur laChine et qu’il tenait à s’entourer d’un maximum de garanties en
3l’adossantàdes sources quiauraientfaitautorité jusquechez sesadversaires ?
1Évêque de Rosalie et vicaire apostolique. Les vicaires apostoliques sont des représentants
directs du pape,Évêques sans sièges, envoyés en terres de mission pour arbitrer les conflits entre
les ordres missionnaires, mais aussi entre les différents Etats qui prétendaient avoir droit de
regard sur le passagedes prêtresàborddes naviresdesdifférentescompagnies orientales.
2Montesquieu etL'Esprit des lois ou la raison impure,SEDES,Paris, 1977, p. 40à 48.
3Ély Carcassonne remarquait déjà que le P. Du Halde constituait l’essentiel de ses références
chinoises dans un article de la Revue d’Histoire littéraire de la France de 1924, p. 193 à 205,
eÉditeurA .Colin ; même observationdeMichelCartier dans sonIntroductionauxActesduVIII
colloque de sinologie de Chantilly : La Chine entre amour et haine, Éd. Desclée de Brouwer,
1998.11
Nous allons essayer de confirmer que le cas chinois constitue un thème de
réflexion essentiel dansL'Esprit des lois.Pourcela, il suffit,au-delàde l’intérêt
tout de curiosité qu’il a pu lui porter au même titre que nombre de ses
contemporains, de mettre en lumière lesenjeux qu’il y engageet quiexpliquent
qu’il se soitàce point investidanscette question.
Une étude sommaire du régime chinois, menée dans le cadre d’unDEA que
nous avions consacré à l’idée de despotisme dans les trois premiers livres de
L'Esprit des lois,avait débouché sur un constat assez frustrant: la Chine y
apparaissait comme un gouvernement sur la nature duquel Montesquieu
semblait hésiter à se prononcer. Il multipliait les observations qui pouvaient le
poser en régime dont l’administration, vu l’échelle du territoire, pouvait être
tenue, sinon pour exemplaire, du moins pour étonnante si l’on tient compte de
l’époque. Et pourtant contre ces évidences, et contre l’avis de bien des
contemporains dont le moindre n’était pas Voltaire, il finissait par congédier le
problème et classer résolument la Chine dans la catégorie des gouvernements
despotiques. Aussi intitulions-nous notre chapitre: La Chine, un despotisme
problématique.Cependant, ce jugement semblait l’amener à un terrible cas de
conscience si l’on en croit leChapitre 21 du livre VIII, sur lequel nous aurons
l’occasion de revenir, dans la mesure où c’est celui qui fit sans doute l’objet
des plusâprescritiques:
Avantdefinirce livre, je répondraià une objection qu’on peutfaire sur tout
ce que j’ai dit jusqu’ici. Nos missionnaires nous parlent du vaste empire de la
Chine, comme d’un gouvernement admirable, qui mêle ensembledans son
principe lacrainte, l’honneur et la vertu. J’ai donc posé une distinction vaine
lorsque j’aiétabli les principesdes trois gouvernements.
Bref, soit la typologie des gouvernements est fausse et c’est tout l’édifice de
L'Esprit des lois quiest ruiné, soit laChineest un monstre politique, un hybride
impossible parce qu’impensable, soit encore ce sont les bons pères qui ont été
abusés (ou qui veulent abuser les lecteurs). On sait que, finalement, il optera
pour cette dernière hypothèse et tranchera en affirmant que l’empire chinois est
bien despotique quand on y regarde de plus près. Mais il persistera un certain
malaise, perceptible immédiatement, puisque dans les lignes suivantes il
éprouve le besoin de nous démontrer qu’il en va bien ainsi, démarche
inhabituelle chez Montesquieu qui, d’ordinaire, ne prend guère la peine
d’amener les preuves à charge avant de décider si un gouvernement est
despotique: la Turquie, le Maroc, le Japon et même la Moscovie, qui n’ont
guère droit à cet honneur, sont posés comme tels et c’est à partir de ce postulat
que se déduisent d’ailleurs les caractéristiques génériques de ce type de
gouvernement.12
À notre connaissance, il n’existe, dans toute la somme des institutions que
recense L'Esprit des lois,que deux formations politiques qui résistent ainsi aux
principes de sa classification, c’est laChine et la république de Venise (XI, 6).
Mais cette dernière est déjà moins intéressante dans la mesure où finalement il
confirme in extremis, et sans états d’âme, son statut de république
aristocratique. C’est d’ailleurs là que réside peut-être l’intérêt principal d’une
étudeducaschinoisdans ladoctrine politiquedeMontesquieu: laChine induit
une fragilisation sérieuse de sa présentation du despotisme sans que l’on ait le
sentiment qu’il yapporte un remède.
Des commentateurs aussi différents par leurs approches que R. Aron, L.
Althusser ou A. Grosrichard ont, de longue date, montré que, sur ce point
précis du despotisme, plus que le contenu de la notion, c’est immédiatement sa
1fonction qui attire l’attention . Il ne semble pas en effet que, par la description
qu’il fait de ce gouvernement, il ait désiré accéder à une représentation
opératoire qui voudrait rendre compte du réel exotique ou historique mais
plutôt que cette représentation avait vocation à servir de repoussoir (
l’expression revient régulièrement) et qu’elle était toujours à comprendre dans
une relation étroite avec l’absolutisme monarchique. Il existe, en réalité, au
moins deux déterminations radicalement hétérogènes du despotismechez
Montesquieu. L’une par laquelle il figure en bonne place dans le tableau
2typologique des gouvernements comme forme politique à part entière, en
concurrence avec les républiques et la monarchie ; l’autre qui l’appréhende
comme cette force de perversion qui taraude incessamment toutes lesformesde
gouvernements. Et ces deux approches ne se rencontrent jamais puisque dans
un cas il est une nature politique et dans l’autre le contre-principe de toutes les
natures politiques.Chacun a en mémoire l’élégant mais tortueux chapitre 10 du
livre VIII où Montesquieu s’efforce de décrire la corruption du despotisme: il
n’a d’autre ressource que de retourner comme un gant le processus de
corruption qui affecte les autres gouvernements et ce retournement remonte
jusqu’à la problématique. La question, en effet, n’est plus comme pour les
autres régimes: comment le despotisme meurt-il ?Maisaucontraire:comment
ne vient-il pasà s’anéantir instantanément ?
1R. Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Édition Tel-Gallimard, 1967, p. 37: «Cette
théorie du despotisme asiatique n’est-elle donc pas aussi et surtout l’image idéale du mal
politique dont l’évocation ne va pas sans une intention polémique à l’égard des monarchies
européennes ? »L.Althusserdità peu près la mêmechose.
2Sur cette question délicate de la typologie politique, voir notamment Les typologies des
gouvernementschezMontesquieudeC.Larrère inRevueMontesquieun°5 (2001), p. 156à 172 ;
etP.Vernière,Op.cit., p. 61à 77.13
Au reste, le moment venu, nous aurons à nous demander si lorsque
Montesquieu parle de "despotisme chinois", il s’agit à ses yeux d’un
despotismede nature oude principe (c'est-à-diredecontre-principe).
Le despotisme chinois est donc à l’origine d’une crise épistémologique qui
ébranle jusqu’aux fondements de l’entreprise d’élucidation rationnelle de la
diversité foisonnante des institutions humaines liée directement au projet des
Lumières : cette entité chinoise semble s’être ingéniée à cumuler les caractères
politiques les plus incompatibles et l’impression d’ensemble est celle d’une
confusiondans laquelle l’auteurdissimule mal qu’il secontreditd’unchapitreà
l’autre. Il semble bien que ce soit sur la Chine, et à travers le discours de
Montesquieu, que sebrise labellecertituded’une rationalité qui,d’unecertaine
façon, a forgé la doxapolitique des Lumières dont nous sommes encore, à bien
des égards, les héritiers. Avec la Chine, en effet, il devenait patent que
el’universalisme du XVIII siècle se cassait les dents en même temps qu’avec
elle encore, c’est l’impérialisme naissant, comme corps de doctrine
apologétique, quiéchouaitassez lamentablementdans l’ordredesfaits.
Il est permis de penser que, d’une manière générale, le rôle joué par la
Chine dans le développement des Lumières a largement été minoré et l’on n’a
pas assez dit que sans la Querelle des rites et les relations des missionnaires
aussibien que le récitdes tribulationsdescompagnies marchandes, le visagede
nos Lumières n’aurait pas été le même. Pour des raisons exactement inverses
des nations amérindiennes, c'est-à-dire parce qu’elle a résisté, la Chine a joué
un rôle aussi déterminant qu’elles. Les massacres d’Amérique centrale ont
provoqué une prise de conscience collective et une remise en cause qui est tout
eà l’honneur de l’Europe humaniste du XVI siècle : mais il faut bien finir par
edire que le fruit de cette réflexion a largement été récupéré par le XVIII siècle
pour justifier une seconde vague coloniale qui, sous couleur de ne pas
commettre de nouveau les erreurs de la première, s’est inventé une distinction
ad hoc entre conquête et commerce qui s’est vite avérée parfaitement
spécieuse. Par son obstination à ne rien céder de ses spécificités culturelles et
parce qu’elle y est parvenue, la Chine a indubitablement nourri un débat sur
l’expansionnisme qui a au moins permis de contenir les ardeurs des partisans
du libre-échange imposé.
Chacun sait que l’aventure chinoise s’est terminée dans le drame de la
Guerre de l’opium et la semi-colonisation du pays par les effets du traité de
Nankin (1842).Après deux siècles de résistance culturelle et politique, la plus
vieille civilisation du monde tombait entre les mains du corps expéditionnaire14
1anglais . En 1856, le peuple européen qui avait été le plus proche d’elle (la
France) et celui dont nous essaierons de montrer qu’il lui était l’un des plus
sourdement hostiles (l’Angleterre) s’entendaient comme larrons en foire pour
bousculer à nouveau la vieille dame et si laconquête de laChine ne fut pas, de
toutes les aventures coloniales, la plus meurtrière, elle fut l’une des moins
glorieuses, tant dans ses motifs que dans sa méthode. Dans les faits, la
concession d’Hong-kong et l’ouverture des ports de Canton, Amoy, Fuzhou,
Ningbo et Shangai au commerce international revenaient à imposer à laChine
2l’importation massive de l’opium cultivé au Bengale ! Il ne nous a pas paru
inintéressant de voir comment, à travers le cas chinois, le discours cosmopolite
des Lumières, mû par les meilleures intentions du monde avait, dans son
optimisme, nourri en son sein cet impérialisme féroce dont la planète en est
encoreà panserdes plaies qui n’ont pasfinide suppurer.
Bien sûr, Montesquieu est ici un élément incontournable parce que son texte
eest un peu la boîte de Pandore des grandes idées du XVIII siècle : ce qui
revient à dire qu’on ne peut pas traiter de Montesquieu et la Chine sans au
moins évoquer ses théories sur le commerce, sur la vocation de l’Europe à
«faire la navigation du monde », sur toute cette bonne conscience qui se
nourrit de la distinction entre colonies de peuplement, colonies de conquêteet
colonies de négoce, entre empire des mers et empire des terres, entre commerce
d’économie et commerce de luxe. Plus largement, pour entrer un peu plus dans
le détail de notre projet, il semble indispensable de mettre en évidence la
perplexité européenne devant les paradoxes chinois: un niveau d’organisation
socio-politique sophistiqué délibérément déconnecté de toute volonté
d’évolution technologique et une nation riche qui refuse obstinément le
commerce libre et entend choisir ses partenaires, de toute façon, tenus à bonne
distance. Sur tout cela, Montesquieu tentera d’apporter une réponse globale qui
paraîtra satisfaisanteà nombrede sescontemporains.
1«Puisque vous me demandez mon avis, le voici: il y avait dans un coin du monde une
merveilledu monde ;cette merveille s’appelait lePalaisd’été.[...]Cette merveilleadisparu[... ]
Ce qu’on a fait au Parthénon, on l’a fait au Palais d’été, plus complètement et mieux, de manière
à ne rien laisser. [... ] Nous,Européens, nous sommes les civilisés, et pour nous, lesChinois sont
les barbares. Voilà ce que la civilisation a fait à la barbarie. Devant l’Histoire, l’un des deux
bandits s’appellera la France, l’autre s’appellera l’Angleterre. » Lettre de V. Hugo au capitaine
Butler, du 25 novembre 1861, à propos du sac et de l’incendie du Palais d’été durant la seconde
Guerrede l’opium.
2 èreJacquesGernet, Le monde chinois, Vol 2Éd. Pocket, 2005, page 304, (1 édition chezColin
en 1972) ― Jean–PierreDuteil (Paris VIII),L’implantation économique desEuropéens enChine
auxXVIIIe etXIXe siècles, page 2, source:Clio.fr15
1Virgile Pinot nous a sensibilisé au rôle capital qu’avait joué laChine dans
la naissance et le développement des Lumières. De la mêmefaçon, le texte
remarquable d’Etiemble: l’Europe chinoise, attire l’ attention sur cette
coïncidence, qui n’aurait peut-être rien de fortuit, entre la parution de L'Esprit
des lois et une évolution notable du discours sur laChine qui s’infléchit vers ce
2qu’il appelle la sinophobie . Vers 1750, dans les consciences européennes, la
Chine commence à cesser d’apparaître comme un modèle socio-politique
confinant à l’utopie pour devenir progressivement l’exemple à ne pas suivre, à
la réserve de quelques sinophiles endurcis dans le péché comme Voltaire ou les
physiocrates.Naturellement, il serait téméraire d’imputerau seulEsprit des lois
cette évolution du jugement sur laChine mais il est incontestable que l’autorité
acquise par Montesquieu après la parution de son œuvre maîtresse l’a placé en
position d’expert. Tout se passe, en fait, comme si, en dépit de ses flottements,
le texte avait tout de même fourni à ses contemporains une cohérence secrète
qui allait à cautionner la sinophobie montante: parmi tous ceux qui relaieront
son discours, il en est pourtant peu que Montesquieu avouerait pour ses fils
spirituels, sur cette question du moins!En tout état de cause, curieusement, il
devient une source citée à l’égal des textes missionnaires qui constituent
pourtant, pour lui comme pour son public, l’essentiel de la documentation
directementaccessible.
Il nous a paru intéressant d’approfondir cette représentation de laChine qui
se construisait fragmentairement, au gré des chapitres de L'Esprit des lois, non
pas pourytrouver cette cohérence immédiate que nous savions n’y être pas,
mais pour tenter de cerner ce qu’il apportait de nouveau par rapport aux
discours convenus sur cette nation que peu avaient vue et que tous croyaient
connaître, tellement les littératures de voyages la leur avait rendue familière, de
cettefaussefamiliarité que l’onappelle l’exotisme.
Ainsi, ses positions surce pays n’ont pas laissé indifférentet très vite, tandis
que Voltaire attend que passe l’orage de la censure pour le reprendre sur
quelques points fondamentaux, Quesnay dresse un véritable réquisitoire dans
son Despotisme de la Chine. L’Encyclopédie, quant à elle, s’en tient
prudemment d’abord au discours dominant sur la Chine, encore largement
inspiré par les sources missionnaires, le temps, semble-t-il de lire et digérer
L'Esprit des lois. Mais, visiblement, Montesquieu impose assez rapidement ses
vues.
1La Chine et la formation de l’esprit philosophique en France(1640-1740), première édition
Paris 1942,Slatkine reprints,Genève 1971
2Encore que si la parution de L'Esprit des lois a biendu rapport avec ce phénomène de
sinophobie montante, il reste à savoir lequel des deux éléments a été le plus déterminant pour
l’autre.16
Le cas chinois constitue donc bien un thème important de L'Esprit des lois
par l’intérêt que Montesquieu lui porte aussi bien que par l’influence que son
interprétation va exercer. Malgré cela, nous le disions, on a peu travaillé sur
cette question.Et si l’on a relativement beaucoup écrit sur Voltaire et laChine,
sinophilie oblige, il faut bien admettre que, s’agissant de Montesquieu, la
récolte est beaucoup plus modeste et l’on s’est souvent contenté d’évoquer très
incidemmentce thème.
.
Enfait troiscas se présentent.
Soit Montesquieu est évoqué à l’occasion de recherches plus vastes sur le
rôle joué par laChine à l’Âge-classique et post-classique, et c’est le cas de V.
Pinotetd’Étiemble.
