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Croyances et Cultures dans la France d'Ancien Régime

De
305 pages

Dans la France très chrétienne du XVIIe siècle où l'œuvre de réforme religieuse initiée par le concile de Trente (1545-1563) met en place, pour plus de trois siècles, un catholicisme fortement marqué par l'encadrement clérical des fidèles, l'enseignement d'une doctrine désormais "épurée" n'empêche pas la survivance de croyances beaucoup plus anciennes. Fustigées par le clergé sous le nom de "superstitions", celles-ci coexistent avec la religion officielle dans de nombreux comportements, notamment dans les attitudes face à la maladie et à la mort. Cette coexistence est surtout le fait des classes dites "populaires". Jusqu'à quel point peut-on pour autant parler d'une culture populaire quasi autonome dont se séparerait, de plus en plus nettement aux XVIIe et XVIIIe siècles, une culture des élites ?


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couverture

Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Se soigner autrefois

Médecins, saints et sorciers

aux XVIIe et XVIIIe siècles

Temps Actuels, 1983 ; Seuil, coll. « Points Histoire », 1995

 

direction d’ouvrage

Histoire de France

(avec Jean Carpentier)

Seuil, 1987 ; coll. « Points Histoire », 1989

 

direction d’ouvrage

Histoire de l’Europe

(avec Jean Carpentier)

Seuil, 1990 ; coll. « Points Histoire », 1992

 

Être chrétien en France

sous l’Ancien Régime

Seuil, 1996

 

La Puissance et la Guerre

(1661-1715)

Seuil, « Points histoire »,

série « Nouvelle histoire de la France moderne », t. 4, 1997

 

direction d’ouvrage

Histoire de la Méditerranée

(avec Jean Carpentier)

Seuil, 1998

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Les Hommes et la Mort en Anjou

aux XVIIe et XVIIIe siècles

Mouton, 1971 ; rééd. poche, Flammarion, 1975

 

La Vie conjugale sous l’Ancien Régime

Armand Colin, 1975 et 1998

 

L’Europe et le Monde

XVIe, XVIIe, XVIIIe siècles

Armand Colin 1987 et 1997

 

Le XVIIe Siècle

Armand Colin, 1997

Avant-propos


Regrouper quelques-uns des articles que j’ai publiés dans diverses revues scientifiques ou ouvrages collectifs entre 1974 et 1997 est un geste qui demande explication. Si j’ai répondu à la sollicitation qui m’était faite, c’est que j’ai pensé que ce regroupement faciliterait peut-être le travail de tel ou tel étudiant d’histoire ou de tel chercheur découragé par la référence à un article ancien, aujourd’hui difficile à retrouver. C’est donc d’abord aux étudiants que cette réédition est destinée, étudiants beaucoup plus nombreux qu’il y a trente ans non seulement dans les salles de cours, mais dans les bibliothèques, et soucieux – du moins les meilleurs d’entre eux – de dépasser, sur certaines questions, la lecture des manuels dont ils disposent ou des notes qu’ils prennent en cours. Au-delà de cet aspect pratique, le fait de republier ces quelques articles peut être l’occasion de faire le point sur le secteur historiographique où ils s’inscrivent : l’histoire religieuse et culturelle de la France d’Ancien Régime. Dans quel contexte ont-ils été écrits ? Conservent-ils encore aujourd’hui quelque pertinence ?

