Se soigner autrefois. Médecins, saints et sorciers

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Se soigner autrefois


La manière dont une civilisation répond au grand défi de la maladie et de la mort est directement liée à tous les éléments qui la constituent : croyances religieuses et explications qu'elles fournissent au mystère de la maladie, structures économiques et niveau de vie, connaissances scientifiques et techniques en matière médicale, etc. L'enquête de François Lebrun sur la France de l'Ancien Régime est ici exemplaire.








François Lebrun (1923-2013)


Professeur d'histoire moderne à l'université de Haute-Bretagne-Rennes II et membre du comité de rédaction de L'Histoire, il a publié au Seuil Être chrétien en France sous l'Ancien Régime (1996), La Puissance et la Guerre (" Points Histoire " n° 210, 1997) et Croyances et cultures dans la France d'Ancien Régime (" Points Histoire " n° 283, 2001).


Publié le : vendredi 25 mars 2016
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EAN13 : 9782021327786
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couverture

Du même auteur

AUX MÊMES ÉDITIONS

Être chrétien en France

sous l’Ancien Régime

Seuil, 1996

 

La Puissance et la Guerre. 1661-1715

Seuil, « Points Histoire », 1997

 

Croyances et cultures

dans la France d’Ancien Régime

Seuil, « Points Histoire », 2001

DIRECTIONS D’OUVRAGES

Histoire de France

(avec Jean Carpentier)

Seuil, 1987

et « Points Histoire », 1989

 

Histoire de l’Europe

(avec Jean Carpentier)

Seuil, 1990

et « Points Histoire », 1992

 

Histoire de la Méditerranée

(avec Jean Carpentier)

Seuil, 1998

et « Points Histoire », 2001

avant-propos de la seconde édition


A la mémoire de Jacques Léonard

Se proposer de rééditer, plus de dix ans après sa publication, un ouvrage d’histoire, quel qu’il soit, devrait entraîner normalement de la part de l’auteur un travail de mise à jour pour tenir compte des travaux menés à bien depuis, dans le secteur étudié, soit par l’auteur lui-même, soit par d’autres chercheurs. Si j’ai choisi de republier Se soigner autrefois sans en changer une ligne, c’est d’abord parce que ce livre, au moment où je l’ai écrit, n’avait d’autre prétention que de présenter une synthèse des travaux existants, mais n’était pas le fruit de recherches personnelles : la médicalisation de la société française d’Ancien Régime n’était pas pour moi — et n’est pas devenue depuis — un objet prioritaire, comme l’était, au même moment, pour Jacques Léonard, la médicalisation de la société française aux XIXe et XXe siècles. Dans ces conditions, j’aurais pu tout au plus m’appuyer sur les travaux réalisés par d’autres pour infléchir telle analyse ou telle conclusion, pour ajouter telle page sur un aspect naguère négligé, voire pour modifier profondément le panorama alors présenté.

Or une constatation s’est vite imposée à moi, que j’évoque avec prudence (ai-je bien tout recensé ?) et surtout avec regret : que ce soit pour l’Ancien Régime ou même, à un moindre degré, pour les deux siècles suivants, l’histoire de la médecine, au sens très large où l’entendait le grand initiateur que fut Jacques Léonard, est un secteur sinon déserté, du moins bien peu fréquenté. Certes, écrivant cela, je n’oublie ni les travaux de Jacques Gélis et de Jean-Pierre Goubert parus depuis 1983, ni ceux de Roselyne Rey, prématurément disparue, ni l’essai stimulant de Georges Vigarello, ni surtout les travaux d’Olivier Faure et de son équipe lyonnaise1. Je n’oublie pas non plus qu’un certain nombre d’historiens anglo-saxons se sont consacrés avec succès à ce secteur quelque peu laissé en friche par leurs collègues français2. A cet égard, la bibliographie du récent ouvrage d’Olivier Faure, Histoire sociale de la médecine (XVIIIe-XXe siècles)3, fait excellemment le point des travaux publiés ces dernières années, tout en s’en inspirant pour réaliser une précieuse synthèse allant de la fin du XVIIe au milieu du XXe siècle. Quant aux problèmes posés par l’évolution actuelle de l’histoire de la médecine, ils sont évoqués dans le petit recueil collectif, Pour l’histoire de la médecine. Autour de l’œuvre de Jacques Léonard4, avec notamment les articles d’Olivier Faure, Marie-José Imbault-Huart, Jean-Pierre Peter, Jacques Poirier. Renvoyant le lecteur à ces articles et à la synthèse d’Olivier Faure, je souhaite que la présente réédition, à l’identique, de mon essai écrit voilà dix ans, soit reçue comme un appel à une relance de la recherche, et je fais mien le vœu de Marie-José Imbault-Huart : « Que souhaiter d’autre sinon que l’histoire de la médecine devienne réellement une histoire qui soit à la fois celle des historiens et des médecins. Il apparaît urgent qu’elle ne soit plus amputée du savoir et de la pratique médicaux saisis par ceux qui les exercent et dont l’approche et la réflexion sont irremplaçables, pour faire de l’histoire de la médecine une discipline en pleine possession de ses moyens, à la mesure de la culture de notre époque5. »

