D'une mort à l'autre. Précipices de la Révolution

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D'une mort à l'autre... du régicide à Thermidor. La Révolution précipite les fureurs du politique et la République naît à l'ombre de la mort. En prenant appui sur le passé exemplaire et mythique de l'Antiquité gréco-romaine, les révolutionnaires voudront échapper à la précarité et à l'abîme des commencements. En moralisant la vertu, en appelant au débordement de l'imagination, en tentant de s'arracher à la réalité, ils fuiront dans la Terreur et la lutte à mort. Et loin de la trompeuse simplicité qu'on lui prête trop souvent, la figure de l'homme révolutionnaire se trouve partagée entre la solennité des poses à l'antique, un héroïsme de l'impuissance et l'aspiration diffuse à la «sainteté» qui révèle une nouvelle présence du religieux dans le politique moderne. La convulsion révolutionnaire nous confronte à l'énigme d'une liberté tant désirée et pourtant presque aussitôt retournée en servitude. A la fugacité éblouissante d'une trace qui - sitôt apparue dans l'histoire - s'efface pour renaître là où, peut-être, on ne l'attend pas.
Publié le : vendredi 25 mars 2016
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EAN13 : 9782021321937
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Du même auteur

Lectures de « l’Esprit des lois »

de Montesquieu

Belin, 1987

Pour Anne et pour Philippe

« Faisons-nous une âme libre pour révolutionner la Révolution… »

QUINET, La Révolution.

Introduction


Notre temps, dit-on, n’est plus celui des révolutions. S’il est permis de paraphraser à rebours la phrase annonciatrice de l’Émile1, tout porterait à croire que nous nous éloignons « de l’état de crise et du siècle des révolutions ». Déploration nostalgique ou soulagement tard venu, tel est donc l’air du temps…

Encore faudrait-il savoir de quelle révolution on nous parle et de quoi on nous propose de tous côtés – ou presque – une image si répulsive. Non certes de l’abolition des privilèges, de l’institution des droits de l’homme, de l’exercice des libertés démocratiques ou républicaines. Mais de la « part maudite » : fureur des commencements, dictature et régénération, terreur jacobine matrice des totalitarismes modernes.

Bien évidemment, nous ne savons que trop ce qu’il en coûte d’avoir voulu façonner l’« homme nouveau » et de quoi sont faites ces violences qui se sont donné le nom de « révolution ». D’où cet interminable ressassement sur la terreur révolutionnaire dans lequel se sont enfermées les logiques et les lectures alternatives, tout aussi obsessives, non moins fondatrices les unes que les autres : accident, dérapage, nécessité constitutive ou circonstancielle, promesse et annonciation… Mais, dans tous ces cas de figures, qu’y a-t-il de propre, de singulier à la Révolution française ? Que subsiste-t-il de l’événement (événement historique, mais aussi et surtout événement de pensée), de son énigmatique puissance de désordre, une fois opérées ces reconstructions, qu’elles soient purificatrices, hagiographiques, accablantes, voire « scientifiques » ?

Voici précisément ce dont aucune vision récurrente, aucun manichéisme, et même aucune explication strictement « causale », ne saurait rendre compte. Et qui justifie – à soi seul – de porter sur la Révolution française un autre regard, plus incertain, plus hésitant peut-être. Un regard qui voudrait au moins ne pas céder à l’illusion rétrospective et saisir le moment humain par excellence, la contingence des actes et des événements, les paradoxes qui ne se laissent soumettre à aucune analyse dernière.

 

 

La réflexion ici entreprise n’émane pas d’une lecture historienne. Investie par la question du politique (à condition de ne pas entendre ce dernier en un sens restrictif = objet d’une théorie des régimes ou registre délimité au sein de l’existence sociale), guidée aussi par la recherche d’une présence, des signes du politique, là où l’habitus le plus commun ne l’attend pas nécessairement, elle voudrait renouer avec l’inspiration inaugurale, la plus féconde, de la philosophie politique classique. Celle qui, dès Aristote, penseur de la Poétique et penseur de la Politique, a refusé de disjoindre l’inquiétant et le raisonnable, l’illimité et la limite, le risque de la démesure et la « prudence ». C’est pourquoi les philosophes les plus fréquemment convoqués afin d’aider à une intelligence politique de la Révolution française – dans ce qu’elle a de plus problématique – sont précisément ceux qui, refusant de s’arracher au sol de la finitude, n’oublient jamais le risque et l’épaisseur de la contingence. Ceux qui, aussi, font de l’expérience vécue le guide toujours susceptible d’orienter la pensée, la source d’une interprétation qui devient alors, selon les mots de Merleau-Ponty, « thèse et philosophie ». Machiavel, Montesquieu, Kant et, plus près de nous, Merleau-Ponty, Hannah Arendt, Paul Ricœur et Claude Lefort.