Dans l’avant-propos de son livre publié en 1971, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Jean Delumeau écrivait : « Le Moyen Âge était-il chrétien ? Formuler cette interrogation, c’est être conduit à se demander si les deux Réformes – celle de Luther et celle de Rome – ne constituèrent pas, en dépit des excommunications réciproques, deux aspects complémentaires d’un même processus de christianisation dont il reste à mesurer l’impact et les limites »1. Une telle question et un tel programme, propres à surprendre maints lecteurs en 1971, auraient été impensables dix ans plus tôt. Ce n’est qu’à partir des années 1960 qu’à l’instar de l’histoire économique et sociale de Labrousse et de Braudel, l’histoire religieuse connaît les débuts d’un profond renouvellement. À l’invitation de Gabriel Le Bras, fondateur de la sociologie religieuse contemporaine, avec ses études pionnières de la pratique (à la veille de son effondrement), quelques historiens de la France d’Ancien Régime commencent à s’intéresser aux chrétiens « quelconques », aux croyances et aux pratiques des 20 millions de sujets de Louis XIV (le livre de Pierre Goubert date de 1966) et non plus seulement aux grands évêques et aux grands saints, aux institutions ecclésiastiques et aux grands conflits théologico-politiques. En 1964, la thèse de Louis Pérouas, Le Diocèse de La Rochelle de 1646 à 1724, fondée notamment sur l’exploitation sérielle des procès-verbaux de visites pastorales, illustre parfaitement cette démarche neuve. En 1965, le livre de Jean Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme, pose déjà l’interrogation qu’il reprendra en 1971.

Or il n’est pas indifférent de rappeler que, dans ces années 1960 où s’opère cette mue capitale de l’histoire religieuse, la chrétienté de la première moitié du XXe siècle, héritière de celle des trois siècles précédents, s’effondre par pans entiers. L’aggiornamento opéré par le concile Vatican II (1962-1965) d’une part et d’autre part la brutale accélération de la déchristianisation de la société française aboutissent paradoxalement au même résultat. Bernard Plongeron pourra écrire à juste titre en 1979 : « Tant que beaucoup croyaient quasi immuables les structures de l’Église tridentine, on s’interrogeait peu sur elles, sur la date de leur mise en place ; maintenant qu’on constatait leur désintégration, on se tournait vers l’histoire pour rendre compte de ces structures de chrétienté »2 .

Dans le même temps, les historiens du fait religieux étaient à la fois sollicités et aidés par le développement de certaines disciplines voisines. C’est le cas notamment de la démographie historique, alors science neuve. En 1973, Pierre Goubert pouvait écrire : « La pratique de la démographie par l’historien lui a apporté bien plus que la démographie : elle l’a introduit et entraîné, de manière inattendue, vers les domaines les plus difficilement accessibles de la nature humaine : ces mentalités dites « profondes », religieuses ou parareligieuses, ces évolutions collectives des attitudes et des conduites »3. Un tel glissement se comprend aisément. Comment, au-delà des structures démographiques et des faits de conjoncture, l’historien démographe n’aurait-il pas cherché du côté de l’histoire religieuse ou culturelle les facteurs d’explication au mouvement saisonnier des mariages, à la célébration du baptême le jour même de la naissance, à l’illégitimité, aux débuts de la limitation volontaire des naissances, etc.

Parallèlement aux progrès de la démographie historique et souvent en corrélation avec eux, quelques historiens – tel ce génial « historien du dimanche » que fut Philippe Ariès – entendaient enfin l’appel lancé sans grand écho par Lucien Febvre en 1941 : « Nous n’avons pas d’histoire de l’Amour, qu’on y pense. Nous n’avons pas d’histoire de la Mort. Nous n’avons pas d’histoire de la Pitié (…) Je demande l’ouverture d’une vaste enquête collective sur les sentiments fondamentaux des hommes et leurs modalités »4. Prêchant d’exemple, Febvre publie en 1942 Le problème de l’incroyance au XVIe siècle, la religion de Rabelais, et en 1961, son meilleur héritier, Robert Mandrou, écrit dans son sillage l’Introduction à la France moderne, 1500-1640, essai de psychologie historique, véritable manifeste d’une jeune et prometteuse « histoire des mentalités ». La nouvelle histoire religieuse trouvait là un cadre et des pistes susceptibles de la concerner directement, de même qu’elle ouvrait un dialogue singulièrement enrichissant avec quelques disciplines voisines, sociologie, ethnologie, anthropologie.