Soit on peut encore trouver la Chine dans des critiques et des analyses qui
traitent de l’influence de l’exotisme sur la pensée de Montesquieu.C’est ainsi
1que Muriel Dodds consacre en 1929 une thèse aux récits de voyage comme
sources de L'Esprit des lois et s’attarde bien entendu sur le cas chinois, pour
montrer que Montesquieu est assez exact et perspicace dans la reprise des
témoignages qui, sur la Chine, sont plus abondants que pour d’autres nations.
Cependant, laisse-elle entendre, il privilégie les témoignages qui étaient sa
vision personnelledudespotisme.
Soit enfin la Chine est évoquée dans le cadre d’une réflexion sur la
typologie des gouvernements, et c’est la situation la plus fréquente, mais celle
aussi où la question nous paraît traitée de la manière la plus superficielle dans
la mesure où le caractère problématique du despotisme chinois dans le texte
même de Montesquieu est rarement mis en évidence. La Chine est posée en
exemple de despotisme, sans plus. Une exception notable cependant : G.
Benrekassa dans Le concentrique et l’excentrique consacre un chapitre au
2mandarinat , il dégage la différence d’attitude de Voltaire et de Montesquieu
face à la représentation des élites chinoises fournie par les missionnaires. Par
cette voie indirecte, il en arrive à montrer que Montesquieu a pressenti que
dans la pléthore de cet appareil d’État s’esquissait une forme à venir du
despotisme: la bureaucratie et le totalitarisme. Ajoutons enfin que le thème
semble intéresser la Chine: en 1989, a été publié à Pékin, par Xu Minglong,
un ouvrage intitulé Montesquieu et la Chine qui n’a toujours pas trouvé de
traducteur. Selon le compte rendu de la RHLF, rédigé par Muriel Detrie, il
s’agit d’un ouvrage«grand public » contenant des chapitres liminaires d’ordre
général sur la vie et la pensée de Montesquieu, et qui présente surtout l’intérêt,
1Les récits de voyages sources de L'Esprit des lois, Conclusion, Slatkine-Reprints, Genève,
1980.Thèse soutenueà laSorbonneen 1929.
2Le concentrique et l’excentrique : marges des Lumières, «Le rêve d’une élite: quelques
e eavatarsdu mythe mandarinalauxXVII etXVIII siècles » p.53à 90,Payot,Paris, 1980.17
de se diviser ensuite en deux volets "la Chine vue par Montesquieu" et "
MontesquieuenChine".
Ély Carcassonne est à notre connaissance le seul auteur qui ait réservé à
cette question, une monographie qui datede 1924, fort modeste au demeurant
1puisqu’elle necomprend quedouze pages.
Il n’est peut-être pas sans intérêt de noter que les travaux d’É.Carcassonne
2etdeM.Dodds coïncidentavec un regainde tensionenExtrême-orient.
ePar la suite, le thème de laChine dans la pensée du XVIII siècle fut assez
peu sollicité, à part évidemment dans le domaine des arts plastiques et
décoratifs et chez les sinologues. L’œuvre de Montesquieu n’échappe pas à la
règle, ce qui est peut-être regrettable d’ailleurs quand on voit, avec le recul,
combien ses vues sur laChine auraient pu confirmer une continuité pressentie,
par les sinologues et les historiens, entre la tradition historique de l’Empire du
eMilieu et le nationalisme aussi bien que le communisme chinois du XX siècle.
De la même façon, elles ne seraient pas sans apporter un éclairage intéressant
esur cetteChine paradoxale du XXI siècle, communiste et libérale à la fois, qui
est peut-être tout simplement restée profondément mandarinale dans sa
mentalitécollective.
En fait, les travaux fondamentaux sur Montesquieu, se sont concentrés sur
l’élucidation de sa doctrine politique, qui appelait un nettoyage théorique sous
un regard plus contemporain, après l’usage et parfois l’abus quienavaitétéfait
etout au long du XIX siècle. Un autre axe de recherche portait sur
l’établissement ou le rétablissement de ses textes et l’exhumation des
manuscrits jamais publiés. Enfin, on prenait le temps de s’attarder sur la
3stylistique de l’écriture politique et philosophique de Montesquieu. On voit
que tous ces travaux, qui ne souffraient pas d’être différés, laissaient peu de
place pour la questionchinoise.
1 ème"La Chine dans L'Esprit des lois", RHLF, 2 numéro trimestriel de l’année 1924, A. Colin,
Paris, p. 193à 205.
2
L’empire mandchou tombe en 1912 et le Kuo-Min-Tang instaure une république à
laquelle s’associent les communistes.En 1919, premières manifestations estudiantines
contre le Traité de Versailles qui reconduit la situation semi-coloniale d’uneChine qui
s’était pourtant associée sans ambiguïté aux pays de l’Entente. En 1925, les troupes
anglaises tirent sur les étudiants àChanghaï, c’est le début de la Révolution nationale
quiaboutiraau rétablissementde l’intégrité territorialeetà l’entréedeTchangKaïchek
à Pékin en 1928. Mais les communistes sont exterminés par les troupes de Tchang Kaï
chek et commence une guerre civile qui aboutira à l’instauration du régime
communisteenChine.
3Sur les grandes orientations des recherches sur Montesquieu, voirG.Benrekassa, Montesquieu
an 2000,bilans, problèmes, perspectives,inRevueMontesquieu1999, p.5à 39.18
Il semble qu’aujourd’hui nous soyons entrés dans une phase nouvelle.
Depuis quelques années, c’est un autre Montesquieu que l’on interrogeetà qui,
parfois, on demande des comptes: le doctrinaire de la science économique
naissante, le penseur proto-libéral du droit international fondé sur le commerce,
celui, enfin, qui a contribué à théoriser les colonies et dont la représentation du
despotisme adossée à la théorie des climats a radicalisé l’opposition entre
1l’Europeet l’Asie .
Nous disions que nous étions entrés dans une phase nouvelle: signe des
temps le numéro 8 de la Revue-Montesquieu(2005-2006) est tout entier
consacré à la notion d’empire chez Montesquieu et résonne étrangement des
bruits d’une actualité brûlante. Des publications récentes se recentrent sur la
place qu’occupe Montesquieu dans la naissance de l’économie politique, et
notamment sur le lien organique qu’il établit entre un gouvernement et les
pratiquescommerciales qu’il privilégie.
C’est aussi que nous sommes entrés dans le siècle nouveau par la mauvaise
porte. Des événements qu’il n’est pas nécessaire de rappeler ici ont ébranlé
l’Occident dès 2001. Par ailleurs, la machine incontrôlable de la mondialisation
a fait le choix, pour les hommes, de les fédérer par la loi marchande.Et chacun
ese retourne vers ce XVIII siècle, où l’on sent bien que trouve son origine cette
phase hégémonique de l’histoire de notre civilisation au terme de laquelle nous
sommes parvenus. Cherche-t-on à se rassurer ? S’agit-il de retrouver quel
dénouement avait programméce siècle visionnaire ? En tout état de cause,
examen de conscience ou retour aux sources, dans toutes les disciplines des
sciences de l’homme, à la lumière de ce nouveau contexte géo-politique, on
revisite à nouveaux frais les grands faits historiques comme la traite,
l’esclavage, la stratégie des factoreries et des comptoirs, le commerce colonial,
le régime des protectorats ; on interroge des mots-concepts qui, il y a dix ans à
peine, auraient sonné aux oreilles comme des incongruitéscrypto-marxistes :
impérialisme, exploitation, aliénation. Historiens, économistes, philosophes,
juristes ou critiques littéraires vont chercher dans l’euphorie et le lyrisme des
edoctrines économiques du XVIII siècle, le point d’éclair qui a enclenché cette
immense révolutionde l’aventure coloniale, la première qui, depuis le déluge,
ait affecté le monde tout entier et, ainsi, posé les prémices d’une histoire
universelle.
Et comme si tout cela ne suffisait pas, il semble que ce soit le moment
choisi par laChine pour se rappeler à notre souvenir.CetteChine, à laquelle on
1R.Aron, Op.cit., p 37:«Montesquieu est à l’origine d’une interprétation de l’histoire de l’Asie
qui n’a pas encore disparu complètement et qui est caractéristique de la pensée européenne: les
régimesasiatiques seraient essentiellement desdespotismes, supprimant toute structure politique,
toute institutionet toute modération. »19
a tant reproché de s’être obstinémentfermée, se proposede jouer la partie selon
nos règles, des règles si bien assimilées que cela nous ferait presque regretter
qu’elle se soit réveillée. Et si l’Histoire ne radote jamais, ceux qui la
commentent y sont par trop enclins ; et reviennent sous d’autres formulations
les mêmes anathèmes que l’on entendait il y a deux siècles et demi : la Chine
triche avec les lois du commerce, la Chine copie et copie mal, la Chine abuse
de son arme démographique, la Chine exploite sa main d’œuvre, la Chine
1ignore les droits de la personne.Bref,LaChine inquiète !
Compte tenu de ce contexte nouveau, une remise à plat du dossier chinois
chez Montesquieu s’imposait tout naturellement. Nous disions tout à l’heure
quec’était unautreMontesquieu que l’on interrogeaitet le proposest presqueà
prendreau piedde la lettre.
Tous les auteurs qui ont été amenés à écrire sur Montesquieu et laChine se
sont appuyés sur les écrits connus, et souvent sur les seuls textes publiés.
Jusqu’à ce jour, deux éditions des Œuvres complètes étaient disponibles et
faisaient référence: l’édition Caillois de la Pléiade ( 1949-1951) et l’édition
Masson de chez Nagel (1950-1955). À quoi il faut ajouter, s’agissant de
L'Esprit des lois, l’éditionDerathédans lacollectionGarnier (1973)
L’une et l’autre desÉditions intégrales font état de quelques décalages entre
le texte imprimé de l’édition de 1758 de L'Esprit des lois et le manuscrit acquis
par laBNF.Maisceséditions sont relativement récentes.
Virgile Pinot cite en bibliographie l’édition Laboulaye des Œuvres
complètes de 1875, les Mélanges inédits du baron Albert de Montesquieu de
1892, et les Pensées et fragments inédits publiés par la Société des bibliophiles
de Guyenne en 1899 (édition Henri Barkhausen). Curieusement, il n’exploite
dans son texte que lesMélangeset lesPensées.
Muriel Modds utilise également l’édition Laboulaye et les Pensées dans une
édition non mentionnéede 1899 quiest la même quecelledeV.Pinot.
Étiemble se sert d’une édition deL'Esprit des lois de 1968 (Clubfrançaisdu
livre) établie par Jeannine Kohn-Étiemble et de l’éditionCaillois (classification
Barkhausen) pour les Pensées. Il centre son travail sur l’Esprit des lois qu’il
confronteauDossier deL'Esprit des loisetaux Pensées.
L’édition des Œuvres complètes Laboulaye ne contient que les ouvrages
econnus de Montesquieu au XIX siècle, c'est-à-dire à peu près la moitié des
titresaujourd’hui publiés.
1L’historien René Grousset, dès 1942, disait en conclusion de son Histoire de la Chine: «Le
moins que l’on puisse dire, c’est que les réserves du sous-sol chinois et les étonnantes capacités
ede l’ouvrier chinois feront de laChine, dans la lutte industrielle du XXI siècle, une concurrente
redoutable. L’Europe, l’Amérique et le Japon qui l’ont réveillée et outillée, pourraient bien
l’avoir outilléecontreeux »,ÉditionA.Fayard,Paris, p. 417-418.20
L’édition Caillois est, bien sûr, beaucoup plus complète: elle contient
1notamment presque la totalité du Spicilège et des Pensées. Ces Pensées font
l’objet d’un classement thématique qui avait été conçu par H. Barkhausen et
qui présentait l’inconvénient de gommer la dimension chronologique. Ce qui,
en soi, n’était pas trop gênant dans la mesure où R. Shackleton n’avait pas
encore mis au point son système de datation des manuscrits à partir de
l’écrituredes secrétairesdeMontesquieu.
L’édition Masson en trois volumes comporte ces mêmes Pensées reprises
dans l’ordrechronologiquedes manuscrits parLouisDesgraves qui les publiera
séparément en 1991 dans la collection Bouquins, accompagnées du Spicilège
en son intégralité. L’apport capital de l’édition Masson tient aussi au fait
qu’elle contient sa correspondance et une partie des Geographica II dont le
manuscritaété retrouvéauchâteaude laBrède parRobertShackletonen 1953.
Les Geographica II sont ce qu’il reste d’une série de recueils de notes de
lecture et de travail dont la perte est définitive: Politica, Politica-historica,
Juridica, Mythologica et Antiquitates, Anatomica, Historia universalis,
Commerce,GeographicaIetII...
Dans la collection Masson on trouvait l’intégralité d’une partie des
sGeographica (f° 81 à 101) intitulée Quelques remarques sur laChine, que j’ai
tirées des conversations que j’ai eues avec M. Ouanges, et pour le reste
l’éditeur, s’en tenant au sommaire de ce manuscrit qui fait tout de même plus
de 700 pages, se bornait à quelques citations de remarques personnelles.
FrançoiseWeil, s’explique surcechoixéditorial:
La nature de ce manuscrit pose pour l’éditeur un problème délicat: on se
trouve en effet en présence, non pas de notes prises au cours de voyages, de
conversations de lectures diverses.......Convenait-il de reproduire intégralement
des textes connus et qu’il est facilede trouver dans les bibliothèques ? Ne fallait-il
pas plutôt limiter notre transcriptionauxfragmentsetaux remarques présentant un
2caractère original ?C’estàcedernier parti que nous nous sommesarrêtés ...
Cette démarche a sa cohérence dans le cadre d’une édition qui intègre in
extremis les Geographica nouvellement retrouvés par R. Shackleton et qui
déconcertent par leur contenu. Elle avait quelque scrupule à publier du
1
A. Masson, qui avait publié une première version très lacunaire du Spicilège en 1944, chez
Flammarion, en a repris le texte enrichi d’inédits mais toujours lacunaire dans les O. C.– Nagel,
laissantdecôté tous lesarticles qui n’étaient quedescoupuresde presse
reproduites.Parmiceuxci,concernant laChine,figurait l’article 702 tiréde laGazettedeHollande qui montre qu’un seul
bateau en provenance de Chine est entré au Texel sur 1640 vaisseaux de commerce en un an
(année indéterminable mais probablement postérieure à la publication de L'Esprit des lois:
secrétaire p).
2Préfacedu tomeIIde l’éditionMasson, pageLXXII.21
Montesquieuqui n’en était pas et c’est dans cet esprit qu’elle procure
l’intégralité des conversations avecA. Hoange, parce que précisément il n’y a
pasde texteen renvoi.
Catherine Volpilhac–Auger, dans son article Du bon usage des
1Geographica , revient elle-même sur ce choix éditorial quelque peu improvisé
pour justifier celui des éditeurs des Œuvres complètes de la Voltaire
Foundation de publier l’intégralité des Geographica en s’appuyant sur la
perception même qu’en avait euF. Weil au premier contact avec le texte: il y a
indéniablement un parti à tirer de ces notes qui permettent d’éclairer la
méthode de travail de Montesquieu et de montrer que bien des formules de
L'Esprit des lois ont jailli sous forme de réflexions personnelles au moment de
la lecturedes ouvrages.
Il faut bien l’admettre, à partir de ce matériau de plus en plus complet, mais
toujours lacunaire, et également sous l’effet de la réception immédiate de
L'Esprit des lois, l’impression générale qui se dégageait était celle d’un
Montesquieu sinophobe oudu moins qui,en toute mauvaise foi, verse le peuple
2chinoisdans lecampdes nations vouéesaudespotisme .
Cette impression est d’autant plus forte que la plupart des commentateurs
qui ont été amenés à parler de laChine l’ont traitée, comme nous le disions, en
exemple convenu de despotisme et à partir du seul Esprit des lois, alors que les
textes non publiés permettent seuls d’établir une chaîne secrète, parfois entre
les chapitres de l’œuvre elle-même, parfois vers d’autres œuvres qui auraient
pu les éclairer.De ce fait, la tentation ne fut jamais bien grande de se poser la
question de savoir pourquoi son auteur faisait de la Chine, au risque de
quelques contradictions, un pays despotique, l’argument climatique fournissant
une explication jugée suffisante. Le seul quiait travaillé dans unautreespritest
Étiemble qui renoua avec la posture critique de certains contemporains qui
demandaient à comprendre : mais l’on peut dire qu’il y fut amené par ses
compétences en matière de sinologie et d’orientalisme, plus que par son intérêt
pour Montesquieu.Aussi ce dernier fait-il les frais d’un certain agacement, qui
traverse toute l’œuvre d’Étiemble, à voir des auteurs de cabinet poser des
jugements définitifs sur un monde dont ils n’avaient rien vu que par les livres.