François Lebrun

Notes

1.

Jacques Gélis, La Sage-femme ou le Médecin. Une nouvelle conception de la vie, Paris, Fayard, 1988, 560 p. Jean-Pierre Goubert, Médecins d’hier et Médecins d’aujourd’hui. Le cas du docteur Lavergne (1756-1831), Paris, Publisud, 1992, 252 p. Jean-Pierre Goubert et Roselyne Rey (sous la dir. de), Atlas de la Révolution Française, tome 7, Médecine et santé, Paris, EHESS, 1993, 84 p. Roselyne Rey, Histoire de la douleur, Paris, La Découverte, 1993, 414 p. Georges Vigarello, Le Sain et le Malsain. Santé et mieux-être depuis le Moyen Age, Paris, Seuil, 1993, 400 p. Olivier Faure, Les Français et leur médecine au XIXe siècle, Paris, Belin, 1993, 320 p. A noter aussi l’important article de Pascal Hérault, « Soigner en Montmorillonnais au début du XVIIIe siècle, d’après le “Livre des remèdes et voyages” de l’augustin Jean Rozet », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 1993, p. 61-120, et les Actes du Colloque Ambroise Paré et son temps, Laval, 1990, 280 p. Le tome II de l’Histoire de la population française, sous la dir. de Jacques Dupâquier, De la Renaissance à 1789 (Paris, PUF, 1988, 602 p.), comporte un chapitre de synthèse intitulé « L’homme devant la maladie et la mort », par Jean-Noël Biraben, Jean-Paul Gutton et François Lebrun (p. 243-286). Quant au numéro 23 de la revue Dix-Huitième siècle (Paris, PUF, 1991, 562 p.), intitulé « Physiologie et médecine des Lumières » et présenté par Mirko Grmek et Roselyne Rey, il porte davantage sur la physiologie que sur la médecine ; à noter cependant l’article de Jean-Pierre Goubert, « Les chirurgiens vus par eux-mêmes, 1790-1791 » (p. 119-128).

2.

Je citerai ici, dans l’ordre chronologique de leur publication, les ouvrages et articles les plus importants concernant la France aux XVIIe et XVIIIe siècles : Othmar Keel, « La problématique institutionnelle de la clinique en France et à l’étranger de la fin du XVIIIe siècle à la période de la Restauration », Bulletin canadien d’histoire de la médecine, 1985, p. 183-204, et 1986, p. 1-30. Colin Jones, « Montpellier medical students and the medicalisation of 18th Century France », dans Roy Porter et Andrew Wear, Problems and Methods in the History of Medicine (Londres, Croom and Helm, 1987, p. 57-80). Matthew Ramsey, Professional and Popular Medicine in France, 1770-1830, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, 406 p. Colin Jones, The Charitable Imperative : Hospitals and Nursing in Ancien Regime and Revolutionary France, Londres, Routledge, 1989, 317 p.

3.

Paris, Anthropos, 1994, 274 p.

4.

Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1994, 124 p., textes réunis par Michel Lagrée et François Lebrun. Cf. aussi, « Maladies et médecine », numéro spécial des Cahiers d’histoire, Lyon, 1992, no 3-4, « Dix ans d’histoire de la santé », sous la dir. d’Olivier Faure et Didier Nourrisson.

5.