La christianisation, fruit de la réforme catholique du XVIe siècle, était ainsi de mieux en mieux appréhendée et analysée, dans son impact et dans ses limites, pour reprendre les termes de Jean Delumeau. Une fois passée la douloureuse parenthèse des guerres de Religion, commence, puis s’accélère, pour l’Église de France et pour les catholiques français, tout un processus de christianisation en application des prescriptions et des directives du concile de Trente. « Christianisation » : aujourd’hui encore le mot peut choquer appliqué à la France du temps d’Henri IV et de Louis XIII. Il a de fait un côté provocateur : les Bérulle, les Vincent de Paul, les François de Sales n’ont évidemment pas œuvré sur une table rase ; pour s’en tenir à un seul exemple, le calendrier agro-liturgique dans la France d’Ancien Régime (et encore du XIXe siècle) ne s’est pas mis en place au temps de Louis XIII, mais plonge ses racines loin dans le passé. Le mot est pourtant préférable à celui, trop mou, de rechristianisation, dans la mesure où, sans méconnaître pour autant les évidentes continuités au niveau des dogmes fondamentaux et de quinze cents ans d’histoire, il permet de souligner ce qu’ont de profondément novatrices les structures de chrétienté qui se mettent alors en place et se maintiendront en gros jusqu’à Vatican II.

 

Ce qui définit ce catholicisme « tridentin », c’est d’abord son caractère très fortement cléricalisé. Tirant les leçons des sarcasmes d’Erasme, des amères dénonciations de Luther, mais aussi d’une situation de fait qu’aucun évêque du temps ne pouvait ignorer, les Pères conciliaires réunis à Trente cherchent une solution à l’extrême médiocrité et à l’inculture de la majorité des membres du clergé séculier et recommandent, lors de leur dernière session de 1563, la création dans chaque diocèse d’un séminaire pour la formation des curés de paroisse. Ils savent que seuls des prêtres soigneusement préparés à leur tâche, intellectuellement et spirituellement, seront susceptibles d’encadrer efficacement les fidèles qui leur seront confiés. En France, cette recommandation capitale mettra plus d’un siècle à passer dans les faits : ce n’est que vers 1700 qu’existera un séminaire dans presque tous les diocèses du royaume.

L’instruction des fidèles – tâche essentielle d’un desservant de paroisse – passe par le catéchisme et la prédication. Celle-ci revêt différentes formes : le prône, prononcé par le curé au cours de la messe dominicale, « explication familière de l’évangile du jour ou de quelque point de morale chrétienne, pour l’instruction et l’édification des peuples », comme l’écrit un évêque en 1706 ; la prédication extraordinaire, prêchée en certaines circonstances de l’année liturgique, Avent et Carême notamment ; enfin les sermons de missions. Les missions intérieures sont ainsi appelées, par un rapprochement significatif, pour les distinguer des missions lointaines auprès des païens et des infidèles du Nouveau Monde et des Indes orientales. La mission, conçue comme une opération de conversion grâce à un enseignement religieux intensif prodigué dans une paroisse pendant quelques jours par des clercs spécialisés, apparaît, dans la première moitié du XVIIe siècle, comme une priorité absolue tant l’ignorance religieuse de la majorité des Français est une évidence aux yeux des grands apôtres de la réforme catholique. Vincent de Paul, constatant en 1625, qu’« il y a dix mille prêtres à Paris et (que) dans les campagnes les pauvres se perdent dans une ignorance épouvantable », crée les prêtres de la Mission (les lazaristes, du nom de leur maison de Saint-Lazare) pour « aller de village en village prêcher, instruire, exhorter, catéchiser et faire faire confession générale de toute la vie passée au pauvre peuple ». Il leur dit clairement : « Vos Indes sont ici ». Certes, à partir des années 1680-1700, l’œuvre de christianisation est en gros faite et les curés de paroisse sont désormais capables d’assurer l’enseignement des fidèles par le catéchisme et le sermon dominical. La pratique des missions intérieures ne disparaît pas pour autant, mais avec un objectif différent de celui que leur assignait Vincent de Paul ou Jean Eudes au début du XVIIe siècle et que Louis-Marie Grignion de Montfort définit en ces termes vers 1710 : « Renouveler l’esprit du christianisme dans les chrétiens ». Renouveler, non plus semer ou planter en terre païenne : le glissement est d’importance et permet de mesurer le chemin parcouru.