Il insiste notamment sur le rôle joué par le P. Fouquet, missionnaire dissident
qui avait pratiquement été invité à quitter la Chine et résidait à Romeau
moment où Montesquieu le rencontra. L’ancien missionaire « l’avait amené à
3refuser désormais sa confiance aux jésuites », et par le fait, il l’avait accordée
à d’autres. Il faut admettre qu’Étiemble n’est guère tendre avec le Président et
qu’il en fait même le point de basculement de la sinophilie dans la sinophobie,
1Dubon usage desGeographica, p. 169à 190,RevueMontesquieun°3, 1999.
2Ce sera le sentimentd’É.Carcassonne,deM.DoddsetdeR.Étiemble.
3Op.cit.,TomeII, page55.22
ce qui, soit dit en passant, revient tout de même à lui accorder une importance
décisivedans ledébateuropéen sur la questionchinoise.
Deux événements éditoriaux permettent aujourd’hui de ré-apprécier la
positiondeMontesquieu sur laChineet justifientdonc que l’onentreprennentà
nouveauxfrais un travailde recherche surce thème.
D’abord l’immense chantier entrepris par Pierre Rétat et Catherine
Volpilhac-Auger. Il s’agit, sous l’égide de la VoltaireFoundation, de procéder
à une édition critique des Œuvres complètes de Montesquieu, que l’on peut
enfin considérer cette fois-ci comme vraiment complète (ce qui est peut-être
regrettable). Cette édition qui devrait comporter 22 volumes(dont 9 sont
publiés) constituera un outil de travail exceptionnel.D’ores et déjà, le volume
16 de cette collection contient, pour la première fois, l’intégralité des
Geographica II, c'est-à-dire l’ensemble des notes de lecture de Montesquieu
prises sur la Description et les Lettres édifiantes et curieuses, les récits de
voyages deDampier,De La Loubère, Renaudot,Bernier, Lange... ; le tout dans
une présentation complexe et savante qui réussit à restituer la totalitédes
éléments remarquables du manuscrit: repentirs, différences d’écriture, ajouts,
ratures, reprises littérales, commentaires personnels. Un appareil critique fort
riche et fort précis permet d’établir des renvois attestés ou probables vers le
texte de L'Esprit des lois et de suivre le parcours d’une pensée depuis sa
source documentaire jusqu’à sa mise en forme définitive dans l’œuvre en
1construction,etcela réserve parfoisdes surprises.
Un premier constat s’impose : la prépondérance de la matière chinoise et
tartare dans cette impressionnante masse documentaire de près de 700 pages
manuscrites marque, plus encore que la lecture de L'Esprit des lois, l’intérêt
particulier que Montesquieu accordait à la Chine (F. Weil faisait déjà cette
observation judicieuse que les Geographicapourraient aussi bien s’appeler les
sinica). Un intérêt qui déborde largement d’ailleurs les approches spécifiques
du magnum opus: Montesquieu s’y fait historien, géographe, juriste,
ethnographe, démographe et comptable public. Bien sûr, on ne peut spéculer
sur ce que pouvait être le contenu des volumes de notes perdus, mais compte
tenu de la diversité des centres d’intérêt qui se tissent dans les Geographica II,
les titres mêmes de ces recueils donnent à penser que laChine n’en devait pas
êtreabsente.
Le deuxième événement est lié, lui aussi, aux Geographica et montre à quel
point le choix éditorial de F. Weil fut malheureux. Nous disions que dans les
fragments des Geographica publiés par Nagel, figurait un texte intitulé
1J’en profite pour remercier Mme Catherine Volpilhac-Auger de m’avoir communiqué, avant
publication, le texte intégraldesGeographica.23
Quelques remarques sur la Chine, que j’ai tirées des conversations que j’ai
seues avec M. Oanges (f° 80 à 100). L’éditeur avait choisi de le publier
intégralement dans le mesure où il paraissait le seul ensemble qui soit de la
plume de Montesquieu. Or il semblerait que ce soit précisément de tous les
chapitres des Geographica le seul qui ne soit absolument pas de lui.Dans ces
Remarques nous trouvons des considérations sur la langue chinoise (
1notamment sur les 214 clefs permettant de composer tous les sinogrammes )
quidénotentau moins unebonne maîtrisedu systèmede la languechinoise,des
allusions concernant l’appareil politique chinois, sa justice et la barbarie de ses
sanctions, enfin une longue évocation du système des examens. Cette
2transcription est à peu près contemporaine des notes sur la Description , et les
observations désobligeantes n’y sont pas rares: il est même permis de dire
qu’elle est nettement sinophobe et tout autant anti-jésuite. Or ce passage des
Geographicaa une histoire mouvementée qui mérite qu’on la rapporte. On a
longtemps cru que ces notes ne faisaient que reproduire par la main d’un de ses
secrétaires celles que Montesquieu avait prises lors d’une série de rencontres
3avec A. Hoange, dans sa jeunesse parisienne, soit vers 1713 . C’est dans cet
esprit que F. Weil les intègre dans la publication du tomeII des Œuvres
complètes de Montesquieu (Édition Masson-Nagel). Par une confrontation avec
un second exemplaire de ces notes, conservé à la bibliothèque de Bordeaux,
4MiguelBenitez a à peu près démontré que ces notes ne peuvent dater de 1713
5mais sont plus tardives: entre 1719 et 1720 , et qu’elles ne sont pas de
Montesquieu mais probablement dues à Nicolas Fréret, qui a pu les
6communiquer à Montesquieu avant qu’ils ne se battent froid. Montesquieu les
auraitdoncconsultées une premièrefois vers 1718-19.Le textedont ondispose
dans les Geographica sous le titre: Quelques Remarques sur la Chine que j’ay
1Ces clefs seront à l’origine d’une controverse entre Fourmont et Fréret qui se disputaient le
mérite de leur découverte. Fourmont reprochait à Fréret d’avoir modifié à l’impression sa
dissertation présentée le 6 décembre 1718 devant l’Académie de manière à lesyinsérer.Fréret
putaisément prouver lecontraire mais l’altercationfut violente.
2Soit le secrétaire e[1734-1739].
3Montesquieu a dû revenir àBordeaux à la suite du décès de son père en novembre 1713 etA.
Hoangeest morten 1716,avant le premier retourde l’auteuràParisà lafinde la mêmeannée.
4Montesquieu, Fréret et les remarques tirées des entretiens avec Hoangh,Actes du colloque de
Bordeaux: L'Esprit des lois (1998) ―Texte repris dans le vol. 16 des O. C.-Voltaire
Foundation,Annexe 2, p. 419à 430.
5
L’éloge de la sincérité, que l’ondatait traditionnellementde 1717, reprend page 106desO.C.,
éditionCaillois, l’anecdote de l’empereur Tkiou que l’on trouve dans lesGeographica( f° 82 v),
«le Néron de laChine »fit brûler vingt-deux mandarins sur une colonne d’airain parce qu’ils lui
faisaient les mêmes remontrances! L’Éloge de la sincérité, antérieur aux Lettres persanes, ne
peut donc dater d’avant 1719, dans la mesure où l’on imagine malFréret divulguant le secret des
clefsavant sacommunicationà l’Académie (6décembre 1718).
6De nombreux textes n’ont ainsi jamaisété publiés parFréret –Sur lescausesde ladisputeentre
MontesquieuetFréret, on sait peudechoses.24
tirées des conversations que j’ay eües avec Mr. Ouanges ne serait en fait
1qu’une seconde copie de la copie du manuscrit de Fréret effectuée par le
secrétaire "e" de Montesquieu à l’époque où celui-ci lisait la Descriptionen
vue de se documenter sur la Chine pour L'Esprit des lois. Dans cette seconde
copie figurent bien quelques remarques personnelles de Montesquieu, trois
exactement, signalées par un astérisque, mais elles ne portent que sur une
anecdote, sur des considérations linguistiques et sur un hypothétique
communisme primitif qui aurait structuré la société chinoise proto-historique.
On peutdoncadmettre que tout le resteestdeFréret.
Il reste deux choses à clarifier avant que le mystère des Remarques tirées
des entretiens avec Hoange soit entièrement levé. D’abord le ton mêmedu
texte, violemment sinophobe et anti-jésuite alors queFréret entretenait avec les
missionnaires une correspondance plus courtoise et que ses écrits sur laChine
2manifestent plutôt de l’intérêt pour cette nation . Ensuite le fait que L.
Desgraves, dans sa préface au Tome 2 de l’édition Masson, nous signale que la
Bibliothèque nationale possède des papiers de Fourmont « où l’on reconnaît
presque mot pour mot quelques-unes des observations recueillies par
Montesquieu dans les Geographica de la Brède ». Mais, d’ores et déjà,
l’essentiel est acquis pour nous: Montesquieu est absous de cette charge
violente contre laChine et les missionnaires, même si, par ailleurs, il a pu faire
usagedecedocument.
Maintenant que nous disposons enfin des Geographica II dans leur
intégralité, des Pensées, du Spicilège et de L'Esprit des lois assorti de son
dossier, nous gagnons un champ de profondeur décisif qui nous permet de
mettre en perspective le travail d’élaboration de la pensée de Montesquieu sur
la question chinoise depuis les sources jusqu’à la forme aboutie qu’il veut en
présenter dans L'Esprit des lois. Il nous est possible de repérer les étapes
successives du travail de filtrage dans le matériau de la Description ou des
Lettres édifiantes, par le croisement des sources extérieures, et peut-être ainsi
decerner plus précisément l’idée queMontesquieu sefaisaitde laChine.
Or, que ressort-ilde toutcela ?
1Précisons que cette première copie est conservée à la bibliothèque de Bordeaux sous la
référenceBM-1696 (XXXII)ff. 1-27.
2Voir Renée Simon N. Fréret académicien, chap. V: Fréret et les missionnaires jésuites en
Chine, Studies on Voltaire and the eighteenth century , vol 17, 1961, p. 63 à 82. ― Voir
égalementCatherine Larrère, "Fréret et laChine" dans Nicolas Fréret, légende et vérité:Actes
du colloque de Clermont-Ferrand (18-19 octobre 1991) édités par C. Volpilhac-Auger, Oxford
Voltaire-foundation, 1992. p. 109à 129.25
- D’abord il se confirme que Montesquieu s’est très tôt intéressé à la
question chinoise, bien avant Voltaire peut-être, puisque dès 1713, ily a été
1sensibilisé parFréret .
- Montesquieu est très au fait de cette question chinoise et a beaucoup lu
de ce qui s’écrivait sur laChine à son époque mais, par contre, il semble faire
eassez peu référenceaux grands textes missionnairesduXVII siècle.
- Montesquieu apparaît beaucoup plus pondéré dans sa sinophobie, ou
du moins il tend à évoluer vers elle sans l’atteindre,dès lors que le malentendu
desRemarques tirées desConversationsavec le sieurHoangeest levé: on peut
même avoir l’impression que, confronté au cas chinois, il a surtoutsongé à
réduire l’exception chinoise pour préserver l’essentiel de son analyse
2politique.
- Montesquieu est pris lui-même dans les contradictions et les
dissonancesdes sources
Une autre question se pose : quel était l’état des connaissances sur laChine
à l’époque oùMontesquieuécrivait surelle ?
Le premier livre d’importance sur la Chinedate de 1585 : Historia de la
cosas mas notables, ritos y costumbres, des gran reyno de la Chinadu R. P.
Juan Gonzales Mendoce. Cet ouvrage est traduit en français dès 1588 sous le
3titre : Histoire du grand royaume de la Chine, situé aux Indes orientales... .
eParmi les grands textes produitsaucoursduXVII siècle on retiendra :
du P. Nicolas Trigault, L’Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de
laChine entreprise par lesPP. de laCompagnie deJésus... (1616)
1Il ne faut pas omettre de mentionner ces Lettres de Kanti, aujoud’hui disparues si elles ont
jamaisexistéautrement qu’à l’étatde projetet dont il reste unfragmentconservéà la pensée 640.
2Ce quiétaitdéjà le sentimentd’É.Carcassonne.
3Titre complet Histoire du grand royaume de la Chine, situé aux Indes orientales, divisée en
deux parties. Contenant en la première, la situation, antiquité, fertilité, religion, cérémonies,
sacrifices, rois, magistrats, mœurs, us,loix et autres choses mémorables dudit royaume et en la
seconde , trois voyages faits vers iceluy en l’an 1577,1579 et 1581 avec les singularitéz plus
remarquables y veues et entendues : ensemble un itinéraire du nouveau monde et le
descouvrement du nouveau Mexique en l’an 1583. l’ouvrage a été acquis par Montaigne qui
erepère tout de suite l’essentiel de ce qui nourrira le débat sur la civilisation chinoise au XVIII
siècle:«En laChine, duquel royaume la police et les arts, sans commerce et cognoissances des
nostres surpassent nos exemples en plusieurs parties d’excellence, et duquel l’histoire m’apprend
combien le monde est plus ample et plus divers que ny les anciens ny nous ne penetrons, les
officiers deputez par le prince pour visiter l’estat de ses provinces, comme ils punissent ceux qui
en malversenten leurcharge, ils remunerentausside pure liberalitéceux qui s’y sontbien portez,
outre la commune sorte et outre la necessité de leur devoir. » (livre III, chap. XIII) Nous ne
retenons pas M. Polo dans la mesure où lorsque paraît l’ouvrage de Mendoce, laChine n’est pas
identifiée commeétant le Cathay. Ce sera A. Kircher qui, reprenant M. Martini, établira
définitivement que laChineet leCathay nefont qu’un.26
LaChine illustréed’A.Kircher (1670)
1La nouvelle relation de laChine...deG.deMagalhaens (1686)
le Confucius Sinarum philosophus, sive scientia sinensis latine expositadu
R. P. PhilippeCouplet ( 1687) et les Nouveaux mémoires sur l’état présent de
la Chine du P. Le Comte, mathématicien du roi (1696), qui vont relancer la
2Querelle des rites chinois . À quoi s’ajoutent les Relations de divers voyages
curieux qui n’ont point été publiées ou qui ont été traduites d’Hacluyt, de
Purchas et d’autres voyageurs anglais, hollandais, portugais, allemands,
espagnols, et de quelques persans, arabes et autres auteurs orientaux de M.
Thévenot (1663-1696) qui constituent la première compilation de voyages
française, constituée de récits de navigateurs et de commerçants des
Compagnies orientales.
Il convient en outre de mentionner les premiers textes européens inspirés
par la documentation chinoise tels que ceux de Bernier, de Fénelon,
e 3 eMalebranche ou au XVIII siècle, Silhouette . Au cours de ce mêmeXVIII
siècle on voit fleurir les récits de voyageurs : l’abbé Renaudot publie en 1718
une traduction très contestée des Anciennes relations des Indes et de la Chine
ede deux voyageurs mahométans, qui y allèrent dans le IX siècle.En 1726, est
édité le Journal de Lange, résident à Pékin pour représenter le czar, le Nouveau
voyage autour du monde de leGentil de laBarbinais date de 1728.Commence
également à paraître la grande compilation anglaise des voyages maritimes
portugais, espagnols, hollandais, français et anglais, reprise dans l’Histoire
générale des voyagesdans une traductionde l’abbéPrévost,à partirde 1746.
Cela peut paraître considérable, mais enréalité, les jésuites deChine étaient
de véritables savants, recrutés d’ailleurs sur leurs compétences dans les
domaines mathématiques, astronomiques, philologiques, et leurs
communications aux académiciens, avec lesquels ils étaient liés par un
véritable contrat, échappèrent longtemps au domaine du vaste public. Pour
nous en tenir à des généralités, disons que les traductions, les études
linguistiques, les mémoires géographiques et historiques arrivaient
régulièrement par les vaisseaux de la Compagnie des Indes, en même temps
1 La nouvelle relation de la Chine, contenant la description des particularités les plus
considérables de ce grand empire, composée en l’année 1668 par le P. P. Gabriel de
Magaillans et traduite du portugais en français.