Pour l’histoire de la médecine, op. cit., p. 82.

introduction


Un enfant sur quatre mourant avant un an, une espérance de vie à la naissance de l’ordre de vingt-huit ans6 : ces deux chiffres, caractéristiques de la démographie de la France du 18e siècle, traduisent, en soi et a fortiori par comparaison avec ceux d’aujourd’hui, une extrême vulnérabilité face aux maux de toutes sortes qui guettent chaque homme et chaque femme, du berceau à la tombe. L’explication d’une telle situation met en jeu de nombreux facteurs. En effet, la manière dont une civilisation répond au grand défi de la maladie et de la mort est directement liée à tous les éléments qui la constituent : croyances religieuses et explication qu’elles fournissent au mystère de la maladie, structures économiques et niveau de vie qui en découlent pour l’immense majorité de la population, connaissances scientifiques et techniques en matière médicale, place dans la société des divers praticiens de l’art de guérir.

Pour autant, je n’entends nullement restituer dans ce livre la civilisation française d’Ancien Régime dans toutes ses dimensions,religieuse, économique, intellectuelle, sociale, et me substituer ainsi aux nombreux auteurs qui ont écrit sur le sujet et auxquels je ne peux que renvoyer7. Cependant, j’ai voulu écrire autre chose qu’un chapitre d’histoire de la médecine. Il sera question ici, bien sûr, de savoir médical et de professions médicales, mais comme de simples éléments d’un ensemble plus vaste. Ce que j’ai tenté, c’est d’appréhender de façon globale l’attitude des Français des 17e et 18e siècles face à la maladie.

La réponse qu’ils donnent à la question qu’elle pose reste avant tout d’ordre religieux, de même que certaines des armes dont ils usent contre elle. Les techniques de guérison existent, mais sont largement impuissantes face aux maux quotidiens et aux grands fléaux épidémiques, en dépit de quelques progrès du savoir théorique, et ce n’est que timidement que se fait jour, dans la seconde moitié du 18e siècle, chez une partie de l’élite cultivée, une évolution mentale qui amorce la désacralisation de la maladie et rendra possibles les progrès décisifs du 19e siècle. C’est pourquoi, en ce domaine plus qu’en beaucoup d’autres, nos certitudes et nos distinctions trop tranchées de la fin du 20e siècle sont autant d’obstacles à une compréhension des réalités d’hier. Certes, déjà, à une médecine officielle représentée par les docteurs en médecine, les maîtres chirurgiens et les maîtres apothicaires dont les titres, diplômes et statuts sont reconnus par le roi et protégés comme tels, s’oppose, de manière souvent conflictuelle, une médecine parallèle constituée, en marge de la précédente, de tous ceux vers qui se tournent aussi les malades dans l’espoir de la guérison : empiriques, conjureurs, saints guérisseurs. Certes, déjà, à une médecine surnaturelle s’oppose une médecine naturelle. Les adeptes de celle-ci sont non seulement les représentants de la médecine officielle, mais aussi les empiriques sans diplôme, les uns et les autres se donnant pour tâche d’aider la nature à rétablir la santé compromise et n’usant pour cela que de « moyens naturels », selon l’expression de l’époque. Le recours au conjureur ou au saint guérisseur fait intervenir au contraire des moyens exclusivement magiques et religieux.

Toutefois, cette double distinction est en partie artificielle et répond imparfaitement aux réalités. Un empirique parisien particulièrement réputé peut avoir le train de vie d’un grand médecin ; un guérisseur de village se distingue souvent assez mal d’un chirurgien de campagne, et de plus, use parfois de formules magiques à l’appui de ses remèdes. Les choses se brouillent d’autant mieux que la distinction entre médecine savante et médecine populaire se révèle en grande partie anachronique, non seulement au niveau des savoirs et des pratiques qui, jusqu’au milieu du 18e siècle au moins, sont communs à tous ceux qui se mêlent de guérir, mais aussi au niveau de la clientèle qui, du roi au dernier des journaliers, fait appel, indistinctement et successivement, à tous les recours possibles, médecin, empirique, pèlerinage thérapeutique. Au-delà de certaines apparences trompeuses, ce qui frappe l’historien, c’est la même inefficacité relative du côté des thérapeutes et, du côté des malades, la même attitude mentale devant l’éventail des secours qui leur sont offerts.

C’est cette profonde cohérence que j’ai tenté de retrouver, en arrêtant l’enquête à la fin de l’Ancien Régime. On peut discuter ce terme. La Révolution ne modifie ni les conditions générales de l’art de guérir, ni les mentalités face à la maladie. Toutefois, deux raisons m’ont semblé justifier un tel choix : d’une part, les profonds changements de structure qui affectent les professions médicales du fait de la suppression des communautés de métier et des facultés en 1790-1793 et de la réorganisation ultérieure par la loi de ventôse an XI (1803) ; d’autre part, l’évolution décisive de la médecine entre 1780 et 1820, ce que Michel Foucault a appelé la naissance de la clinique8. Avec l’application de la loi de 1803, avec les travaux de Bichat et de Laennec, c’est vraiment, quelles que soient les rémanences, une autre histoire qui commence et bientôt s’accélère.