Le registre tenu par les lazaristes « missionnant » dans le diocèse de Saint-Malo entre 1645 et 1700 est à cet égard plein d’enseignements. Véritable livre de bord, il décrit sobrement, au plus près des réalités quotidiennes, le déroulement d’une mission et ses effets sur la population de la paroisse concernée. Toutefois, l’exploitation d’une telle source pose problème. Ce registre nous renseigne directement sur les méthodes, les comportements, les réactions des missionnaires et constitue un témoignage de grand intérêt, même s’il convient d’être critique à l’égard d’un triomphalisme constamment affiché. Au-delà même du déroulement de la mission, il nous renseigne implicitement sur l’image du prêtre telle qu’elle s’est peu à peu élaborée au cours du XVIIe siècle, avec le fossé sciemment établi et renforcé entre le clergé et le « peuple » chrétien. Mais sur ce « peuple » lui-même, le témoignage des lazaristes est-il recevable ? Je me permets de citer ce que j’écrivais en 1974 à propos d’une mission jésuite prêchée à Brissac en 1707 : « La parole des analphabètes et des humbles est captive puisque nous ne pouvons la percevoir qu’à travers le miroir déformant, voire la barrière opaque que constitue le discours des privilégiés de la culture parlant en leur nom ». Nous reviendrons plus loin sur ce problème majeur auquel est confronté l’historien.

Quoi qu’il en soit, prônes, prêches d’Avent et de Carême, sermons et instructions de missions véhiculent un même enseignement désormais repris génération après génération. On en trouve l’écho dans les recueils de sermons, imprimés ou manuscrits ou dans les manuels de confesseurs, telle la Conduite des confesseurs dans le tribunal de la pénitence, du père Daon (1737). Ce livre, exemplaire par le succès même qu’il a remporté pendant plus d’un siècle, permet de mesurer les exigences morales de l’Église tridentine à l’égard des fidèles et la très haute mission dont était investi le curé de paroisse, seul habilité en principe à entendre ses paroissiens au « tribunal de la pénitence ». La confession ne se ramène pas à l’aveu de ses fautes par le pénitent suivi de l’absolution prononcée par le prêtre. C’est aussi pour celui-ci l’occasion d’exercer un rôle de direction de conscience, en rappelant concrètement au fidèle agenouillé devant lui les devoirs du chrétien tels qu’ils lui ont été appris au catéchisme et lui sont constamment rappelés depuis.

Ainsi enseignés, confessés, dirigés, les Français des années 1720 partagent une religion désormais bien assise. L’assistance à la messe et le repos le dimanche et les jours de fête, la confession et la communion pascales, le jeûne du carême et l’abstinence du vendredi, la réception des sacrements qui marquent les grandes étapes de l’existence de chacun – baptême, mariage, extrême-onction – sont des pratiques quasi unanimement observées. Les pratiques facultatives, telles que l’exercice des œuvres de charité, l’affiliation à une confrérie ou la participation à des pèlerinages concernent une importante minorité (Il faudrait ici nuancer : les pèlerinages ont presque partout un succès important, mais, nous le verrons, ambigu). Ces diverses pratiques découlent d’une conception très cohérente du mystère de l’homme et de son salut. Celui-ci ne peut résulter que de l’action conjointe de la grâce divine et d’une vie de prières et de mortifications. Le vrai fidèle est celui qui vit chaque jour comme s’il devait mourir le jour même. La mort est en effet l’échéance à laquelle il doit se préparer toute sa vie et le discours sur la mort et les fins dernières est au cœur de toute la pastorale tridentine. Celle-ci est centrée moins sur l’amour de Dieu et du prochain que sur la peur du péché et de l’enfer qui en est la conséquence. Catéchismes, sermonnaires, vies des saints, manuels de confesseurs, livres et livrets de piété (notamment les multiples Pensez-y bien et autres Arts de mourir) véhiculent ce message doloriste et terrifiant.