2S’ilest vrai,comme nous le mentionnions plus haut, queMontesquieufaitassez peu référenceà
e
la littérature missionnaire du XVII siècle, il convient cependant de noter que L. Desgraves a
recensé dans la bibliothèque de la Brède un exemplaire de l’Histoire universelle du grand
royaume de laChined’A.Semedo (1645), l’histoire de laChine deM.Martini (1659), le récitde
l’ambassade de Jan Nieuhoff (1665), la Chine illustrée d’A. Kircher. Il va de soi qu’il a fort bien
pu lire d’autres ouvrages comme les Mémoires sur l’état présent de la Chine du P. Le Comte
(hypothèseavancée parM.Modds)
3l’Idée générale du gouvernement et de la morale des Chinois (1729), également signalé par L.
Desgravesdans l’inventairede labibliothèquede laBrède.27
que les originaux chinois que l’on entreposait dans les rayons de la
Bibliothèque royale. Une partie de cette énorme collecte d’information repose
d’ailleurs à laBibliothèque nationale et à l’Observatoire de Paris.AinsiFréret,
Fourmont, Leibniz, Fontenelle ou Dortous de Mairan eurent sur la Chine des
connaissances qui étaient inaccessibles à tous ceux qui n’appartenaient pas au
cercle très fermé des savants officiels. Si une certaine jalousie du secret
scientifique peut expliquer en partie que ces textes aient été soigneusement
réservés, la raison la plus convaincante est beaucoup plus prosaïque: comme le
1note V. Pinot , ces documents n’étaient pas en accord avec un certain goût
frivole du public qui recherchait plutôt les curiosités que les informations
ardues contenues dans les dissertations des missionnaires. Les libraires auraient
rechigné à prendre en charge l’impression de cette documentation difficilement
vendable. Il est donc tout à fait hasardeux de vouloir apprécier dans quelle
mesure Montesquieu, par son entregent, a pu accéder à cette information. On
pense, comme nous le disions, que c’est Fréret qui lui a procuré les notes des
entretiens avec Hoange. Il a pu lire quelques lettres de missionnaires envoyées
à Fréret, Fontenelle ou Dortous, mais nous entrons là dans le domaine des
hypothèses.
Aussi V. Pinot fait-il observer que si la production savante des
emissionnaires jésuites fut considérable, le XVIII siècle ne connut cependant
2qu’une infime partie de ce travail. Les Lettres édifiantes et curieuses ne
concernaient pas seulement la Chine, loin s’en faut, et la Description de
3l’empire de la Chine dans laquelle le P. Du Halde compile l’essentiel du
matériau chinois qu’elles contenaient, constitue la première source
d’informationde l’hommecurieuxde l’époque.
eToujours est-il que pour la plupart des auteurs du XVIII siècle qui ont été
amenés à écrire sur laChine et à vulgariser la question chinoise, leurs sources
directes, à peu de choses près, était celles de leur public, c'est-à-dire comme
nous le disions, en premier lieu les Lettres édifiantes et la Description, à quoi
pouvaient s’ajouter quelques relations de voyages dont le niveau d’objectivité
n’était pas toujours à la hauteur du souci d’exactitude. C’est ainsi que, pour
nous en tenir à laChine, Montesquieu a consulté le Nouveau voyage autour du
4monde de WilliamDampier , les Anciennes relations des Indes et de la Chine
5de deux voyageurs mahométans de l’abbé Renaudot , le journal de la résidence
6du sieur Lange à la cour de la Chine dans les années 1721 et 1722 ,les
1Op.cit., p. 144.
2LeurPublicationcommenceen 1702.
3L’édition française chez Le Mercier, date de 1735, mais en fait, c’est l’édition contrefaite
hollandaisede 1736 qui vaassurer son succès.
4Traduitde l’anglaisetéditéàAmsterdamen 1701.
51718.
6Amsterdam, 1726.28
recueils de voyages ayant servi à l’installation des Compagnies des Indes
orientales, leVoyage round theWorld in 1740-1744deRichardWaltercompilé
1à partir des papiers de l’amiralAnson .Aussi est-il certainement un des auteurs
de sa génération les plusaufaitde la questionchinoise.
Nous le disions, au premier abord, cela peut paraître impressionnant mais,à
l’échelle de plus d’un demi-siècle, cette information figée dans sa masse par la
fermeture de laChine et le rappel des missionnaires a fini par devenir dérisoire.
Les commentaires ont pris le pas sur les textes–sources de même que les récits
de voyages se sont plagiés sans vergogne.De là que le débat chinois a surtout
consisté à gloser indéfiniment les mêmes textes à travers des grilles de lecture
de plus en plus étrangères à la réalité chinoise et qui reflétaient des enjeux
idéologiques de plus en plus européens. En fait, la représentation de la Chine
dans les consciences du siècle s’est vite trouvée écartelée entre l’étrangeté
radicaled’unexotisme qui volait la vedetteà l’Orientet lafamiliaritéd’un pays
sur lequel on plaquait nos catégories d’analyse comme s’il eut été de nos
voisins.Dans le même temps que l’on s’entichait de chinoiseries, on dissertait
sur le mauvais goût de cette nation en matière de musique ou de littérature. Il
faut dire qu’auparavant on s’était sérieusement disputé quant à savoir si les
lettrés chinois étaient plutôt athées ou spinozistes, sans songer un instant, bien
sûr, à leur demander leur avis : auraient-ils, d’ailleurs, été en mesure de le
donner ? De sorte que l’on peut dire que l’expérience, qui aurait pu être
salutaire, d’uneEurope à l’épreuve de l’Autre a, d’une certaine manière, tourné
court : on a trop vite confondu les commentaires avec les relations, et le
matériaudes relationsavec la réalitédontelles s’efforçaientde rendrecompte.
Pour bien comprendre la valeur, la portée, et le succès du discours de
Montesquieu sur la Chine, il importe de garder à l’esprit que c’est dans ce
contexte d’un universalisme tout de même un peu européo-centré qu’il écrit, de
la même façon d’ailleurs que ceux qui réagiront à son propos. Aussi ne
s’étonnera-t-on pas de le voir reprendre les mêmes exécrables clichés que ses
contemporains sur la fourberie de ce peuple, ou son sens inné de la servitude.
Parfois, on pourra même le surprendre à donner de la consistance à ces clichés
à partir de son propre appareil conceptuel qui méritait certainement de plus
dignes objets.
Mais l’intérêt du discours de Montesquieu sur laChine est ailleurs.D’abord
parce qu’il ne véhicule pas que des clichés et que laChine lui offre l’occasion
de se livrer à de brillantes analyses anthropologiques. Nous pensons plus
2particulièrement à son élaboration de l’esprit général de la nation chinoise qui
lui permet de cerner au plus près le fonctionnement en synergie de la religion,
11748, raccrochéde justesseà l’éditionde 1757de L'Esprit des lois.
2E.L, XIX, 10,16, 17,18, 19, 2029
1de la morale, de la loi et du pouvoir dans une société . Plus généralement,
comme il est le seul auteur de sa génération à disposer d’un système cohérent
d’anthropologie politique, en introduisant la Chine dans ses grilles
d’interprétation, il lui confère de sa rationalité et, pour tout dire, un peu plus de
lisibilité.
Mais par un juste effet en retour, et c’est l’autre intérêt de ce discours, la
Chine constitue peut-être le pays qui a mis le plus à mal son système politique
en résistant à toute tentative de classement typologique. Elle tient de la
république, de la monarchie et du despotisme, et chacune de ces trois
catégories est impuissante à rendre compte séparément de la réalité du
gouvernement chinois. Pis encore, c’est peut-être par ce que chacune de ces
formes politiques a de plus inconciliable avec les autres qu’elle se trouve, en
Chine, unieauxautres.
D’une certaine façon, on a l’impression désagréable que dans cette
confrontation entre le gouvernement chinois et son propre discours sur le
despotisme, Montesquieu n’a pas développé jusque dans ses dernières
conséquences son intuition de l’esprit général, modèle opératoire de
psychologie collective qui postule que ce que nous appelons la politique n’a
pas de vocation particulière à être le lieu privilégié de la manifestation et de la
reconnaissancedu pouvoircomme principed’ordreetd’autorité.
En fait, on sent bien que, derrière les difficultés qu’éprouve Montesquieu à
rendre compte de la réalité socio-culturelle chinoise, c’est tout le sens du
Pouvoir et du Politique tel que l’Europe l’a élaboré à travers son histoire,
gréco-romaine d’abord, chrétienne ensuite, qui est remis en cause, du moins
dans son aspiration à l’universel. Il y a là, à l’évidence, un échec de la
2rationalité occcidentale , échec fécond dans la mesure où, en marge des
3errements coloniaux qu’il motive aussi , il désigne clairement, dans le grand
1Au plan rhétorique, cette intuition du complexe psycho-social que constitue l’esprit général est
inscrite dans la labilité même des images. On observera avec L.Desgraves le curieux itinéraire
d’une image comme celle du poisson dans le filet exposée dans la pensée 434:«Admirable idée
des Chinois, qui comparent la justice de Dieu à un filet si grand que les poissons qui se
promènent croient être en liberté ; mais réellement ils sont pris. ». Cette image reprise en 597,
s’applique cette fois-ci au gouvernement monarchique par un transfert du religieux au politique:
«Dans une monarchie bien réglée, les sujets sont commedes poissons dans un grand filet: ils se
croient libres.... ». Enfin en 943, elle est mise à contribution pour exprimer le rapport de
l’individu aux lois positives:«... . Pour moi je comparerais les bonnes lois à ces grands filets
dans lesquels les poissons sont pris mais se croient libres, et les mauvaises... . . »Pensées et
Spicilège,Introduction, p. 78,coll.Bouquins,Éd.Laffont, 1991
2Cet échec, bien sûr, vaut pour tous les pays "exotiques" mais il éclate à propos de la Chine
parce que la documentation établie sur elle à l’époque où écrit Montesquieu est abondante et
largementdiffusée.
3 eLe XIX siècle a largement abusé de cette absence d’une forme caractéristique de l’État
européen (territoireet souveraineté surce territoire) pour justifier l’implantationde sescomptoirs30
tableau des sciences de l’Homme en train de se construire, le manque criant de
deuxdisciplines qui ne tarderont pasàémerger: la sinologieet l’ethnologie.
Nous-mêmes, d’ailleurs, nous aurons à travailler dans le cadre de cet échec
puisque nous serons amenés à assumer un défaut de méthode profondément lié
à notre tour d’esprit européen. Compte tenu de ce qu’est le génie de la nation
chinoise, à savoir cette étroite symbiose des catégories normatives, nous
devronsdécomposerce quiest indécomposable.
Cette perspective analytique qui va contre la manière de penser de cette
nation, nous en trouvons une caution dans notre propre histoire puisque ―
mais est-ce un hasard ? ― la représentation européenne de la Chine s’est
construite en trois temps: trois périodes dans le rapport de la pensée
européenne avec la Chine dont c’est précisément un des grands mérites de
Montesquieu que d’avoir cherché à les intégrer. Parce que ce sont des
missionnaires jésuites qui ont renoué le contact avec l’antiqueCathay et parce
qu’ils ont rencontré des traverses tant en Europe qu’en Chine même, une
première époque se place sous le signe de la religion. Le débat semblera
accaparé par la Querelle des rites mais derrière celle-ci, qui n’intéresse
finalement que les jésuites eux-mêmes et leurs adversaires, c’est en réalité la
questionde la religiositéchinoise qui se poseraetappellerades interprétations.
Est-ce à dire que les missionnaires, ne se seraient préoccupés, dans un
premier temps, que de fournir des éclaircissements sur la nature des cultes
chinois ? Certes non, et d’ailleurs ils étaient trop fins politiques pour ne pas
sentir combien leur intérêt était de faire diversion. Nous l’avons vu, dès leurs
premières relations, et bien avant que s’organise le système d’échange avec les
académiciens, ils apportèrent d’autres informations sur la géographie, le climat,
la faune, sur les mœurs desChinois, leurs institutions. Les Lettres édifiantes et
curieuses brossaient au fil de leurs publications un tableau plus que séduisant
de la société chinoise qui n’était pas sans rappeler les descriptions de Marco
Polo. Mais sans être ignorées d’un public qui s’intéressait de plus en plus à la
Chine, ces connaissances restaient, si l’on peut dire, à l’état brut de curiosités,
voiredebizarreries, sans que l’onencherchât le sens ou lacohérence.
Ce que l’on a appelé la Querelle des rites se clôt en principe en 1715 par la
bulle Ex illa die qui renouvelleet renforce le décret de 1704 contre les rites
chinois.En fait, cette Querelle des rites ne cessera vraiment qu’en 1742 par la
bulle Ex quo singulari, mais on voit tout de même qu’a partir de la deuxième
bulle, l’intérêt du public se déplace vers ledomaine de la morale. La transition
est assurée par un recentrement sur le sens du confucianisme: ayant mieux
démêlé la complexité du pluralisme confessionnel chinois, on comprend que
l’enseignement deConfucius est à la fois une morale et un art politique, et très
ou de ses têtes-de-pont destinés à étendre progressivement leur emprise territoriale. Le
phénomèneestcaractéristiquede lacolonisationde l’Afrique.31
peu une religion. Dans le même temps, en Europe, les libertins cèdent le pas
aux tenants d’un déisme sorti fortifié des tribulations de la politique pontificale
1 2à Pékin et d’une réflexion sur le droit naturel déjà bien avancée .Et l’on veut
trouver dans la religion chinoise officielle un vaste système de formation des
espritsà la vieéthique, libéréede toutedogmatique.
Ce n’est que dans une troisième période qui coïncide avec la publication de
la Description que l’on va s’interroger sur la société globale chinoise. Les
mécomptes des marchands et navigateurs abondamment relatés dans les récits
de voyages, la montée en puissance du commercialisme en Europe, les crises
institutionnelles récurrentes dans plusieurs pays vont créer un contexte propre à
donner à cette Description une portée qu’elle n’aurait peut-être pas eue
autrement. Il convient par ailleurs de noter que par le ton et la teneur, la
Descriptions’est délestée de tout le fatras apostolique et théologique des
Lettres édifiantes etcurieuses.
En fait, par ce bref aperçu, très schématique comme toute périodisation peut
l’être, oncomprend mieuxce quiafait l’importancede laChine: peut-être
n’at-elle jamais été autre chose que le miroir plus ou moins déformant dans lequel
l’Europe des Lumières projetait les questions qu’elle se posait sur elle–même,
dans l’ordre même oùces questions surgissaient.
Nous avons donc à nous demander comment Montesquieu suit au plus près
l’évolution et les transformations de cette question chinoise. Comment
s’exprime l’originalité de sa position à chacune de sesétapes ?Quelle imagede
laChine ilélabore, quelle vaenêtre la réception ?
Naturellement, il ne s’agit pas de prétendre démontrer que Montesquieu
"colle" à la chronologie de la question chinoise ; d’ailleurs l’examen des
Pensées et du Spicilège, si l’on s’en tient à la datation établie par R.
Shackleton, ne permet que de mettre en évidence une légère prépondérance du
thème religieux jusqu’à la pensée 1763 et à l’article 494 du Spicilège, puis une
quasi disparition de ce thème au profit de considérations plus sociales,
juridiques et politiques. Mais, en fait, rien de très significatif ne ressort de cet
examen : le premier groupe de pensées évoquant tout de même, par exemple, le
3climat, la politique, ledroitcivil .
Nous allons suivre une démarche dont l’ambition est de montrer comment
Montesquieu, en essayant chaque fois de trouver sa propre voie, intègre
1Bernier,Leibniz,Voltaire s’évertuerontà montrer que la religionchinoise pourrait préfigurerce
qu’ilsentendent par religion naturelle ouce qu’ilsattendentd’elle.
2 Voltaire défendra cette interprétation dans l’Essai sur les mœurs et le Dictionnaire
philosophique, position reprise plus tard par Quesnay dans le Despotisme de la Chine in Œuvres
économiques et philosophiques deF.Quesnay,chezBaer,Francfort, 1768.
3Lafractureest plus nette pour leSpicilège.32
progressivement les trois grandes composantes (qui ressortissent à l’analyse
européenne)de l’entité socio-culturellechinoise.
Dans un premier temps nous nous intéresserons à la religion et à son
appréhension progressive comme unité indécomposable d’une piété et d’une
morale.Dans ces deux domaines, l’interprétation de Montesquieu est résolutive
et il opère une synthèsebrillante.