Si, de surcroît, les grands historiens républicains du XIXe siècle, notamment Michelet et Quinet, donnent eux aussi accès à cette même intelligence politique du phénomène révolutionnaire, c’est qu’ils affrontent des questionnements que les lectures « rejetantes » ou « récurrentes » ont contournés ou évacués : la dimension symbolique et religieuse du régicide chez Michelet, l’intrication du théologico-politique, la présence du religieux dans le politique dont nous pouvons suivre les effets jusque dans notre modernité.

Lorsque Quinet, loin de voir dans la Terreur un excès (une sorte d’hypertrophie du politique), y déchiffre l’ostensible « fureur » qui masque en réalité la timidité d’esprit des révolutionnaires, le paradoxe n’est qu’apparent. Car son propos est d’instruire les raisons d’une impuissance et d’un inachèvement. « Pourquoi des hommes qui ont su si admirablement mourir n’ont-ils pu ni su être libres2 ? »

Dans une telle démarche, l’obsédante présence de la mort n’a rien de fortuit. Car la République elle-même naît à l’ombre et sous le surplomb de la mort. La décapitation de Louis XVI a valeur symbolique plus encore que juridico-politique. La magistrale analyse d’Ernst Kantorowicz sur le « double corps du roi3 » ouvre à ce mode d’intelligibilité. Car le régicide public – précédé par le procès devant la Convention – ne se contente pas de porter atteinte au corps mortel et périssable du monarque. Il est le meurtre symbolique de l’incarnation temporelle du divin, du corps impérissable et immortel en lequel se signifie et s’incarne la communauté du royaume. Aussi l’horreur de Kant face à ce crime inexpiable, « suicide de l’État », chute dans l’« abîme qui engloutit tout sans retour »4, s’éprouve-t-elle devant le démembrement de la communauté substantielle qui touche au cœur de l’ordre théologico-politique, et défait le lien d’une socialité livrée désormais à l’épreuve de la désincorporation, devenue pour ainsi dire infigurable.

La formidable puissance d’un tel ébranlement se laisse déchiffrer dans la radicalité du discours régicide (chez Saint-Just ou Robespierre en particulier), tout entière commandée par l’exigence de la désincarnation et l’impératif d’une fondation – celle de la République – assise sur l’anéantissement de ce qui fut. Mais, singulièrement, la résolution affirmée de ruiner la « fiction » de l’incarnation monarchique s’allie à une sorte d’aveuglement devant l’opacité du « mystère de l’État ». Et la volonté de désacraliser la figure royale n’autorise pas pour autant sa pure et simple sécularisation, mais la précipitation de la transcendance en une sacralité négative : celle du monstre5.

C’est entre l’impératif de la désincarnation – destitution de l’image du corps royal – et les effets insaisissables, immaîtrisables de la désincorporation du social que s’ouvre l’abîme, le « vide sans fond » devenu, selon les mots de Bataille, l’« assise des choses ». L’acte de naissance de la république est donc marqué, comme y insiste Sade, du sceau d’un crime ineffaçable et de l’empreinte de la dislocation du social.

Il est permis de penser qu’à cet irreprésentable d’une fondation-destruction s’ordonne la série des paradoxes intraitables qui ne cesseront d’habiter la création révolutionnaire. Ainsi le sentiment d’une fulguration instantanée, le surgissement inaugural de la liberté s’allient à la recherche d’un enracinement, d’un ancrage dans l’autorité d’un passé à la fois exemplaire et mythique, dans la densité d’une histoire source de grandeur. Contre la thèse d’une révolution en costumes historiques, d’une répétition-mascarade jouée par la société bourgeoise, l’invocation du passé gréco-romain peut être pensée comme ce qui permet de s’emparer du présent : si la grandeur de la république romaine a été possible, alors ce qui peut advenir est la grandeur du commencement républicain. Voici donc la révolution aux prises avec une première tension conflictuelle : l’ancien et le nouveau, la tradition et l’invention, le passé et le présent.