1

les discours sur la maladie


la maladie, avertissement et châtiment divin

En ces siècles de foi et de pratique quasi unanime, c’est d’abord de l’Eglise que les hommes attendent une réponse cohérente et rassurante au problème posé par la maladie. Pour retrouver cette réponse, diverses voies s’offrent à l’historien. Il peut traquer dans les savants traités écrits par les théologiens les longues dissertations consacrées au sujet, dans le droit fil de l’enseignement de saint Augustin. Mais il peut aussi, et avec plus de profit, chercher comment ce sujet difficile, lié directement au mystère du mal, est présenté aux chrétiens quelconques, et d’abord dès l’enfance par l’intermédiaire de l’enseignement du catéchisme.

Dans le manuel publié en 1677 par Claude Joly, évêque d’Agen, pour les besoins de son diocèse, et dont le succès lui vaudra d’être repris par de nombreux évêques, la seizième instruction de la sixième partie est intitulée « De la maladie » et débute ainsi : « Demande. Pourquoi Dieu nous envoie-t-il des maladies ? Réponse. 1 — C’est pour mortifier notre corps et le rendre obéissant à l’esprit. 2 — Pour nous détacher de l’amour des créatures et pour nous convertir à lui. 3 — Pour nous préparer à bien mourir. » Dans la troisième partie du Catéchisme du diocèse de Nantes (1689) « où les vérités chrétiennes sont plus amplement expliquées que dans les deux premières réservées aux petits enfants et aux enfants qu’on prépare à la première communion », la septième demande du Pater, « Délivrez-nous du mal », donne lieu aux commentaires suivants : « Demande. Expliquez-nous plus clairement les maux dont nous prions Dieu d’être délivrés ? Réponse. 1 — C’est le péché. 2 — Les peines que méritent le péché, telles sont les guerres, les pestes, les famines, les afflictions. » Et plus loin : « D. Pourquoi Dieu permet-il qu’il nous arrive souvent de grands maux ? R. Parce qu’il est expédient pour sa gloire et pour le bien de notre âme. Dieu purifie par là ses élus : ce n’est pas alors un juge qui punit, c’est un père qui corrige et qui châtie. Ainsi les maux deviennent de grands biens. » Il serait inutile de multiplier les citations empruntées aux divers catéchismes ayant cours dans chacun des diocèses du royaume, car tous, sous des formes parfois un peu différentes, tiennent le même langage. De même que les autres « afflictions », la maladie, voulue par Dieu, est à la fois un châtiment et un avertissement : châtiment individuel, ou collectif en cas d’épidémie, pour les péchés des hommes ; avertissement salutaire d’avoir à faire pénitence et à se préparer à bien mourir.

Au-delà du catéchisme prodigué dans l’enfance, l’enseignement de la prédication va dans le même sens, qu’il s’agisse du prône dominical du curé ou des sermons prêchés lors des missions. On ne peut ici que citer un exemple parmi d’autres. Vers 1770, Yves-Michel Marchais, curé d’une petite paroisse rurale de l’Anjou, évoque en ces termes « les peines et les souffrances de cette vie », parmi lesquelles figurent en bonne place « les maladies et les infirmités » : « De quelque côté que nous les envisagions, les souffrances sont des traits de miséricorde à notre égard et des moyens efficaces de sanctification. Comme châtiments, elles nous rappellent à Dieu, nous font satisfaire à sa justice et nous forcent en quelque sorte de quitter le chemin de l’iniquité pour éviter les remords et les peines qui nous y accablent. Comme épreuves, elles nous purifient, perfectionnent notre vertu, nous font aimer Dieu pour lui seul et deviennent des témoignages éclatants de notre piété et de notre religion9. »