Tout d’abord, nous nous attarderons sur ses propres vues concernant la
religion, qui sontcellesd’un «écrivain politique »c'est-à-dire qui se refuse tout
simplement à se poser des questions de théologien. Élaborée pour ainsi dire
hors du contexte chrétien, dans une réflexion sur la religiosité païenne, cette
approche l’amène naturellement à aborder extérieurement le fait religieux, dans
son statut de lien social et de « motif réprimant ». Par le fait, intellectuellement,
Montesquieu était tout disposé à franchir le pas et à faire de la religion une
institution essentiellement humaine qui trouve sa place dans une totalité
normative caractéristique du génie national d’un peuple. Nous essaierons de
montrer qu’au cœur du débat entre libertins, déistes et apologistes, l’originalité
de Montesquieu est de vider le religieux de son contenu de croyance vécue
pour n’en conserver que la forme, mais tout de la forme jusqu’au dernier prêtre
et au moindre rituel pour mettre en évidence l’efficience de sa fonction
politique qui ne dépend en rien,bien sûr,dufait quecette religion soit « vraie »
ou «fausse ». La religiosité chinoise va lui offrir opportunément l’occasion de
vérifier la prégnance de cette approche en fournissant l’exemple extrême d’une
piété réduite à ce qu’il appelle les rites et dont le dogme, vidé de toute
conscience de la transcendance, est «dirigé » vers le corps social et ses
exigences propres. Ceux qui sentiront le mieux le danger de cette démarche
délibérément ethnologique seront bien sûr les hommes d’Église puisque sur
cette question, qui nourrira la matière du procès de L'Esprit des lois, on
assisteraà une singulièrecoalitiondes jésuitesetdes jansénistes.
Dans un second temps, nous essaierons de montrer, que sur la question de la
morale Montesquieu a encore des vues originales à faire valoir, et que ce sera à
travers l’étude de celle desChinois qu’il y parviendra.Dans le domaine moral,
tout en s’inscrivant dans le vaste mouvement de refondation laïque que le
eXVIII siècle a conduit à partir d’une réflexion sur le droit naturel, l’origine du
devoir et la notion de libre-arbitre, Montesquieu nous semble se singulariser
par le fait qu’il entrevoit qu’une morale sans sujet ou plutôt dont les mœurs
sont le sujet réel,est possibleet pleinement valide.Si laconscience moraleet la
volonté sont des accessoires que l’éthique judéo-chrétienne a privilégiés, elles
restent des accessoires dont un système moral peut aisément faire l’économie.
Ici, bien sûr, c’est le juriste qui conduit la réflexion: la loi naturelle, la loi
morale et la loi positive ne sont pas hétérogènes (Esprit des lois, I, 1) et elles33
s’actualisent par la même voie de la reconnaissance, même si les modalités de
la prescription et de la sanction peuvent varier.Etcette représentationde juriste
pour qui la loi doit être obéie dès lors qu’elle est connue lui ouvre des
perspectives sur les autres univers éthiques, qu’ils soient antiques ou exotiques.
Quand une fois on a établi que la vertu était de se régler sur les mœurs, on
acceptecommeallantde soi que toutes les nations puissentfaire grandcasde la
vertu sans jamais y mettre le même contenu. On comprend aisément
l’opportunité que représente encore à ses yeux la morale chinoise. Voilà
précisément un univers éthique qui semble confirmer l’intuition préliminaire
qui sous-tend l’ensemblede l’architecturedeL'Esprit des lois:
les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui
dérivent de la nature des choses: et dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois ; la
divinité a ses lois ; le monde matériel a ses lois ; les intelligences supérieures aux
hommes ont leurs lois ; lesbêtes ont leurs lois ; l’hommea ses lois.
À la Chine, toutes les espèces de lois se confondent en une seule,
parfaitement extérieure au sujet: les manières ou les rites. Ce pays semble
avoir mené au plus loin la fusion de tous les plans normatifs dans l’unité de ce
que Montesquieu appelle l’esprit général d’une nation. En définitive, sans
doute sous la contrainte de la pression démographique, les législateurs chinois
ont purement et simplement substitué la sociabilité à la morale, persuadés que
par cette voie ils atteindraient plus aisément leur but qui est la «tranquillité
publique» ―dont Montesquieu nous dit qu’elle est l’objet de leur
gouvernement et dont chacun sent bien qu’elle doit l’être de tous les
gouvernements.
Dans un troisième temps nous aborderons le domaine de la politique
chinoise pour essayer de montrer que Montesquieu ne réussit pas aussi bien
cette dernière intégration: à plus d’un égard le discours qu’il tient sur le
despotismechinois apparaît découplé du contexte de son propre discours sur la
Chine et largement asservi à des exigences de cohérence interne propres à son
système de classification tel qu’il l’élabore à travers L'Esprit des lois. Sans
aller jusqu’à dire que ce choix doctrinal de faire du gouvernement chinois un
despotisme est inexplicable et contradictoire, il demeure que l’on n’est pas
moins surpris que certains de ses contemporains quand on voit tomber la
sanction.
À cela, plusieurs explications se présentent. Tout d’abord, il est clair qu’au
moment où Montesquieu s’occupe de la question chinoise en vue de la traiter
dans L'Esprit des lois,les positions se sont radicalisées: les témoignages des
voyageurs et de missionnaires dissidents sont venus apporter la contradiction
aux belles affirmations des jésuites qui, par ailleurs, font en Europe l’objet
d’attaques de plus en plus violentes dont un des principaux mobiles est bien de34
les discréditer dans ce dont ils tirent leur plus grande gloire. Par ailleurs, dans
le même temps, la France s’enferme dans une crise institutionnelle héritée du
eXVII siècle et qui porte sur les origines de la monarchie française et sur ses
lois fondamentales. Elle oppose germanistes et romanistes, mais aussi les
tenants d’un parlement rendu à ses droits et ceux qui sont plus enclins à voir
dans l’absolutisme sa vraie nature politique. Ces deux débats se recoupent
largement et Montesquieu, germaniste de cœur, ne perd pas de vue que cette
école de juristes et d’historiens milite pour une restauration du conseildes pairs
de France, c'est-à-dire de la vieille noblesse. Aussi est-il incité à chercher une
troisième voie qui fasse à la noblesse de robe toute sa place. Son expérience
anglaise, commeà beaucoup de ses contemporains, lui a ouvert les yeux sur les
vertus d’une véritable monarchie parlementaire, représentative et bi-camériste,
dont le fonctionnement est réglé par une constitution. Sans aller jusqu’à
l’aveugler sur ses vices bien réels, le régimeanglais l’a suffisamment séduit
pour qu’il y voit une espèce de référence que vient encore conforter le
redressement spectaculaire de la puissance économique et militaire de
l’Angleterre devenue la première nation européenne en l’espace d’un siècle. Or
certaines voix s’élèvent pour introduire dans le débat le modèle chinois qui
apparaît alorscomme unexempled’organisationadministrative quia sufédérer
un ensemble de nations dont la population totale dépasse largement celle de
l’Europe. L’appareil mandarinal, par la qualité de son personnel (les lettrés) et
par sa structure (des réseaux hiérarchiques qui aboutissent aux six tribunaux
pékinois dont les pouvoirs sont interdépendants) semble suffisamment garantir
le contrôle du pouvoir impérial. Montesquieu a tout de suite senti le danger que
constitue aussi bien pour sa typologie politique que pour ses engagements
idéologiques, un gouvernement aussi atypique. Renversant alors la pente
naturelle de ses analyses, il va s’efforcer de montrer que cette belle harmonie
sociale chinoise aux allures utopiques dissimule une forme particulièrement
pernicieuse d’oppression despotique. Mais ce ne sera pas sans avoir assez
d’honnêteté intellectuelle pour insistersur le fait que la Chine revient
invariablement au despotisme plutôt qu’elle n’y demeure, sous la contrainte de
forces qui la dépassent : climat et situation géographique, étendue du territoire,
surpopulationendémique, poidsde la tradition.
Il nous semble que nous serons en mesure de mieux comprendre alors
pourquoi cette interprétation de la société chinoise n’a pas laissé indifférent un
siècle qui n’en finissait pas de débattre sur elle.Et dans une annexe qui viendra
clore notre travail, nous essaierons de recueillir un échantillon significatif des
échos de la réception du modèle chinois proposé par Montesquieu, pour
montrer qu’ils se prolongent au-delà du siècle, et peut-être mêmeau-delà de la
ré-ouvertureforcéede laChineà l’Occident.ère1 partie
La religion chinoise
Pour bien comprendre quelle sorte d’intérêt Montesquieu porte à la
religiosité chinoise, il ne semble pas inutile, dans un premier temps, de préciser
dans quel esprit il aborde le fait religieux en général, d’autant que cette
approche paraît avoir trouvé ses marques très tôt: un texte que nous tenons
pour décisif, Dissertation sur la politique des Romains dans la religion, est lu
en 1716 à l’Académie de Bordeaux. De la même façon, il n’est pas possible
d’aborder cette question, sans situer le contexte et, pour cela, il convient de
poser les grandes étapes de la découverte des religions chinoises par l’Europe
savante, au rythme des révélations faites par les missionnaires. On sait qu’il
s’en est suivi un débat nourri, et parfois musclé ― qui fit quelques victimes
d’ailleurs ―et permit à quelques grands auteurs qui formèrent le jeune
Montesquieud’exposer leur opinion sur lafoidesChinois...et,au passage,celle
des jésuites. Ce n’est que lorsque nous serons en possession de toutes ces
données, que nous pourrons nousattarder sur l’interprétationet l’utilisation que
faitMontesquieudes religionschinoises.36
Chapitre 1 : La foi de Montesquieu et ses conceptions
sur la religion
Nous disposons pour juger de ce sujet difficile d’un matériau considérable
que nous ne prétendons pas épuiser. Montesquieu a beaucoup écrit sur la
religion, que ce soit dans les œuvres publiées ou dans des textes comme Mes
pensées ou le Spicilège. Nous partirons de L'Esprit des lois parce que, bien sûr,
c’est dans cette oeuvre que se trouve fixée ce que l’on peut considérer comme
sadoctrinedéfinitive.
je n’examinerai donc les diverses religions du monde, que par rapport au bien
que l’on en tire dans l’état civil;soitque je parle de celle qui a sa racine dans le
1Ciel, oubiendecelles qui ont la leur sur la terre.
Les livres XXIV et XXV de L'Esprit des lois se consacrent à la religion, et
le premier chapitre donne le ton. De religion, il sera bien question mais au
double titre d’institution et de phénomène ethnologique universel. De là cet
Avertissement misen têtedu livreXXIV:
Comme dans cet ouvrage je ne suis point théologien, mais écrivain politique, il
pourrait y avoir des choses qui ne seraient entièrement vraies que dans une façon
de penser humaine, n’ayant point été considérées dans le rapport avec des vérités
2plus sublimes.
Avertissement sur lequel il sera obligé de revenir dans la Défense de
3L'Esprit des lois (1750). De fait, le discours de Montesquieu venait occuper
eune place inédite dans ce XVIII siècle écartelé entre l’apologétique chrétienne
et l’éreintement de celle-ci par la libre-pensée. Marquant une réelle distance à
l’endroit des sarcasmes libertins, il tournait ostensiblement le dos à la
phraséologie théologienne, développait sur la religion des analyses extérieures
au vécu de la foi et prenait tout de même l’universelle religiosité au sérieux
pour en récupérer l’utilité sociale et politique. Il va de soi que le ton,
précisément, ne plut pas toujours dans la mesure où cette approche originale,
rompant avec les excès et la provocationde l’athéisme,atteignait plus sûrement
que lui le but fixé qui était de relativiser le prestige de la religion inspirée.
Homme raisonnable et moraliste incontestable, Montesquieu venait expliquer
que toutes les religions étaient bonnes pourvu qu’elles fussent du terroir, et
qu’elles en respectassent les contraintes ; et que seule cette dimension
socioculturelle l’intéressait. Bien sûr, il ménageait tout de même les susceptibilités
du pouvoir monarchique et très chrétien en affirmant que l’homme
1E.L.,XXIV, 1.
2Ibidem
3 ère1 partie,II, p. 1125à 1128desO. C.éditionCaillois,Éd.La pléiade.37
Montesquieu, lorsqu’il n’est pas écrivain politique et le locuteur du discours de
L'Esprit des lois, sait très bien qu’il y a des « religions vraies » etdes
« religions fausses », et qu’il en est une qui est de toutes la plus vraie ; mais
formulée dans des termes choisis, cette clause de précaution ne trompait
1personne sur le peude zèledubarondeSecondat.
Dans cette vaste réflexion sur la religion, le chapitre 2 du livre XXIV
montre exactement sur quel terrain il entend se tenir et invite les uns et les
autres, c'est-à-dire les défenseurs de la foi chrétienne monopolistique et ceux
qui avaient fait de sa contestation leur spécialité littéraire, à ne point solliciter
son engagement. La réfutation du paradoxe de Bayle est en effet un chef
d’œuvre d’habileté rhétorique dans la mesure où il trouve le moyen dans le
même temps qu’il nous persuade que l’athéismeest de toutes les postures
intellectuelles la plus nuisible socialement, de bien préciser que cette nuisance
2est strictement politique et ne se mesure que dans la férocité du prince qui,
naturellement au dessus des lois, n’aurait pas même le frein de ses craintes
superstitieuses: une manière radicale de congédier toute police desconsciences
et de faire définitivement du rapport au sacré undeséléments régulateurs parmi
d’autres du pacte social. L’impiété du prince chez Montesquieu n’est jamais
tant un scandale moral que, potentiellement, un danger physique pour les
sujets:
Un prince qui aime la religion et qui la craint, est un lion qui cède à la main qui
leflatte, ou à la voix qui l’apaise: celui qui la hait, est comme les bêtes sauvages
qui mordent la chaîne qui les empêche de se jeter sur ceux qui passent: celui qui
n’a point du tout de religion, est cet animal qui ne sent sa liberté que lorsqu’il
3déchireet qu’ildévore.
Dans cette perspective, la qualité de la religion important assez peu, on ne
s’étonnera pasd’assisterà une singulière réhabilitationde l’idolâtrie :
1On notera, par exemple, que dès le chapitre 2 du livre I de L'Esprit des lois, intitulé«Des lois
naturelles », il contient l’idée naturelle de Dieu dans une prééminence de pur prestige qui fait
qu’elle ne peut plus être tout à fait la vraie source du droit naturel, lui-même fondement de la
morale:«Cette loi qui, en imprimant dans nous-mêmes l’idée d’un créateur, nous porte vers lui,
est la première des lois naturelles par son importance, et non pas dans l’ordre de ces lois.
L’homme, dans l’état de nature, aurait plutôt la faculté de connaître, qu’il n’aurait des
connaissances. Il est clair que ses premières idéesne seraient point des idées spéculatives: il
songerait à laconservationde sonêtre,avantdechercher l’originede sonêtre ».
2
Dans la Pensée 1946, Édition L. Desgraves (coll. Bouquins-Laffont, 1991),Montesquieu
revient sur ce paradoxe de Bayle et entreprend de réfuter l’athéisme d’un point de vue plus
métaphysique, en philosophe cartésien, reprenant l’argument de la marque de l’ouvrier créateur
inscrite sur sa créature. . . mais il faut dire que c’est une des fonctions des Pensées que de
recevoir et conserver toutes les idées qui n’ont pu trouver leur place dans les œuvres abouties.
Ici, très clairement, cette réfutation du matérialisme outrepasse les bornes qui font de L'Esprit
des lois un ouvrage politiqueetce typede réflexion n’y aurait pas vraiment sa place.
3E.L., XXIV, 1
́38
1Pourdiminuer l’horreurde l’athéisme, oncharge trop l’idolâtrie .
C’est qu’aux yeux de Montesquieu, au titre de forme particulière de
conscience religieuse, elle remplit sa fonction de motif réprimant de la même
façon que toutes les autres ; de là, nous le voyons corriger les contresens de la
leçon officiellede l’Église militante sur le paganisme:
Il n’est pas vrai que, quand les anciens élevaient des autels à quelque vice, cela
signifiât qu’ils aimassent ce vice ; cela signifiait au contraire qu’ils le haïssaient.
Quand les Lacédémoniens érigèrent une chapelle à la Peur, cela ne signifiait pas
quecette nationbelliqueuse luidemandâtde s’emparerdans lescombatsdescœurs
desLacédémoniens.Il yavaitdesdivinitésà qui ondemandaitde ne pas inspirer le
2crime,etd’autresà qui ondemandaitde ledétourner.