Dans la « théorie » du gouvernement révolutionnaire, énoncée après la chute des Girondins, la contradiction se fait déchirure et débordement. Car il ne s’agit pas moins que de penser l’impensable, de présenter l’imprésentable. Là se fait jour la fracture, le hiatus entre le ne-plus et le pas-encore, cette suspension dans le continu temporel que Blanchot appellera le temps de l’« entre-temps », où entre les anciennes lois et les lois nouvelles « règne le silence de l’absence des lois »6. Répondant, en apparence, à la nécessaire distinction entre une logique politique de la fondation et une logique politique de la conservation (les lois qui fondent un État ne sont pas nécessairement les mêmes que celles qui assurent sa durabilité), la distinction du « gouvernement constitutionnel » et du « gouvernement révolutionnaire » excède, en réalité, les limites d’une théorie des régimes. Encore moins se laisse-t-elle soumettre à l’explication par les circonstances (ou la « force des choses », selon le mot de Saint-Just). Avec le chavirement7 de l’imagination, dans l’exhortation à franchir les bornes assignées à la détermination du possible et de l’impossible, il y va du sublime en politique. Et donc, d’une révolution-abîme dont aucune « présentation adéquate » n’est possible. Aucun concept, aucune théorie, aucune métaphore même n’est à la mesure d’un tel excès, d’une telle démesure. L’imagination y éprouve son impuissance, s’abîme en elle-même et n’excède le possible qu’à suspendre l’épreuve de réalité en instaurant, comme le dit encore Blanchot, « le temps pur où l’histoire suspendue fait époque8 ».

Sortie des bras de la mort, la Révolution retourne à la mort. La guerre, la lutte à mort, la mort comme destination soutiennent inlassablement ce geste, dont témoigne l’une des dernières paroles de Robespierre dans son discours du 8 thermidor : « Je lègue [aux oppresseurs du peuple] la vérité terrible et la mort. » La mort que l’on donne mais – plus encore – la mort que l’on se donne : issue fatale d’une expérience si radicale, si abrupte qu’elle a ouvert sur l’irreprésentable. Au-delà des topoi du politique.

La Révolution exhibe – contrairement aux lectures simplistes, exorcisantes, voire liquidatrices, le plus souvent proposées – les multiples visages d’un paradoxe infini, d’une paradoxie tragique. La Terreur elle-même s’enracine, comme le disait Quinet, dans l’impuissance et l’impulsion d’un désespoir. Incapables de faire accueil à la division au fondement du social, à l’aventureuse expérience du partage et du conflit des opinions, incapables d’échapper au fantasme d’un accomplissement définitif (où l’on reconnaît la tentation du messianisme politique), les révolutionnaires fuient dans la terreur. Celle-ci n’est pas – contre une idée trop bien reçue – l’achèvement ou l’hypertrophie du politique. Elle en est bien plutôt l’abandon et l’oubli. Le renoncement à la dimension conflictuelle du vivre-ensemble, du partager-le-monde-avec-autrui, l’autre constitué en ennemi (réel ou virtuel) pour faire du corps.

Entre politique et religion, l’anthropologie révolutionnaire se trouve écartelée entre des représentations dissonantes : l’idéal du citoyen romain, le souci de la gloire qui s’accomplit dans la mort héroïque ou le suicide politique et une vertu ascétique sur le mode calviniste et puritain. Car le radicalisme jacobin sacralise l’œuvre politique et l’investit d’une mission salvatrice. Habité par la passion du commencement, il élève une éthique fondée sur un zèle activiste. Hanté par l’angoisse de la séparation et du repli sur l’intériorité, il tend au façonnement systématique et persévérant de l’être individuel et collectif. C’est ainsi qu’il faut entendre le motif – inlassablement scandé – de la « régénération ». Lequel motif advient au prix d’un transfert de sacralité, lorsque la révolution en appelle à une réformation radicale de ce monde, tente de fonder la politique dans l’absolu, l’érige en œuvre sainte.

Devant l’« abîme du commencement » – un commencement si radicalement intempestif… –, la tentation d’une clôture de l’histoire, la volonté de terminer la Révolution (d’en fixer la « hauteur », selon le mot de Saint-Just) se voudrait l’arrêt d’une expérience de la désinstallation, de cette passion de l’illimité d’où procède l’angoisse nue de l’immaîtrisable.

Finir la Révolution, mais aussi en finir avec la Révolution. Car d’une mort à l’autre (du régicide à Thermidor), la Révolution – paradoxe devenu paroxysme – emblématise l’expérience la plus insoutenable de la fureur et de la nudité du politique.