Un exemple, caricatural à beaucoup d’égards, est fourni par Les Sept Trompettes pour réveiller les pécheurs, ouvrage de piété du début du XVIIe siècle dans lequel de nombreux écoliers des deux siècles suivants ont appris à lire et dont l’auteur annonce clairement l’objectif dès le préambule : « Je veux sonner aux oreilles des pécheurs cette voix épouvantable (des sept anges de l’Apocalypse) afin qu’épouvantés de si foudroyantes paroles ils laissent les péchés et changent de vie (…) ; s’ils s’opiniâtrent ayant ouï les voix de ces guerroyantes trompettes, ils sentiront la main du Dieu des armées et en rendront compte à l’heure de leur mort ». Il est vrai que cette véritable pastorale de la peur se double d’un message de consolation, puisque le fidèle est invité à collaborer à son propre salut avec l’aide de Dieu et l’intercession des saints. Il n’en reste pas moins que l’on peut se demander si la religion tridentine n’était pas faite pour des clercs ou des âmes d’exception plus que pour l’ensemble des chrétiens et s’il ne faut pas chercher dans ces rudes exigences cléricales, l’une des racines des détachements ultérieurs.

 

Il y a pourtant une limite majeure à cette véritable acculturation apparemment réussie : dans la réalité quotidienne, beaucoup de fidèles savent trouver des accommodements avec le ciel en mélangeant les croyances et pratiques orthodoxes des croyances et pratiques qui le sont beaucoup moins aux yeux d’un clergé sourcilleux et prompt à stigmatiser celles-ci du nom de « superstitions ». Le dossier des superstitions dans la France d’Ancien Régime a été l’un de ceux qui a le plus mobilisé les chercheurs dans les années 1960 et 70, en même temps que celui de la sorcellerie dont il est proche. Mais une fois de plus, le dossier ainsi ouvert et exploité avec l’aide des ethnologues disciples de Van Gennep contient essentiellement les témoignages univoques des clercs dénonçant des fidèles qui, eux, restent muets.

Le curé Jean-Baptiste Thiers est le plus notable de ces clercs jetant l’anathème. J’ai cru pouvoir, en 1974, tirer parti de son Traité des superstitions (1679) et y voir une « contribution à l’ethnographie de la France du XVIIe siècle ». Cet article, ici reproduit et que je n’écrirais sans doute plus aujourd’hui tel quel, a provoqué en son temps les réserves justifiées de Roger Chartier et Jacques Revel5. Il est vrai que Thiers, comme avant lui saint Augustin, a voulu avant tout rédiger un traité théologique sur la superstition qui soit en même temps un inventaire des formes qu’a pu revêtir celle-ci depuis les origines du christianisme, dans un temps et un espace indifférenciés. Mais, en même temps, il se réfère souvent explicitement à des condamnations, dûment datées, de pratiques jugées superstitieuses par tel ou tel évêque français du XVIIe siècle. Sans doute ai-je accordé trop de crédit à ce second aspect du Traité de Thiers sans prendre suffisamment en compte le premier. D’une façon plus générale, on retrouve ici le problème récurrent déjà évoqué et ainsi formulé par Jacques Revel : « Le matériau qui nous parvient nous renseigne davantage sur la mentalité, la culture ou les schèmes conceptuels du théologien qui écrit le traité que sur les réalités sociales ou ethnographiques qui sont décrites ». C’est cette même réflexion que je faisais en 1977 à propos du témoignage de l’évêque de Saint-Malo sur la religion de ses diocésains telle qu’on peut l’appréhender à travers les statuts synodaux promulgués par lui en 1619 : « Avant de nous renseigner sur les populations dont ils ont pour but de modifier les comportements religieux, les statuts synodaux sont un témoignage sur la mentalité de l’évêque qui les promulgue ».