Pourtant c’est à juste titre que J. Starobinski soutient qu’il existe bien une
tension spirituelle chez Montesquieu, une inquiétude mystique qui le préserve
de jamais sombrer dans ce pharisaïsme dont il donne quelquefois l’impression
decultiver l’assurance ; maiscetaiguillon qui pousse tout homme sageà ne pas
se tenir dans la sotte satisfaction de ce qu’il est, Montesquieu ira le chercher
dans un dépassement de soi non pas vers le divin mais vers l’humain et c’est
obstinément, en moraliste, qu’il abordera cette question de notre destinée
terrestre.C’est d’un même mouvement qu’il mène sa quête de la foi et celle de
la sympathie tout humaine. «Son attitude envers la religion se définira, si la
métaphore conserve ici un sens, comme un refus du lointain» dit J.
3Starobinski . Philosophe de son temps, il est l’adepte de cette idée nouvelle en
Europe qu’est le bonheur auquel il attache le plus grand prix à condition qu’il
secomprennecommecollectifetcomme terrestre:
L’idée de bienfait, en quoi Montesquieu fait consister l’essentiel de la vraie
pratique religieuse, unit l’idée d’action et l’idée de Bien. Cette action est action
4humaine,cebienest lebiende l’homme.
Ces limites, qu’en homme raisonnable il sait poser à ses espérances, lui
inspirent une sorte de répugnance discrète mais constante pour les
débordements mystiques qui pétrissent l’âme pascalienne de son inquiétude
1E.L., XXIV, 2 – La Pensée 1946 développe dans le même esprit exactement un parallèle entre
l’athéisme et l’idolâtrie:«Quant aux athées de M.Bayle, la moindre réflexion suffit à l’homme
pour se guérir de l’athéisme. Il n’a qu’à considérer les Cieux, et il y trouvera une preuve
invinciblede l’existencedeDieu.Il n’est pointexcusable lorsqu’il ne voit point ladivinité peinte
dans tout ce qui l’entoure: car, dès qu’il voit des effets, il faut bien qu’il admette une cause. Il
n’en est pas de même de l’idolâtrie: car l’homme peut bien voir et considérer l’ordre desCieux
et rester opiniâtrement dans l’idolâtrie. Cettedisposition ne répugne point à la multiplicité des
Dieux, ou, si elle y est contraire, ce ne peut être que par une suite de raisonnements
métaphysiques, souvent tropfaibles sans le secoursde la foi, qu’ils le peuventdécouvrir. »
2E.L., livreXXIVchapitre 2, p. 716 .
3Montesquieu,Éditiondu seuil,coll.Points 1989, p. 47.
4Ibidem.39
1maladive ; mais qui, aussi bien, poussent tous les soldats de la foi, zélés
propagandistes d’un Dieu qui n’en demande jamais autant, à inquiéter l’âme
des autres par le tourment purificateur de leur chair. Montesquieu a clairement
conscience que les meilleurs dogmes de la meilleure religion du monde
peuvent nourrir le crime tranquille et il sait trop bien son Histoire pour oublier,
ne fût-ce qu’un instant, que la religion d’amour a elle-même, à son compte, un
2lourd passifen matièrede persécution.
3Pour J. Starobinski , la tentation de l’immanence existe bien chez
Montesquieuet le soin qu’il metà sedémarquerdu spinozisme nedoit pasfaire
illusion: tous ceux qui, jansénistes, jésuites, docteurs de Sorbonne, défenseurs
de tout poil de la foi orthodoxe, entreprirent de l’attaquer sur ce terrain ne s’y
trompèrent pas, même si l’accusation de spinozisme constituait à l’époque un
moyen commode et expéditif de censurer un adversaire sans autre forme de
procès, et de couper court à la propagation d’une thèse jugée dangereuse. Ce
fait demeure que l’approche de la question religieuse par Montesquieu a
quelque chose de troublant, qui devait être obscurément inquiétant à l’époque:
d’autres penseurs, avant lui, avaient eu en détail des idées semblables mais nul
encore n’avait mis une telle insistance à les rassembler dans la rigueur
impeccable d’une démarche dont l’ambition visait à dépasser définitivement la
perspective apologétique pour se constituer en une pensée de l’Humain,
solidement enracinée dans sa réalité mondaine.Cette manière d’aborder la foi,
non plus dans son contenu de spiritualité, mais comme phénomène proprement
collectif et qui a une fonction terrestre à remplir pour justifier de sa présenceau
sein des attitudes mentales d’un groupe ; d’en juger la valeur à partir de ce
critère ; et de considérer enfin que les dogmes et les pratiques ont à s’adapter à
des conditions naturelles qui leur préexistent, tout cela constitue une négation
de fait de l’universalité de quelque religion que ce soit. Il a beau donner des
gages de son respect pour le christianisme, et notamment lorsqu’il est
catholique, dès lors qu’il l’aborde dans cet esprit, le mal est déjà fait, et il est si
considérable que ce ne seront pas les quelques chapitres où nous le voyons se
perdre d’admiration pour l’excellence de la foi chrétienne qui donneront le
change .
J. Starobinski soutient que Montesquieu se livre à une attaque réglée et
indirecte de la religion chrétienne. Et en effet, nous le voyons extrêmement
avisé sur ce terrain, et assez sûr de lui et de la solidité de son approche pour
1voir notamment Mes Pensées852, 1945 ; Spicilège § 419 ― Sur les rapports de Montesquieu
au jansénisme voir R. Shackleton p. 268 et suivantes, Montesquieu, une biographie critique, PU
Grenoble 1977.
2Pensée 1644:«. Pour faire un traité sur le bonheur, il faut bien poser le terme où le bonheur
peut aller par la nature de l’homme, et ne point commencer par exiger qu’il ait le bonheur des
anges oud’autres puissances plus heureuses que nous imaginons. ».
3Op.cit., p. 48.40
s’en tenir, dans son œuvre publiée, aux attaques et aux critiques que les plus
conventionnels des esprits de l’époque s’autorisaient,y compris parmi les gens
d’Église: dénoncer le parasitisme du monachisme, les richesses foncières et
mobilières des congrégations, les excès féroces de l’Inquisition n’avait rien de
bien subversif et, somme toute, entrait de plein-droit dans cette part de
tolérance à la critique par laquelle une institution régénère sa bonne conscience
et sacrifie sur l’accessoire pour sauver l’essentielde sa positionde pouvoir.
Non seulement, donc, Montesquieu ne fait pas de Dieu un ennemi
personnel, non seulement il ne vilipende qu’exceptionnellement les gros
1moines fanatiques et fornicateurs à la manière des libertins , mais nous le
croyons avec Shackleton, catholique sincère... de la pire des sincérités
d’ailleurs, celle du conformisme. Il est assez intelligent pour comprendre que
l’âge de l’Église militante est passé ( et cela d’ailleurs n’est pas sans influer sur
le jugement qu’il porte sur les Missions en Orient), que la défense de la foi ne
vaut pas son pesant de souffrances, et avouons-le, il est congénitalement mal
disposé pour l’enthousiasme. Son discours sur le christianisme n’évoque que
rarement leChrist, (il parle plus souvent de Mahomet que du Messie), et si l’on
sent bien qu’il n’ignore rien des mystères fondateurs de la foi chrétienne, il
saute aux yeux qu’il s’en tient aux vertus sociales de cette religion: amour ou
égalité, en évitant plus encore par désaffection que par prudence d’aborder les
questions théologiques.
La religion, un fait social : religion et esprit général
Pour Montesquieu, la religion, comme fait social, est partie intégrante de ce
2qu’il appelle l’esprit général et qui constitue le génie d’une nation, la base
idéologique ou le corps des représentations qui vont souder le groupe, à travers
ses clivages, dans une unité de comportement perceptible de l’extérieur et de
1Quelques charges féroces sont cependant à relever dans les Lettres persanes, et notamment la
Lettre XLIX où il est précisément question d’un projet de mission en Perse pour deux capucins:
«C’est un beau projet de faire respirer l’air deCasbin à deux capucins! cela sera très utile et à
l’Europe et à l’Asie ; il est fort nécessaire d’intéresser là-dedans les monarques! Voilà ce qui
s’appelle de belles colonies! Allez! Vous et vos semblables n’êtes point faits pour être
transplantés, et vous ferez bien de continuer à ramper dans les endroits où vous vous êtes
engendrés. »
2E.L., XIX, 4 :«CE QUEC’EST QUE L’ESPRITGENERAL. Plusieurs choses gouvernent les
hommes: le climat, la religion, les lois, les maximes du gouvernement, les exemples des choses
passées, les mœurs, les manières ;d’où il seforme unesprit général, quien résulte.
A mesure que, dans chaque nation, une de ces causes agit avec plus de force, les autres lui
cèdent d’autant. La nature et le climat dominent presque seuls sur les sauvages ; les manières
gouvernent lesChinois ; les lois tyrannisent le Japon ; les mœurs donnaient autrefois le ton dans
Lacédémone ; les maximesdu gouvernementet les mœursanciennes ledonnaientdansRome. »41
l’intérieur. Parler des Chinois ou du Turc c’est postuler qu’une communauté se
constitue et se reconstitue en permanence dans un système (ou une nébuleuse
selon les cas) de croyances communes, qui commandent des valeurs communes
inspirant des conduites communes. C’est postuler aussi et d’abord que les
Chinois ou les Turcs ressentent cette communion comme fait de conscience.
Appréhendée dans cette perspective, la religion qui se constitue de ses
croyances (dogmes), de ses rites (culte) et de ses commandements ou interdits
(conseils) s’enracine par ailleurs dans l’ensemble des conditions naturelles que
la géographie impose à la nation dont elle régule l’identité au long de son
histoire. À ce titre, la religion est toujours d’abord un phénomène strictement
terrestre, et c’est dans son rapport à l’environnement qu’elle doit être évaluée
selon un critère qui ressemble étrangement à notre conception moderne de
l’efficacité et du rendement. De là que le fait qu’une religion soit fausse
n’enlève rien à sa valeur sociale, tandis qu’une autre qui sera vraie pourra être
nuisible ; de même, deux religions comparables, ou la même transportée,
n’auront pas le même rendement social.
Par ailleurs, la religion, composante de l’esprit général, entretient avec les
autres éléments de ce même esprit général des liens interactifs qui assurent la
cohérence du Tout et fixent à chacune des limites dans un jeu de subtils
rééquilibrages.Des liens notammentavec la morale, la politique ou la justice.
Religion et morale
Le premier de ces rapports, et de loin le plus éclairant sur la place et la
fonction que le fait religieux doit remplir dans l’esprit général, c’est celui de la
religion et de la morale. Les chapitres 8 à 14 du Livre XXIV développent pour
l’essentiel la naturedece rapport.
«Dans un pays où l’on a le malheur d’avoir une religion queDieu n’a pas
donnée, il est toujours nécessaire qu’elle s’accorde avec la morale,[il faut
entendre bien sûr qu’une religion révélée comme le christianisme est censée
trouver naturellement cet accord], parce que la religion, même fausse, est le
1meilleur garant que les hommes puissent avoir de la probité des hommes » .
Une question vient spontanément à l’esprit : Quelle différence peut-il bien y
avoir entre une religion fausse ( c'est-à-dire non révélée ou dont la révélation
serait illusoire) mais bonne, et une morale ? Ne font-elles pas double emploi ?
Trois exemples opposés traités de suite vont permettre à Montesquieu
2d’expliciter son point de vue. À Pégu , on professe une forme minimale de
religion qui se réduit pour l’essentiel à un contenu moral: ne point tuer, ne
point voler, éviter l’impudicité, faire tout le bien que l’on peut. Ce contenu,
1E.L.,XXIV,8.
2Ibid.
́42
nous en retrouvons quelque chose dans les commandements de la secte des
1 2Esséniens que nous savons révélés, tout comme chez les stoïciens qui
s’affichent clairement comme philosophes : c’est aussi qu’il n’est jamais que la
formule contingente d’une rationalité universelle. Ces rapprochements
permettent à Montesquieu de mettre en évidence ce fait que si toutes les
religions communiquent avec l’universel éthique, ce n’est pas encore par là
qu’elles se livrent dans leur spécificité de fait religieux, avec leur manière
propred’agir sur l’esprit humain.
C’est qu’à ses yeux, une religion est un ensemble composé d’un corpus de
préceptes moraux et d’autre chose qui les englobe et leur apporte une
dimension nouvelle: un ensemble de représentations révélées sur l’autre
monde où l’homme recevra châtiments et récompenses pour les actes de ce
monde-ci. En fait, pour Montesquieu, comme nous l’avons vu, trois éléments
entrent dans lacompositiondufait religieux: uncorpsde dogmes oucroyances
révélées, un culte qui réunit les pratiques rituelles par lesquelles se marque la
dévotion et des préceptes moraux qui devraient toujours se présenter sous la
forme de conseils dans la mesure où ils ne sauraient avoir la force
contraignante queconfèreaux obligations la loides hommes.
Formellement, le dogme religieux intègre la possibilité, dont est privée la
morale, d’insinuer l’idée d’une rémunération de nos actes, au delà du champ
d’activité de la justice humaine, c'est-à-dire dans l’espérance ou la crainte que
3suscite la croyance en un autre monde . Cette représentation est elle-même
associée à celle d’un médiateur personnel dans la mesure où le fait religieux
n’est jamais aussi réprimant que lorsqu’il s’inscrit dans une relation
personnelle transcendante qui se pose en garante d’une attention particulière et
équitable à notre sort ultra-mondaincontre l’évidence malheureusedecelui que
nous ménage ce monde-ci ; et aussi parce que l’imaginaire humain a besoin de
ce lien personnel et affectif avec la Bonté et la Perfection absolues pour lui
donnerde la réalité.
Cette conception présente un intérêt capital pour l’histoire des idées. Elle
4invalide définitivement le déisme, ou plutôt elle l’immole : une religion ne
1E.L., XXIV, 9.
2E.L., XXIV, 10.
3E.L., 13et 14.
4Voir la Pensée 1946, dans laquelle Montesquieu reconnaît clairement au théisme une certaine
légitimité«Je dis plus ; peut-être que la seule chose que la raison nous apprenne deDieu, c’est
qu’il y a un être intelligent qui produit cet ordre que nous voyons dans le monde. Mais si l’on
demande quelle est la nature de cet être, on demande une chose qui passe la raison humaine.
Tout ce qu’on sait de certain, c’est que l’hypothèse d’Epicure est insoutenable, parce qu’elle
attaque l’existenced’unêtredont le nomestécrit partout .
Mais, quant aux autres hypothèses, qui regardent les attributs particuliers de cet être, on peut
prendre celle qu’on voudra, et même, si l’on veut, on peut, commeCicéron, les embrasser et les
combattre tour à tour ; car la raison ne nous dit point si cet être a uncorps ou s’il n’ena pas ; s’il
́43
saurait être que dogmatique et personnelle, sauf à n’être qu’un redoublement
plus ou moins satisfaisantde la morale.Unecroyance quiavoue n’avoiraucune
connaissance de la déité manque de sens social parce qu’elle ne trouve pas de
fonction ou de résonance spécifiques dans l’esprit général que relaie la
conscience individuelle.Certes, il n’échappe pas à Montesquieu que la morale
peut parfaitement tenir lieu de religion et le chapitre 10 du livre XXIV rend un
1hommage trop appuyé à la grandeur du stoïcisme pour qu’il n’en aille pas
ainsi: mais précisément cette grandeur est surhumaine au sens où elle n’est pas
à la portée de tous les esprits, et le cas de la secte stoïcienne reste un
ephénomène socialement marginal, comme l’est au XVIII siècle cette
Franc2maçonnerie à laquelle Montesquieu fut initié . Le peuple, notamment, a besoin
d’être ému par des représentations dramatiques qui l’attachent aux
commandements comme il a besoin de la pompe du rite pour s’intéresser. À
mots couverts, Montesquieu prend socialement et pratiquement ses distances
avec ledéismedans la mesure où il n’est souvent qu’uncompromis ménagé par
les intellectuels de son temps à l’endroit du pouvoir religieux, sans
considération des conditions pratiques qu’impose le gouvernement des
hommes.La religion naturelle n’estbonne que pour les philosophes, . . .et pour
tous ceux qui font profession de réfléchir sur les religions. Somme toute, ce qui
fait la force de la religion révélée par rapport à la religion rationnelle des
déistes n’est pas d’une nature très différente de ce qui fait leur supériorité à
toutesdeux sur l’idolâtrie:
Les diverses religions du monde ne donnent pas à ceux qui les professent des
motifs égaux d’attachement pour elles: cela dépend beaucoup de la manière dont
3elles seconcilientavec lafaçonde sentiretde penserdes hommes .
a toutes les perfections ; s’il est infini. Tout ce que nous savons , c’est qu’il nous a créés.»Au
fond Montesquieu ne dit ici pas autre chose que ce qu’il soutient dans le chapitre 1 du livre I de
L'Esprit des lois mais ce fragment prend une résonance particulière dans la mesure où, parlanten
métaphysicien, il expose comme un fait rationnel ce qui n’est dans le chapitre liminaire de
L'Esprit des lois qu’un postulat restrictif commode pour fonder la spécificité irréductible d’un
discours politique et scientifique sur l’homme socialisé. Il est curieux que repris sur cette
restriction par lacritique, ilaiteuàcœur,dans laDéfense,dedire qu’ayantàécrireen hommede
raison , il ne pouvait avoir recours aux certitudes de l’homme de foi, fixant sa ligne de défense
sur une obligation de rigueur méthodologique. C’est que d’instinct il a compris tout ce que
pourrait lui apporter de désagréments sa doctrine de la foi comme source de connaissance
séparée.Car si la foi est bien une révélation du Deus absconditus, sa lumière échauffe le cœur,
sans éclairer l’esprit, elle fait connaître par le sentiment, c'est-à-dire sans la moindre
connaissance positive sur la déité ; par le fait, toute image représentative n’est imputable qu’à
l’imaginairede l’amour humain –VoirégalementPensée825.