Enfin, un Essai d’exhortations pour les états différents des malades écrit au début du 18e siècle par un prêtre de Vendôme, Antoine Blanchard, et qui connaît un très gros succès dont témoignent de nombreuses rééditions, s’étend longuement sur ces mêmes thèmes. Antoine Blanchard développe d’abord la valeur curative de la maladie : « Ce mal, quoique sensible, est un véritable remède. Il afflige le corps, mais il contribue à la guérison de l’âme. C’est un don de Dieu, beaucoup plus avantageux pour son salut que la santé même qui contribue souvent à sa perte. » Comme le font maints prédicateurs dans leurs sermons, Blanchard évoque « le saint Job » qui sut reconnaître la main de Dieu derrière les maux dont il était frappé, non pas un Dieu irrité et vengeur, mais « un Père tendre qui vient au secours de son fils pour s’opposer à sa perte ». Quelques pages plus loin, Blanchard en arrive au thème du châtiment : « Les maladies ne sont pas seulement des remèdes, elles sont encore des châtiments salutaires. C’est pour ce sujet que Dieu punit parfois l’âme par les infirmités du corps. » Et il conclut par ces lignes qui résument parfaitement l’attitude de l’Eglise face à la maladie et à sa place dans l’économie du salut : « Si nous étions bien pénétrés de cette conduite de Dieu sur nous, nous regarderions d’un autre œil les maladies que la Providence nous envoie ; et au lieu de nous en plaindre, nous l’en remercierions, puisque par là elle pourvoit aux besoins de notre âme. Nous considérerions le péché comme la source primitive des maux auxquels nous sommes exposés, nous serions convaincus que c’est la maladie de l’âme qui cause celle du corps, que c’est le dérèglement de notre esprit et de notre cœur qui a mis le désordre dans les humeurs qui faisaient toute la force de notre tempérament, et que si nous sommes livrés à un très grand nombre d’infirmités et de maladies, elles sont le juste châtiment de nos révoltes et nos infidélités. »

Ce langage est rappelé avec une force accrue lors des grands fléaux collectifs que sont les épidémies. C’est le cas notamment lors des pestes du 17e siècle, à l’occasion soit des prières et des vœux au début du fléau, soit des processions d’actions de grâce lors de sa disparition. Les mandements épiscopaux qui ordonnent ces prières évoquent tous l’« ire de Dieu » qui est à l’origine de l’épidémie et qu’il convient donc d’apaiser par la pénitence et la conversion collectives10. Les références constantes à cette cause première se trouvent d’ailleurs confortées par l’impuissance des hommes face au terrible mal. « Le nombre et l’habileté des médecins, écrit un bourgeois de Marseille lors de la peste de 1720, ne servaient, ce semble, qu’à faire voir que toutes nos industries et les secours humains ne peuvent rien contre la sévérité d’un Dieu en colère. » Les épidémies autres que la peste sont, elles aussi, l’occasion de faire des variations sur ce thème inlassablement répété et banal à force d’être entendu. Lors de la dysenterie qui ravage une partie de l’Anjou et des provinces voisines en 1707, l’évêque d’Angers affirme dans un mandement du 30 septembre que Dieu ne fait que punir des coupables : « Il ne nous livre à la corruption de notre corps que pour nous punir de celle de notre âme. Ce sont, pour ainsi dire, les vapeurs de nos crimes qui ont répandu dans l’air la malignité dont nous nous plaignons […]. C’est pour tâcher de calmer le Tout-Puissant justement irrité contre nous, que nous vous exhortons à redoubler vos prières, à ranimer votre ferveur, à vous purifier de vos péchés que vous devez regarder comme la source de vos malheurs. »

Qu’elle soit un avertissement ou un châtiment, la maladie est toujours un don de Dieu. Dans ces conditions, le devoir du chrétien est de la supporter non seulement avec patience, mais même avec joie, comme un signe d’élection. Louis-Marie Grignion de Montfort écrit en 1703 à sa sœur tombée malade au cours de son noviciat : « Ma chère sœur, je me réjouis d’apprendre la maladie que le Bon Dieu vous a envoyée pour vous purifier comme l’or dans la fournaise. J’envie quasi votre bonheur […]. Le Saint des saints voit des taches où la créature ne voit que des beautés. Souvent sa miséricorde prévient en nous sa justice en nous purifiant par la maladie qui est le fourneau ordinaire où il purifie ses élus. Quel bonheur pour vous de ce que Dieu veut lui-même purifier et apprêter sa victime selon son goût ! » A une telle réaction fait écho celle d’un « ancien anachorète » cité en exemple par l’auteur des Maximes pour se conduire chrétiennement dans le monde (1749). Ce saint homme, « d’une santé tout à fait ruinée par les austérités », souffrait continuellement de « très grandes douleurs à l’estomac et à la poitrine ». Pourtant, un jour, ses douleurs diminuèrent, puis disparurent, tant et si bien qu’il resta plus d’un an sans souffrir. « Plus affligé que surpris, les larmes aux yeux, il ne cessait de s’en plaindre tendrement au Seigneur. Ah ! vous m’avez abandonné, disait-il, ô mon Dieu. Hélas ! malheur à moi ! Par quelle faute ai-je mérité que vous ne m’ayez point visité pendant tout le cours de cette année ? » On connaît la Prière pour demander à Dieu le bon usage des maladies dans laquelle Blaise Pascal écrit entre autres : « Vous m’avez donné la santé pour vous servir et j’en ai fait un usage tout profane. Vous m’envoyez maintenant la maladie pour me corriger : ne permettez pas que j’en use pour vous irriter par mon impatience. J’ai mal usé de ma santé, et vous m’en avez puni : ne souffrez pas que j’use mal de votre punition. »

