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LA LAÏCITÉ FRANÇAISE À L'ÉPREUVE DE L'INTÉGRATION EUROPÉENNE

De
450 pages
La loi de 1905 portant sur la séparation des Églises et de l’État avait surtout pour ambition d’affirmer la liberté des citoyens quant à leurs convictions religieuses. Cette conception a fréquemment été occultée, au bénéfice d’une appréhension anticléricale. « Comment concilier égalité et diversité, comment convaincre qu’assurer à tous les mêmes droits suppose aussi de respecter les identités plurielles, comment faire une place aux particularismes culturels sans sacrifier les exigences de l’universalisme et les contraintes du « vivre ensemble ?
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LA LAÏCITÉ FRANÇAISE À L'ÉPREUVE
DE L'INTÉGRATION EUROPÉENNE
Pluralisme et convergences Collection Logiques Juridiques
dirigée par Gérard MARCOU
Le droit n'est pas seulement un savoir, il est d'abord un ensemble de
rapports et pratiques que l'on rencontre dans presque toutes les formes de
sociétés. C'est pourquoi il a toujours donné lieu à la fois à une littérature
de juristes professionnels, produisant le savoir juridique, et à une
littérature sur le droit, produite par des philosophes, des sociologues ou
des économistes notamment.
Parce que le domaine du droit s'étend sans cesse et rend de plus en plus
souvent nécessaire le recours au savoir juridique spécialisé, même dans
des matières où il n'avait jadis qu'une importance secondaire, les ouvrages
juridiques à caractère professionnel ou pédagogique dominent l'édition, et
ils tendent à réduire la recherche en droit à sa seule dimension positive. A
l'inverse de cette tendance, la collection « Logiques juridiques » des
Éditions L'Harmattan est ouverte à toutes les approches du droit. Tout en
publiant aussi des ouvrages à vocation professionnelle ou pédagogique,
elle se fixe avant tout pour but de contribuer à la publication et à la
diffusion des recherches en droit, ainsi qu'au dialogue scientifique sur le
droit. Comme son nom l'indique, elle se veut plurielle.
Dernières parutions
Droit communautaire de l'environnement, Simon CHARBONNEAU,
2002.
José MARTINEZ, Le recours pour excès de pouvoir en matière fiscale,
2002.
Serge AZALIER, La connexité en droit civil, 2002.
Karine MICHELET, Les droits sociaux des étrangers, 2002.
Les pouvoir du conseil souverain de la nouvelle France Elise FRELON,
dans l'édification de la norme (1663-1760), 2002.
Principe de précaution et risque sanitaire, 2002. Karine FOUCHER,
Fabrice RIEM, La notion de transparence dans le droit de la
concurrence, 2002.
Delphine EMMANUEL ADOUKI, Droit international public. Tome 1.
Les sources, 2002.
Anne TEISSIER-ENSMINGER, L'enchantement du droit : légistique
platonicienne, 2002.
Solange NGONO, Le procès pénal camerounais au regard des exigences
de la chantre africaine des droits de l'homme et des peuples, 2002.s
Le droit constitutionnel de la Vème République, Michel LASCOMBE,
2002.
Marre-Dominique CH ARLIER-DAGRAS
Docteur en droit public,
Chargée d'enseignement à l'Institut d'Études Politiques de Toulouse,
Chargée de recherche au Centre Morris Janowitz,
Auditeur de l'Institut des Hautes Études de Défense Nationale
LA LAÏCITÉ FRANÇAISE À L'ÉPREUVE
DE L'INTÉGRATION EUROPÉENNE
Pluralisme et convergences
Préface de DANIÈLE LOCHAK
Professeur agrégé à l'université Paris X
Directrice du CREDOF
(Centre de recherche et d'études sur les droits fondamentaux)
L'Harmattan L'Harmattan Hongrie L'Harmattan Italia
Via Bava, 37 5-7, rue de l'École-Polytechnique Hargita u. 3
10214 Torino — Italie 75005 Paris — France 1026 Budapest — Hongrie
© L'Harmattan, 2002
ISBN : 2-7475-3360-3 PREFACE
L'ouvrage de Mme Charlier-Dagras, issu d'une thèse de doctorat, vise à
mettre en perspective la conception française de la laïcité avec la façon dont les
autres Etats de l'Union européenne organisent les rapports entre l'Etat et la religion.
Au-delà, il s'agit d'apprécier l'impact que peut avoir l'intégration européenne,
entendue au sens large, puisque incluant également la jurisprudence de la Cour
européenne des droits de l'homme, sur la fameuse «laïcité à la française». C'est
cette prise en compte de la dimension européenne qui confère à ce travail son
originalité, en conduisant à réexaminer le modèle français à la lumière du droit
comparé.
Il s'agit donc d'une entreprise ambitieuse, qui présente l'intérêt de se situer
à la fois sur les plans historique, comparatif et prospectif.