 

 

 

Ce travail tente d’arracher l’idée de révolution à un certain nombre de représentations communément reçues, aux travestissements que lui ont prêtés aussi bien les lectures « tératologiques » que « téléologiques ». Aux déguisements de la commémoration hagiographique et de son double inversé : l’exécration. En tentant de lui redonner, de lui restituer sa dimension politique, il voudrait ne pas en éluder les contradictions intraitables et peut-être mortelles. Car si nous accordons à la puissance de l’événement le privilège de mettre en branle la réflexion, la convulsion révolutionnaire nous affronte à l’inclôturable du politique. A l’énigme d’une liberté tant désirée, tant chérie, et presque aussitôt retournée en servitude. A la fugacité éblouissante d’une trace qui – sitôt apparue dans l’histoire – s’efface pour (peut-être) renaître là où on ne l’attend pas.

Telle est donc l’hypothèse que l’on se propose ici d’explorer : si l’on voit dans le régicide l’acte fondateur de la république, si l’on privilégie sa dimension symbolique (autant, sinon plus, que sa dimension juridico-politique), la Révolution peut être lue comme l’épreuve irréversible d’une désincorporation du social, comme cette fondation-destruction qui institue dramatiquement, voire tragiquement, le politique moderne. Car c’est à elle que s’enchaînent successivement paradoxes, apories et fuites en avant. Et nulle explication par les circonstances, nulle projection rétrospective ne sauraient les réduire, encore moins les dissoudre.

La précarité du commencement républicain voit d’emblée la Révolution affrontée au risque de l’histoire, à l’épreuve d’une finitude que tentera de conjurer le désir d’éternité. Moraliser la politique afin d’immobiliser le temps, arrêter à jamais les traits de la vertu : telle sera la fin dernière d’une politique qui, pour ce faire, prend appui sur un passé exemplaire et mythique. D’ou l’étrange invention de cette Rome lacédémonienne soustraite aux aléas de l’histoire et de l’événement.

C’est peut-être avec l’instauration du gouvernement révolutionnaire que l’aporie prend valeur exemplaire. Car ce n’est pas seulement la « force des choses » qui conduit les Jacobins à justifier leur politique par la situation d’exception. L’exceptionnalité résulte d’une véritable aporie conceptuelle : comment instituer un peuple sous le surplomb de la mort, sinon en appelant au débordement de l’imagination, à la volonté de dépasser les limites de l’« expérience », dans une parole qui se fait acte et s’élabore en déniant le réel ? Après l’épreuve de la finitude vient l’épreuve de la réalité… C’est donc faute d’institution(s) qu’advient la Terreur, que l’on tentera ici d’appréhender à l’écart des lectures les plus conventionnelles. Ni excroissance monstrueuse ni nécessité inexorable. Encore moins annonciation heureuse ou matrice fautive des temps à venir. Mais, à défaut de république, à défaut de l’espace institutionnel où peut se (re)jouer l’exercice du politique, le règne de la terreur. Comment s’étonner, au terme de ces tensions inclôturables, que la figure de l’homme révolutionnaire soit – elle aussi – partagée entre l’inflexible solennité des poses à l’antique, l’appel à l’immémorial issu du désespoir – un héroïsme de l’impossible – et l’aspiration à la « sainteté » ? Mais la présence du religieux dans le politique passe au-delà de la seule anthropologie. Elle invite à s’interroger sur la signification dernière de ce qui peut être analysé comme symptôme renouvelé d’une fuite hors du politique ou tentative – fût-elle avortée – d’une ouverture au « métapolitique ». Comme si affleurait confusément à la conscience des révolutionnaires l’idée que la fondation républicaine appelle le recours au symbolique et sa réélaboration.

A la philosophie politique revient la tâche d’ouvrir à une interprétation renouvelée de la Révolution : de l’événement et de l’idée. Il ne s’agit pas simplement de plaider pour une « intelligence politique » de la Révolution française, mais d’affronter ce qu’on a – le plus souvent – voulu conjurer : le risque immaîtrisable de la contingence travesti, pour la circonstance, en « dérapage », la part de l’irréductible que dévoile l’explosion révolutionnaire.

Nous ne pouvons pas non plus éluder l’amère désillusion et l’angoisse d’aujourd’hui devant les éclipses du politique qu’ont été les violences totalitaires dissimulées sous le masque de la nécessité révolutionnaire. De quoi cette dernière s’est-elle toujours explicitement ou implicitement prévalue, sinon d’une sorte d’appropriation démiurgique de la « chair » du social et de son accomplissement en « corps » ?