Une telle attitude, réservée à l’évidence aux âmes d’élite, risque de déboucher tout naturellement sur l’indifférence, voire sur la haine à l’égard de son propre corps et, à la limite, sur le refus d’intervenir par des moyens humains pour recouvrer la santé. Il existe des exemples de telles outrances, soit dans la vie de certains saints adeptes de mortifications extraordinaires, soit dans les discours de prédicateurs ou d’auteurs d’ouvrages d’édification. Pourtant, l’enseignement traditionnel de l’Eglise a toujours refusé cette périlleuse extrémité. Un chrétien frappé par la maladie doit, certes, commencer par répondre à l’avertissement de Dieu en songeant à son âme, mais aussitôt après, il doit s’efforcer de pourvoir à la guérison de son corps par tous les moyens licites en son pouvoir. C’est ce qu’exprime Fénelon lorsqu’il met ces mots dans la bouche de Mentor s’adressant à Télémaque : « Ce n’est pas assez d’être prêt à recevoir tranquillement la mort, il faut, sans la craindre, faire tous ses efforts pour la repousser, » C’est ce qu’exprime aussi de façon plus explicite, en son style rugueux, le curé Marchais qui n’est pourtant pas suspect de laxisme : « Ce n’est pas cependant, mes frères, que tous ces avis ni même aucun d’eux tendent à inspirer ou seulement autoriser cet esprit d’insensibilité et d’indifférence, de nonchalance ou de paresse qui ne s’émeut de rien et laisse tout porter sans vouloir agir, ni employer à propos les moyens naturels et raisonnables pour se soulager à l’occasion. Une pareille méthode ne sera jamais une soumission chrétienne et méritoire, mais simplement une bizarrerie, une puérilité et une folie la plus ridicule. Je dis au contraire que des malades et des infirmes peuvent et doivent chercher leur guérison dans les remèdes naturels, se servir de ceux que le Seigneur a créés pour cette fin et employer tout ce qu’ils croient pouvoir leur être utile pour se soulager. »

Toutefois, cette intervention de l’homme sur son propre corps a des limites. Elle exclut d’abord le recours à des moyens surnaturels relevant de la magie. Dans le sermon cité plus haut, Marchais poursuit : « Pourvu que dans ces remèdes et soulagements, il n’y ait rien que de bien légitime et purement naturel, sans paroles ni autres moyens extraordinaires, ce qu’on appelle superstition. » Cette intervention de l’homme exclut aussi, du moins en théorie, les différentes formes de « médecine de précaution ». C’est le fond même du débat provoqué au 18e siècle par la pratique de l’inoculation de la petite vérole. Le débat est ouvert en 1735 par la publication des Lettres philosophiques de Voltaire qui, dans sa onzième lettre, préconise avec fougue cette pratique déjà introduite en Angleterre. La controverse rebondit à partir de 1755 lorsqu’à l’instigation du médecin genevois, Tronchin, se répand en France la variolisation, les premières inoculations* ayant lieu à Paris en 1755 et 1756, notamment celles des enfants du duc d’Orléans. L’attitude de l’Eglise devant cette nouveauté est réticente et embarrassée. Nombreux sont les ecclésiastiques qui tranchent dans le sens d’une condamnation sans appel. « Parmi les personnes d’une haute dévotion, racontera plus tard le chancelier Pasquier dans ses Mémoires, il n’en manquait pas qui disaient que c’était tenter Dieu que de donner à une créature humaine une maladie qui ne lui serait peut-être pas venue naturellement, et une notable partie du clergé abondait dans ce sens. » De fait, si l’on en croit le subdélégué de Guingamp en 1775, les curés bretons y voient « un crime contre la loi divine ».

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