1E.L., XXIV, 10 : «...si je pouvais un moment cesser de penser que je suis chrétien, je ne
pourrais m’empêcher de mettre la destruction de la secte de Zénon au nombre des malheurs du
genre humain. ».
2VoirShackleton,Op.cit., p. 108et 109.
3E.L.,XXV, 2.
́44
Et puisque «Nous regardons l’idolâtrie comme la religion des peuples
grossiers ; et la religion qui a pour objet un Etre spirituel, comme celle des
peupleséclairés », quand:
avec l’idée d’un être spirituel suprême, qui forme le dogme, nous pouvons
joindre encore des idées sensibles qui entrent dans le culte, cela nous donne un
grandattachement pour la religion, parce que les motifsdont nous venonsde parler
1se trouvent jointsà notre penchant naturel pour leschoses sensibles .
À chaque fois, il ne s’agit que de trouver plus de satisfaction ou une
satisfaction qui nous intéresse plus complètement. D’ailleurs, explique
2Montesquieu, c’est en cela que réside le plus grand zèle des catholiques pour
leur culte lorsqu’on le compare à celui des protestants, tirant cette règle
générale que plus une religion nous occupe par ses rites plus elle nous attache,
jusqu’à l’obstination des mahométans et des juifs que nous ne saurions faire
changerdeculte.
Enfin, il faut distinguer les mœurs de la morale qui n’a de pouvoir que sur
une partie de ces dernières, celles qui sont réglées par ce que chaque peuple se
représente sous le nom de vertu. Mais pour les autres, elles constituent un
ensemble de conduites et d’attitudes impliquées dans le tissu des relations
quotidiennes qui relèvent de schémas comportementaux plus ou moins
3stéréotypés constituant une norme plutôt qu’une règle, propres à choquer
quand on ne les suit pas, sans que la sanction sociale prenne une forme plus
4précise que la mise à distance . Par ailleurs, des mœurs aux manières la
efrontière est assez floue et le XVIII , siècle de la sociabilité par excellence,
1Ibidem.
2Un zèle qui se traduira aussi bien par des formes marquées de l’intolérance religieuse comme
l’Inquisition que par un plus grand prosélytisme missionnaire.
3E.L., XIX,16 :«Les mœurs et les manières sont des usages que les lois n’ont point établis, ou
n’ont pas pu, ou n’ont pas vouluétablir.
Il y a cette différence entre les lois et les mœurs, que les lois règlent plus les actions du citoyen,
et que les mœurs règlent plus les actions de l’homme. Il y a cette différence entre mœurs et
manières, que les premières regardent plus laconduite intérieure, lesautres l’extérieure. »
4Sauf à instituer, comme peuvent se l’autoriser certains gouvernements, des censeurs dont
l’office est précisément de sanctionner les manquements au respect des bonnes mœurs. Les
Romains connaissaient de telles institutions: «Ils corrigeaient les abus que la loi n’avait pas
prévus , ou que le magistrat ordinaire ne pouvait pas punir. Il y a de mauvais exemples qui sont
pires que les crimes ; et plus d’Ėtats ont péri parce qu’on a violé les mœurs que parce qu’on a
violé les lois. A Rome, tout ce qui pouvait introduire des nouveautés dangereuses, changer le
cœur ou l’esprit du citoyen, et en empêcher, si j’ose me servir de ce terme, la perpétuité, les
désordres domestiques ou publics, étaient réformés par les censeurs: il pouvaient chasser du
Sénat qui ils voulaient, ôterà unchevalier lecheval qui luiétaitentretenu par le public, mettre un
citoyen dans une autre tribu, et même parmi ceux qui payaient les charges de la ville sans avoir
part à ses privilèges ». Considérations O.C. Pléiade, Tome 2, p. 114. Il est à noter que seuls les
Chinois sont mentionnés parMontesquieu pour posséderde telscenseurs.45
confondassez souvent lesdeux,faisantd’unefautede goût le signed’undéfaut
de moralité.
Or, la religion régente les mœurs prisesencedernier sensdans la mesure où
la morale, constituant un discours organisé dont l’objet se ramène au mal et au
bien, au vice et à la vertu de telle ou telle conduite, se trouve démunie pour
sanctionner ces innombrables détails de conduite qui font le style particulier
d’un peuple dans une pratique consensuelle: elle peut poser la nécessité qu’il y
ait une politesse, elle ne saurait régenter le détail de ses règles qui fait que tout
en étant globalement poli, on peut encore être impoli ou plutôt rester grossier,
selon le degré d’intelligence que l’on a de cette politesse globale.De la même
façon, la morale peut fixer un cadre et des bornes à la sexualité, il lui est déjà
plus difficile de régler ce qui relève de l’impudicité et de l’indécence, elle est
muette sur l’intimité des pratiques bien qu’il n’échappe à personne que cette
dernière soit tout le contraire d’un domaine où la liberté et l’improvisation
s’exerceraient pleinement: si elle dit comment l’on choisit son épouse, elle
1peine à dire ce que l’on peut faire ou ne pas faire avec elle .Cette subtilité du
détail relationnel est plus une affaire de sensibilité que de raison et, pour cela
même, les représentations de la religion sont plus promptes à la démêler,
d’autant qu’elle a ce pouvoir supplémentaire de réorienter la faute: «Le
premier objet d’un homme religieux nedoit-il pasêtrede plaireà ladivinité ? »
2dit Usbek à Rhédi . Ainsi fait-elle que même lorsqu’il n’y a pas faute envers
son prochain, il peut y en avoir une, déjà, à l’égard de Dieu: le manque de
générosité n’enest-il pas le meilleurexemple ?
Religion et politique
La religion entretient encore des liens solides et naturels avec la politique.
Cette relation avait été explorée par Montesquieu dans sa Dissertation sur la
3religion des Romains.Ce petit texte de jeunesse est d’une importance capitale
dans la mesure où il pose d’une manière qui évoluera peu la perspective
4générale dans laquelle il entend aborder et comprendre le fait religieux . Dès
1Dans le chevalier, la femme et le prêtre,G.Duby analyse brillamment cette tentative de coup
ème èmede force du clergé français entre les 8 et 11 siècles pour redéfinir les règles du mariage en
l’intégrant dans l’ordre des sacrements, en étendant les limites de l’inceste, en promulguant le
péché de fornication conjugale. Le but clairement affiché, et en partie atteint, était de mettre cet
aspect des mœurs encore empreint des valeurs païennes sous l’emprise de la justice des hommes
enfaisant qualifier lafaute parcelledeDieu.
2Lettres persanes, lettreXLVI.
3Rappel:Ilest lu le 18 juin 1716à l’académiedeBordeaux,O. C.Pléiade,T 1, p.81à 92.
4Dissertation sur la politique des Romains dans la religion:«Je trouve cette différence entre
les législateurs romains et ceux des autres peuples, que les premiers firent la religion pour l’Ėtat,
et lesautres, l’Ėtat pour la religion. »O. C., T 1,P.81.46
les origines,LesRomains onteucette habiletédefairede la religion un outilde
contrôle du peuple, en jouant cyniquement de son ignorance et de sa
superstition, tout en en préservant la dimension mystique: les dirigeants, pour
manipuler les augures et tenir les prêtres dans un statut de magistrature qui en
faisait des fonctionnaires publics, n’étaient pas pour autant des athées mais
1plutôt des déistes . S’appuyant sur le témoignage de Cicéron, il montre
qu’existait bien dans les élites romaines, à l’écart des démonstrations
populaires, une foi authentiquement spirituelle qui s’exprimait dans le culte
d’un Etre suprême. Cette interprétation de la religiosité romaine coupait en
2quelque sorte l’herbe sous le pied des libertins ; mais en suggérant qu’avait
existé chez les persécuteurs du christianisme primitif un ferment de
monothéisme propre à relativiser considérablement l’écart complaisamment
établi entre le paganisme des gentils et le christianisme, elle n’en constituait
pas moins une révision dangereuse de la conception des religions antiques sur
le rejet de laquelle le christianisme s’était édifié. Non content de montrer la
haute antiquité de ce déisme qui chagrinait tant les théologiens de son temps,
Montesquieu enfonce le clou en en produisant les vertus: la religion romaine
par sa dualité particulière et son intégration à la machine politique avait su
créer un contexte de tolérance. De fait, toutes les formes de croyances étaient
également reçues à Rome, pourvu qu’elles ne fussent pas la cause de troubles
publics et ils ne proscrivirent jamais que des religions elles-mêmes
intolérantes ; Montesquieu cite la religion égyptienne comme exemple de ces
religions intolérantesetajoute:
Il faut remarquer que les Romains confondirent les Juifs avec les Egyptiens,
comme on sait qu’ils confondirent les chrétiens avec les juifs: ces deux religions
furent longtemps regardées comme deux branches de la première, et partagèrent
3avecelle la haine, le mépriset la persécutiondesRomains.
1Op.cit., p.87: «M.Cudworthafortbien prouvé queceux quiétaientéclairés parmi les païens
adoraient une divinité suprême, dont les divinités du peuple n’étaient qu’une participation. »
Herbert Curdworth ou Cudvorth est l’auteur d’un ouvrage: True intellectual system of the
universe, publié en 1678 et dirigé contre les athées dans lequel il s’efforce de démontrer que les
plus anciennes religions, celle de Zoroastre, d’Orphée ou desÉgyptiens avaient pressenti l’unité
d’un principedivin supérieur.
2V. Pinot, La Chine et la formation de l’esprit philosophique enFrance, p. 292: «Les libertins,
en effet, ne se faisaient pas faute de signaler les analogies entre les religions païennes et le
christianisme et leur intention, en le faisant, était de montrer l’inutilitéde la révélation ». On voit
que Montesquieu, intellectuellement, se situe dans cette mouvance représentée notamment par
La Mothe Le Vayer etFontenelle, mais que, fondamentalement, il en inverse la perspective: en
faisant cause commune sur le fond avec le rationalisme libertin et ses prétentions à fonder une
religion naturelle, il tient à en marquer les insuffisances psychologiques et sociales en insistant
sur ce fait que lesmagistratsromains avaient eu la sagesse de conserver un culte à l’usage du
peuple.
3Religion desRomains, p.88.47
Manière habile d’imputer aux Romains, sous la forme d’une grossière
confusion à laquelle n’échappèrent ni Suétone, ni Tacite, ni Hadrien, un
jugement sans concessions sur la nuisance d’un certain type de religion. Ce
jugement, pourtant, Montesquieu ne pouvait pas ne pas le partager, au moins
partiellement,dans la mesure où il trouvait sonfondementdans uncertain point
de vue qui était celui que précisément il retenait: la dimension sociale et
politiquedufait religieux.
Oncomprend qu’il n’ait pas tenuàce quece texte soitdiffuséde son vivant,
et surtout après L'Esprit des lois: c’eût été provoquer inutilement des censeurs
qui posaient déjà un regard suffisamment inamical sur son oeuvre. Avec L.
Bianchi, on peut observer que lesConsidérations ne reprennent pas le thèmede
la religion en ces mêmes termes: installant le concept d’esprit général et son
mécanismede pondération des différents facteurs qui le constituent, la religion
cesse d’apparaître comme la cause la plus agissante puisque comme il le
confirmera dans L'Esprit des lois, à Rome, ce sont les maximes du
1gouvernement et les mœurs qui lui semblent désormais avoir donné le ton .Ce
sera alors le lien entre politique et morale qui deviendra déterminant, aussi bien
pour rendre compte de l’expansion romaine que de son déclin. Cette
explication présente un double avantage: d’abord, elle entre en cohérence avec
la ligne générale émergente de la doctrine qui sera défendue dans l’œuvre
maîtresse, à savoir que les gouvernements meurent d’une mort programmée par
2la structure de l’esprit général : les lois de Rome étaient faites pour
3l’expansion de Rome ; ensuite elle esquive la question gênante de
l’implication du christianisme dans la décadence romaine. En reléguant au
second rang cette pesée et contre-pesée du religieux au profit de celles des
mœurs, Montesquieu minimise par le fait l’incidence du christianisme sur la
chute de la romanité: c’est d’abord par la politique que Rome est morte, et le
fait qu’une religion se soit substituéeà l’originelle passerait presque inaperçu.
1LorenzoBianchi , "Nécessité de la religion et de la tolérance, La dissertation sur la politique
des Romains", Lectures de Montesquieu, Actes du colloque de Wolfenbütel, Ligura editore,
Napoli 1989, voit dans cette évolution un changement dans les influences subies par l’auteur:La
Dissertation devrait beaucoup à une lecture encore fraîche de Machiavel, les Considérations
devraientbeaucoup plusàBayle.
2Considérations: «Il y a des causes générales, soit morales, soit physiques, qui agissent dans
chaque monarchie, l’élèvent, la maintiennent, ou la précipitent ; tous les accidents sont soumis à
ces causes ; et, si le hasard d’une bataille, c'est-à-dire une cause particulière, a ruiné un Ėtat, il y
avait une générale qui faisait que cet Ėtat devait périr par une seule bataille: en un mot l’allure
principale entraîne avec elle tous les accidents particuliers.»p. 173 ― À mettre en relation avec
le livreVIII,et notamment leschapitres 12, 13et 14de L'Esprit des lois.
3Considérations: «il est vrai que les lois de Romedevinrent impuissantes pour gouverner la
république: mais c’est une chose qu’on a vue toujours, que de bonnes lois, qui ont fait qu’une
petite république devient grande, lui deviennent à charge lorsqu’elle s’est agrandie ; parce
qu’elles étaient telles, que leur effet naturel était de faire un grand peuple, et non pas de le
gouverner. »chapitre 9, p. 119et 120.
́48
Lorsque, par exemple, il montre que quelque chose qui demeurait de
l’antique génie de Rome s’est perdu dans la tentative de Justinien pour
éradiquer toutes les sectes, il n’insiste guère sur cet élément déterminant que
Justinien était précisément chrétien, et réduit cette mesure à sa stricte
1dimension de faute politique . Ce qui manque à la cohérence du propos de
Montesquieu, c’est l’aveu explicite de ce que l’avènement du christianisme ne
fait pas que coïncider avec la décadence romaine, qu’il est un facteur essentiel
de la décomposition de l’esprit romain.Cette reconnaissancedu rôle joué par le
christianisme dans le naufrage de l’empire, il ne pouvait,bien sûr, se l’autoriser
ouvertement.Aussi relègue-t-ilceconstatdansMesPensées:
La religion chrétienne affaiblit l’Empire, d’abord, comme non tolérée, et,
ensuite, comme non tolérante. Lorsqu’unÉtat est tourmenté par des disputes sur la
religion, il arrive que la providence du Prince est toute occupée de ces disputes et
néglige les autres points moins essentiels. Il arrive ** qu’une infinitéde gens sont
2dégoûtésdu gouvernement . . . .-[**Misceladans lesRomains, notebiffée]. »
Et il essaie d’en rendre compte par une explication détournée en termes de
corruption de l’esprit général: Rome, par exemple, serait morte d’
hypertrophie, et la chose est plausible dans la mesure où l’empire était tout
simplement le monde et n’avait pour ainsi dire pas d’extérieur. Mais l’on voit,
et Montesquieu nous le fait suffisamment sentir, qu’il n’y eut pas simplement
indigestion, mais aussi intoxication par l’effet d’un élément étranger:
l’incompatibilité entre les principes du christianisme et ceux de Rome saute
assez aux yeux pour que l’on comprenne que la christianisation ne put
qu’entraîner unedénaturationdece qui subsistaitdu vieilesprit romain.