Certes, il en va ainsi – pour une part non négligeable – de la révolution jacobine, dans sa tentative désespérée pour redonner à la communauté disloquée un corps désormais introuvable. Mais précisément la part de la détresse – de l’héroïsme tragique – a trop souvent été méconnue, au profit d’un schème binaire : terroristes « buveurs de sang » ou héros positifs. C’était nier que la Révolution fût aux prises avec une rupture, un arrachement tels qu’aucun langage n’était propre à les représenter, sinon en des métaphores où précisément l’inconcevable, l’irreprésentable se faisaient jour. C’était nier que la Révolution fût en proie au vertige devant l’abîme, devant ce que Camille Desmoulins appelait les « précipices de la Révolution ». Sans doute les Jacobins ont-ils manqué à affronter cette expérience. Mais sans doute aussi le désir d’abolir un temps révolu, la traversée de la mort, l’espérance d’une immortalité glorieuse doivent-ils être reconnus par nous, héritiers de l’événement, comme la grandeur tragique d’une épreuve de l’impossible. A tout le moins nous revient-il de soumettre le phénomène révolutionnaire au régime du paradoxe, d’y ressaisir le mémorable, de raviver en lui l’inachevé – voire l’inachevable –, de l’inscrire dans la tension irréductible qui n’est autre que l’énigme ensorcelée du politique.


1.

« Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions… », écrit Rousseau dans l’Émile.

2.

La Révolution, Paris, Belin, 1987, p. 65.

3.

The King’s Two Bodies : A Study in Medieval Political Theology, Princeton University Press, 1957.

4.

Doctrine du droit, trad. franç. Philonenko, Paris, Vrin, 1971, p. 204.

5.

Commentant le jugement de Sade qui qualifiait de « crime » l’abolition de l’ordre monarchique, Bataille souligne que « la mise à mort est la transgression de l’interdit du meurtre. En son essence, la transgression est un acte sacré. La mise à mort légale est profane et comme telle inadmissible », La Souveraineté, in Œuvres complètes, t. VIII, Paris, Gallimard, 1976, p. 297. Tel est précisément le problème qu’affrontent les régicides et qui sera abordé au chapitre 1 : « Le régicide : l’épreuve de la désincorporation ».

6.

L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, p. 336.

7.

L’imagination en vient à se présenter elle-même « dans le chavirement d’une syncope… », écrit Jean-Luc Nancy, « L’offrande sublime », in Du sublime, Paris, Belin, 1988, p. 61.

8.

Op. cit., p. 336.

CHAPITRE 1

Le régicide : l’épreuve de la désincorporation


« Killing no Murder » : « tuer n’est pas assassiner »

Un pamphlet anonyme, édité en Hollande en 1657, dénonce en Cromwell l’image du tyran, de celui qui, après avoir renversé la dynastie des Stuarts, fait décapiter le roi Charles Ier le 30 janvier 1649 et proclamé la République (Commonwealth), s’érigea à son tour en lord protecteur et affecta désormais les allures du souverain.

 

Killing no Murder : tuer n’est pas assassiner, tuer le tyran n’est pas un meurtre. Le pamphlet tyrannicide élève une revendication qui a des précédents. Y résonnent l’écho, à peine assourdi, des grandes figures de l’Ancien Testament, des prophètes d’Israël et de l’Antiquité gréco-latine ; celui aussi, plus proche, de La Boétie et du discours politique des monarchomaques1. Aux yeux de ces derniers, lorsque le prince se fait tyran, l’institution monarchique perd son caractère sacré et inviolable et le peuple n’est plus tenu d’obéir à celui dont le pouvoir tient avant tout à son consentement. L’iniquité se confond avec l’impiété, car la tyrannie va tant à l’encontre de la loi de Dieu que du droit de la nature. Aussi le politique et le religieux se prêtent-ils mutuellement appui dans la critique d’une forme politique corrompue : la monarchie dégradée en tyrannie.

L’excès même par lequel le tyran se situe « hors la loi » autorise et légitime la rébellion : aucune loi ne peut défendre le tyran puisqu’il ne reconnaît lui-même aucune loi. La rébellion, loin d’être une faute, répond à une double exigence : religieuse et politique. Elle est le devoir salvateur que la volonté de Dieu même prescrit, la voie du retour à l’ordre politique originel.

L’année 1793 voit à Paris la réédition de la traduction française du pamphlet, parue en 1658. Janvier 1793, plus précisément : derniers moments du procès, mort du roi.

 

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