Toutefois, la méfiance justifiée à l’égard d’un témoin ne veut pas dire pour autant que son témoignage ne doit pas être pris en compte, mais signifie seulement qu’il doit être décrypté et critiqué. Le Traité de Thiers ou les statuts synodaux, les propos de Furetière en 1690 ou ceux de Cambry ou de Bucquet à l’extrême fin du XVIIIe siècle sont précieux et nous renseignent, même indirectement, sur des croyances et des pratiques trop enracinées pour disparaître sous les coups des condamnations ecclésiastiques. L’échec partiel de ces condamnations pourtant répétées s’explique en grande partie par le fait que la plupart des fidèles ne peuvent comprendre et accepter la distinction qu’on voudrait leur imposer entre ce qui est licite et encouragé et ce qui est formellement proscrit. L’exemple du culte des saints et des pèlerinages thérapeutiques est à cet égard particulièrement révélateur.

L’Église enseigne que la maladie est voulue par Dieu à la fois comme châtiment, individuel ou collectif, et comme avertissement d’avoir à faire pénitence et à se préparer à bien mourir. On peut solliciter de Dieu la grâce de la guérison corporelle, après avoir fait pénitence et en adressant sa prière par l’intermédiaire de la Vierge et des saints qui n’ont qu’une action purement médiatrice. En fait, la plupart des fidèles attribuent aux divers saints thérapeutes, dotés chacun d’une spécialité, beaucoup plus qu’un simple pouvoir d’intercesseur : ils voient en eux de véritables puissances surnaturelles intervenant directement dans la vie des hommes et dont le pouvoir n’est pas très éloigné de celui du sorcier ou du désensorceleur. En dépit des discours de l’Église et de l’étroite prise en charge des pèlerinages par le clergé, le recours aux saints guérisseurs est incontestablement imprégné de magie et la scrupuleuse observance des rites apparaît à beaucoup comme plus importante que la prière elle-même. Comment une telle dérive ne se serait-elle pas produite, puisque certains des rites condamnés sont des gestes chrétiens détournés, tels le signe de la croix, l’eau bénite, les neuvaines ? La dévotion aux reliques des saints, encouragées par l’Église, n’apparaît-elle pas comme de même nature que la croyance dans les effets du toucher de la statue du saint ou de l’immersion dans la fontaine miraculeuse ? Au total, la religion de très nombreux fidèles est un mélange de la religion « orthodoxe » telle qu’elle est enseignée par les clercs et de croyances et pratiques condamnées par ceux-ci, mais vécues par les fidèles sans états d’âme ni déchirements.

Peut-on parler pour autant de « religion populaire », voire plus largement de « culture populaire » ? Ces concepts, très utilisés dans les années 1960 et 70, recèlent bien des ambiguïtés. La première concerne les mots « peuple » et « populaire ». Employé par Thiers comme par les évêques et auteurs ecclésiastiques du XVIIe siècle, le mot « peuple » désigne, rappelons-le, le peuple chrétien, l’ensemble des fidèles, par rapport au clergé et non une catégorie sociale déterminée (sauf dans certains cas où la référence à celle-ci est clairement explicitée). La précision est d’importance et n’a pas toujours été suffisamment prise en compte. Il est vrai qu’au-delà des milieux cléricaux, le mot a bien le sens restrictif et dépréciatif que lui donne Furetière en 1690 : « Se dit plus particulièrement par opposition à ceux qui sont nobles, riches ou éclairés ». Son Dictionnaire universel se fait l’écho, à la fin du XVIIe siècle, du fossé qui se creuse, et ne cessera plus de se creuser, entre la culture du peuple et celle des élites de la naissance, de la fortune ou des « lumières ». À la fin du XVIIIe siècle, deux témoins de la bourgeoisie éclairée, Jacques Cambry et Denis Bucquet, porteront sur les populations au milieu desquelles ils sont amenés à vivre – les Bas-Bretons pour le premier, les Lavallois pour le second – un regard distancié et proprement ethnographique qui amène, par exemple, Cambry à écrire : « Je ferai connaître les mille usages (des Bas-Bretons), plus éloignés des mœurs du reste de la France que celles de la Nouvelle-Hollande, des Hottentots et du Mexique ». Bucquet dit à peu près la même chose des Lavallois. Tous deux notent avec étonnement, curiosité et condescendance les manières de vivre et de penser de ces Hottentots de la France profonde que sont leurs compatriotes.