1Considérations p. 187et 189.
2Pensée 543.En fait,Dans les Considérations, lorsqu’il aborde ce problème, au chapitre XIX, il
renvoie dos-à-dos païens et chrétiens «Comme dans le temps que l’empire s’affaiblissait, la
religion chrétienne s’établissait, les chrétiens reprochaient aux païens cette décadence, et ceux-ci
en demandaient compte à la religion chrétienne. »― il est à noter que Machiavel le républicain,
dont on a vu quelle influence il avait pu exercer sur la composition de laDissertation, n’a pasde
ces scrupules et il expose sans ambages l’effet désastreux de la propagation du christianisme
parmi les nations romanisées :«Les religions antiques, [...] n’accordaient les honneurs divins,
qu’aux mortels illustrés par une gloire mondaine, tels que les fameux capitaines ou les chefs de
républiques: notre religion, au contraire ne sanctifie que les humbles et les hommes livrés à la
contemplation plutôt qu’à une vieactive:ellea,de plus, placé le souverainbiendans l’humilité,
dans le méprisdeschosesdece monde,dans l’abjection même ; tandis que les païens le faisaient
consister dans la grandeur d’âme, dans la force du corps, et dans tout ce qui pouvait contribuer à
rendre les hommes courageux et robustes. […]Il semble que cette morale nouvelle a rendu les
hommes plus faibles, et a livré le monde aux scélérats audacieux. Ils ont senti qu’ils pouvaient
sanscrainteexercer leur tyrannie,en voyant l’universalitédes hommesdisposés,dans l’espoirdu
paradis, à souffrir tous leurs outrages plutôt qu’à s’en venger.»,Discours sur les décades
deTiteLive, II, 2. Propos gênant dans la mesure où il est ici clairement reproché au christianisme
d’avoirfait le litdudespotisme.49
L'Esprit des lois revient sur le problème dans une perspective plus générale.
Il dégage les affinités qu’entretiennent les cultes divers avec les formes
canoniques de gouvernements ; ainsi le catholicisme convient mieux à la
1monarchie, le protestantisme à la république , et tous deux répugnent
2également à ce despotisme dont s’accommode parfaitement l’Islam . Affinant
encore son analyse, il montre que ce lien est si étroit entre le religieux et le
politique que la différence entre luthérianisme et calvinisme s’explique par
celle des sociétés politiques qui les reçoivent. En fait, le discours de
Montesquieu ne décide jamais quant à la question de savoir ce qui du politique
ou du religieux, dans une société, est le plus fondamental. La religion semble,
dans sa pompe extérieure, se calquer sur le régime avec lequel elle cohabite, et
le bon sens commande d’exclure par exemple d’une société républicaine un
clergé qui aurait le faste d’une élite monarchique. Mais Montesquieu affirme
tout aussi bien que dans de certaines circonstances historiques c’est la religion
3qui peut réformer l’Ėtat politique : il suffit donc de dire qu’entre ces deux
domaines de la subordination spirituelleet de la subordination temporelle
s’établit une permanente recherche d’équilibre, qui invente parfois un certain
rééquilibrage d’ailleurs, dans la mesure où c’est le propre de la religion que
d’agir sur le politique comme un motif réprimant. A sa manière, le
christianisme adoucit le pouvoir monarchique et le contient dans sa nature
modérée de la même façon qu’à tout prendre l’Islamtempère les excès d’un
4despotisme que pourtant il génère.
Ily aurait à démêler pourquoi Montesquieu, tenant les deux bouts de la
chaîne explicative, n’ a pas été plus sensible au parallèle qui s’impose à l’esprit
5entre Rome et laChine .Dans les deux cas nous avons deux entités politiques
impériales d’une extension remarquable, toutes deux également engagées, à ses
propres yeux, dans un processus de corruption ; nous trouvons encore à la
Chine une élite néo-confucéenne dont il reste à décider si elle est matérialiste
ou simplement déiste, mais qui en tout état de cause, se pose en retrait par
rapport à la religiosité populaire ; enfin une certaine tolérance religieusey est
attestée:confucéens,Bouddhistes, juifset musulmanscohabitentdans une paix
relative. C’est plus qu’il n’en faudrait pour nourrir un rapprochement fécond
entre deux Histoires exemplaires, rapprochement que n’ont pas manqué de
faire nombrede sescontemporains.
1E.L.,XXIV,3.
2E.L.,XXIV,5.
3Dans les pays mêmes où la religion protestante s’établit, les révolutions se firent sur le plan de
l’Ėtat politiqueVoirE.L.,XXIV,5.
4Voir notammentE.L., III, 10.
5C’est peut-être, comme nous le verrons, parce que la place du parallèle romain était prise par
l’Angleterre.50
Cet inextricable réseau d’accords intimes qui font du politique et du
religieux deux expressions différentes d’une même identité explique le
scepticisme affiché de Montesquieu sur la question de la propagation ou du
1transport d’une religion : la foi ne s’exporte pas parce qu’elle n’est pas,
structurellement, universelle. Le christianisme, par exemple, ne saurait
s’implanter où a prospéré l’Islam pour deux raisons solidaires: d’abord parce
que la religion mahométane sera toujours mieux adaptée au naturel du climat
qui l’a vu naître et se fortifier ; ensuite parce que le type de gouvernement qui
devrait l’accueillir ne le supporterait pas. Il reste la force, bien sûr!Mais l’ona
vu quelles furent les regrettables conséquences d’une christianisation des
Amériques et il n’est pas certain que cette religion ne perde pas quelque chose
de son âme dans ces sortes d’entreprises qui violent les préceptes mêmes de la
2foi chrétienne . Au total, il apparaît, au plan des principes mêmes, qu’il n’y a
pas grand chose à attendre des Missions dans le grand Orient. On pourra
toujours dire que l’Islam, rival éternel de la chrétienté, a bien su trouver sa
place jusqu’en Inde et à laChine, mais c’est que ces régions, par de multiples
indices, manifestent une communauté de conditions naturelles qui permet à
Montesquieu de parler du climat de l’Asie: la nature violente du
gouvernement, tout comme la tradition polygamique et le peu de considération
accordée à la personne humaine sont autant de ces facteurs originaires qui
expliquent que des nations tellement tolérantes ordinairement à l’endroit des
3cultes voisins le soient si peu à l’égard de celui des chrétiens . Les répugnances
se sentent d’instinct, et ce ne seront pas les manœuvres grossières des jésuites
qui les déjoueront. Le Japon a fini par exterminer les chrétiens, l’Empereur
Yong-zheng qui a plus finement joué, s’est attaché, parmi les bons Pères, ceux
qui pouvaient tenir leur place au Tribunal des mathématiques dans le temps
même qu’il exilait les autres et proscrivait leur culte. Montesquieu arrive à
l’heure du bilan quand, après plus d’un siècle d’évangélisation chinoise, on
peut constater la médiocrité des progrès de la religion chrétienne dans cette
région du monde. En deçà des effets des querelles successives qui ont affaibli
considérablement le crédit des missionnaires, il diagnostique une
incompatibilité politique insurmontable: en tout état de cause le projet de
convertir l’Orient, et singulièrement la Chine, était voué à l’échec ; tel du
moins sembleêtre son proposdéfinitif.
1VoirE.L., livreXXV,chapitres 11, 14, 15.
2Outre les passages de L'Esprit des lois sur la conquête Espagnole, on lira avec avantage la
pensée 1268.
3E.L., XXIV, 26:«Lorsque la religion, fondée sur le climat, a trop choqué le climat d’un autre
pays , elle n’a pu s’y établir ; et quand on l’y a introduite, elle en a été chassée. Il semble,
humainement parlant, que ce soit le climat qui a prescrit des bornes à la religion chrétienne et à
la religion musulmane ».51
Religion et justice
La religion marquera tout autant sa conformation avec l’esprit de la justice
d’une communauté tel qu’il s’exprime pratiquement à travers son institution et
son exécution. En tout premier lieu, observons que si justice et politique
entretiennent entre elles des liens privilégiés, c’est qu’elles sont aussi dans un
même rapport avec la religion. De même que la politique et la religion se
partagent les domaines spirituels et temporels du pouvoir, de la mêmefaçon
nous voyons la justice et la religion (par l’intermédiaire de la fiction) se
1distribuer les domaines de la sanction . Se présentant à l’esprit humain comme
le pendant ultra-mondain de la justice temporelle, elle porte avec elle une
crainte si forte sur le destin de la personne dans l’autre monde, qu’il n’est pas
envisageabled’imposer uneconfession religieuse par la voie pénale:
La religion a de si grandes menaces, elle a de si grandes promesses, que
lorsqu’elles sont présentes à notre esprit, quelque chose que le magistrat puisse
faire pour nous contraindre à la quitter, il semble qu’on ne nous laisse rien quand
2on nous l’ôte,et qu’on ne nous ôte rien quand on nous la laisse .
Non seulement la justice terrestre a peu de prise sur la pensée des devoirs
que l’on a à l’égard de la justice céleste, mais ces mêmes devoirs trouvent une
résonance dans les conceptions qui inspirent notre pratique de la justice.Ainsi
Bayle, selon Montesquieu, s’est-il grossièrement trompé lorsque, sur le constat
des valeurs du christianisme, il en a conclu que de véritables chrétiens feraient
de très mauvaiscitoyens.Incapablede sentirce quifaisait la richesse spirituelle
de cette foi chrétienne, il n’a pas vu qu’elle suffisait à tenir partiellement lieu
de loi terrestre, et de ce fait autorisait que l’on se satisfasse de ses
commandements, ou plutôt de ses conseils, sans avoir à formuler l’obligation
ou l’interditdans toute la rigueurde la loi:
Il est étonnant qu’on puisse imputer à ce grand homme d’avoir méconnu l’esprit
de sa propre religion ; qu’il n’ait pas su distinguer les ordres pour l’établissement
du christianisme d’avec le christianisme même, ni les préceptes de l’Évangile
1Ne perdons pas de vue que pour Montesquieu, contrairement à une interprétation hâtive et
erronée de sa doctrine, la Justice ne constitue pas un pouvoir politique au sens propre. E.L, XII,
6:«Dans la plupart des royaumes de l’Europe, le gouvernement est modéré parce que le prince,
qui a les deux premiers pouvoirs, laisse à ses sujets l’exercice du troisième. ». Voir encore page
suivante (Ibidem):«La puissance de juger ne doit pas être donnée à un Sénat permanent, mais
exercée par des personnes tirées du corps du peuple, dans certains temps de l’année, de la
manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne dure qu’autant que la nécessité le
requiert.De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n’étant attachée nià
un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. » et plus
loin:«des trois puissances dont nous avons parlé, celle de juger est en quelque façon nulle. Il
n’en reste quedeux. . »
2E.L.,XXV,12.52
d’avec ses conseils. Lorsque le législateur, au lieu de donner des lois, a donné des
conseils, c’est qu’il a vu que ses conseils, s’ils étaient ordonnés commedes lois,
1seraientcontraireà l’espritde ses lois .
Le chapitre 2 du livre XXVI intitulé «Des lois divines et des lois
humaines » règle ce rapport que doivent entretenir les deux justices auxquelles
l’homme doit des comptes. Si le bien est l’objet que se donne la loi terrestre,
c’est au Meilleur que tend la loi céleste, et parce que le meilleur est unique, il
s’ensuit qu’ilest invariableet pourcela,àl’égaldudroit naturel, n’a pasbesoin
d’être fixé sous la forme d’une loi ; de la même façon parce que tout homme
n’est pas capable du Meilleur alors qu’il l’est du Bien, de nouveau il n’est pas
souhaitable, et il est presque injuste, que les préceptes religieux prennent la
forme d’une loi contraignante. En définitive, nous voyons Montesquieu, très
attentif à la double nature humaine, plaider pour qu’on ne mélange pas les
genres.Il y adans lesconduites humainescette part qui relèvede l’aspirationet
qui ne saurait se régler commece qui ne relève que de l’obéissance: ne pas
prêter attention à ce champ ouvert du libre-arbitre, où l’homme construit sa
personne par les ressources mêmes de sa propre volonté, c’est perdre de vue
l’expérience de la foi et ne rien comprendre à l’essence de la religion.Bien sûr,
ici, Montesquieu a en tête l’excellence de la religion chrétienne, mais il n’est
pas certain que son propos soit aussi restrictif et ne constitue précisément un
criterium, à ses yeux toujours recevable, de ce qui, au-delà de toute
considération dogmatique, fait une religion vraie ou fausse: les croyances, de
ce point de vue, constituent en effet un corps de représentations presque aussi
contingentes que le sont les rites.Et c’est un fait que nous le verrons s’attacher
à évaluer (sévèrement) la justice chinoise comme institution humaine et
politique à partir de ce qui, dans ses modalités, marque l’imprégnation d’une
forme singulière de religiosité, de l’esprit de laquelle elle est inséparable : la
piété filiale, parexemple.
Enfin, parce que la valeur d’une religion constituée se juge sur un plan plus
profond quiestceluidu rapportà soide l’individu,c'est-à-dire ledomainede la
conscience, cette approche milite encore contre l’idée qu’il soit légitime de
prétendreconvertir un homme ou une nationà undogme particulier, quece soit
par la voie des missions et du prosélytisme ou par celle, plus ambiguë, qui
consisterait à obtenir la conversion massive d’une nation à partir de celle de
son maître: dans ce dernier cas, n’y a-t-il pas à craindre que l’on ne fasse le
calcul ignoble de miser sur le despotisme même de ce dernier pour obtenir par
2la force le résultat escompté !Et cette fois-ci, cela mérite d’être noté, c’est la
1E.L.,XXIV, 6.
2E.L., VIII, 21:«Ne pourrait-il pas se faire que les missionnaires auraient été trompés par une
apparence d’ordre ; qu’ils auraient été frappés de cet exercice continuel de la volonté d’un seul,
par lequel ils sont gouvernés eux-mêmes, et et qu’ils aiment tant à trouver dans les cours des
rois des Indes, parce que n’y allant que pour y faire de grands changements, il leur est plus aisé
́53
plus élémentaire justice naturelle qui nous inspire une extrême réserve sur cette
rage de convertir des indigènes dans une foi dont les dogmes et les rites,
totalement étrangers à leur esprit général, pourraient endéréglerdéfinitivement
l’équilibre. Vu sous cet angle, on comprend mieux quelle légitimité les bons
1Pères figuristes cherchaient dans leur hypothèse oiseuse d’une origine
hébraïque de la nation chinoise... et le silence prudent de notre auteur sur ces
spéculations qui n’avaient peut-être pas d’autre but que de leur donner le
sentiment rassurantde rameneràDieu sesbrebiségarées.
On voit donc que Montesquieu construit de la religion un modèle
sociologique particulièrement riche. Comment mieux en caractériser la
modernité qu’en disant qu’elle introduit dans le champ relationnel de l’homme
avec l’homme, une transcendance, un regard qui, vrai ou faux, n’en a pas
moins une efficience considérable au titre de facteur psychologique ? Et c’est
ce pouvoir mesurable que Montesquieu décrit sous l’expression de motif
réprimant. Il faut bien convenir qu’il a su transporter le fait religieux dans un
ordre de réalités où ses jugements échappaient à toutes les attaques ; mais, en
même temps, observons que lorsqu’il parlede religion, il ne parledéjà plus tout
àfaitde la mêmechose que nombrede sescontemporains.
de convaincre les princes qu’ils peuvent tout faire que de persuader aux peuples qu’ils peuvent
dtout souffrir ? -d.Voyez dans le P. Du Halde comment les missionnaires se servirent de
l’autorité deCanhi pour faire taire les mandarins, qui disaient toujours que, par les lois du pays,
un culte étranger ne pouvait être établi dans l’empire ». ― Canhi est ici bien sûr la transcription
corrompuedeKang –hi.
1L’école figuriste, essentiellement composée de missionnaires deCanton, cherchait à démontrer
que la Chine avait été peuplée par des nations provenant du Proche-orient. Nous aurons
l’occasionde reparlerdecetteécole plusbas.