Sur l'histoire de la laïcité en France depuis la Révolution française, il a été
déjà beaucoup écrit. S'appuyant sur les travaux existants, la synthèse proposée par
Mme Charlier-Dagras met bien en évidence l'ambivalence qui sous-tend dès
l'origine, c'est-à-dire dès la Révolution française, le processus de construction de la
laïcité, processus qui trouve son aboutissement avec la loi de séparation des Eglises
et de l'Etat du 9 décembre de 1905, texte à la fois emblématique et fondateur de la
laïcité en France.
«La République De cette loi, on a surtout retenu l'article 2, qui dispose que
ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte», et donc l'idée de
séparation: on l'a interprétée comme impliquant l'éradication de toute présence et
de tout signe religieux dans la sphère publique, a fortiori dans la sphère scolaire, et
l'interdiction symétrique pour l'Etat de s'immiscer dans les affaires de l'Eglise.
Ainsi entendue, la laïcité est avant tout un principe d'indifférence:
indifférence de l'Etat aux croyances individuelles, qui ne doivent entraîner aucune
discrimination entre les citoyens, mais indifférence également aux institutions
confessionnelles, que l'Etat doit désormais ignorer et dans les affaires desquelles il
n'a plus à intervenir sous aucune forme. Un examen attentif des rapports entre l'Etat
et les institutions religieuses montre pourtant qu'ils sont infiniment plus complexes
et subtils que cette présentation traditionnelle ne le laisse supposer.
Il suffit déjà de lire les dispositions des lois de 1905 et de 1907 relatives à
la propriété et à l'utilisation des édifices cultuels pour constater que si les cultes ne
sont plus reconnus officiellement par l'Etat, ils continuent bel et bien à être régis
par le droit étatique. Ainsi les églises, bien qu'appartenant au domaine public, sont-
elles affectées au culte catholique et laissées à la disposition des fidèles et des
7 ministres du culte pour la pratique de leur religion. De même, en dépit du principe
de séparation le droit étatique continue à tenir compte soit de la nature
confessionnelle de certaines activités, soit encore de l'état ecclésiastique des
personnes, qu'il devrait logiquement ignorer en vertu du principe d'indifférence de
l'Etat à tout ce qui relève de la sphère religieuse : qu'on pense au statut spécial des
congrégations, qu'on refuse de considérer comme des associations comme les
autres, ou à l'exclusion des ecclésiastiques de l'enseignement public.
Il arrive aussi que l'Etat, précisément pour garantir la liberté de conscience
et de culte, soit contraint de transiger avec le principe d'indifférence, par exemple
lorsqu'il prend en charge les dépenses afférentes au fonctionnement des aumôneries
dans les établissements publics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et
prisons.
Ainsi, pour peu qu'on examine les choses d'un peu plus près, on est amené
à constater la complexité des rapports entre les Eglises et l'Etat et les nombreuses
contradictions qui les sous-tendent : la séparation reste un dogme intouchable, mais
on subventionne les écoles privées pour permettre aux familles de faire donner à
leurs enfants une éducation conforme à leurs convictions religieuses; l'Etat ne
reconnaît aucun culte, mais il nomme et rémunère comme agents publics les
aumôniers désignés par les autorités ecclésiastiques; les églises, propriété de l'état
et des communes, sont mises gratuitement à la disposition des fidèles, et affectées
aux curés qui se conforment aux règles d'organisation du culte catholique...
Outre qu'elle est trompeuse, la polarisation sur le principe de séparation a
eu par ailleurs pour conséquence de faire oublier que la loi de 1905 visait aussi,
contrairement au projet imaginé au départ par Emile Combes, à sauvegarder la
liberté, comme l'indique sans ambiguïté son article 1er, qui proclame que «La
République assure la liberté de conscience» et «le libre exercice des cultes». C'est
cette dimension qu'on redécouvre aujourd'hui, à la faveur des changements
intervenus dans les sociétés occidentales, et qui est à la base d'une conception de la
laïcité plus ouverte, plus tolérante à l'égard du fait religieux, et préoccupée surtout
de préserver l'égalité entre toutes les religions. A cet égard, on ne peut que suivre
Mme Charlier-Dagras lorsqu'elle entend montrer qu'il y a place, en France, dans le
cadre législatif existant, pour une forme de laïcité compatible avec le respect d'une
liberté de religion pleine et entière dans un contexte pluraliste.
Car les sociétés occidentales, qui étaient en voie de sécularisation
croissante, sont aujourd'hui confrontées à une série de problèmes nouveaux, liés à
la présence renforcée des religions minoritaires, et donc au pluralisme religieux,
liés aussi à une certaine radicalisation des modes d'affirmation de la liberté de
conscience allant souvent de pair avec la montée de revendications identitaires.
Jusqu'où peut aller la liberté de conscience et quelles limites est-il légitime
d'y apporter ? La question surgit aussi bien avec le port du turban par les Sikhs ou
8 le port du foulard par les jeunes filles musulmanes qu'avec la réglementation de
l'abattage rituel ou l'observation du shabbat. Elle se pose avec d'autant plus d'acuité
que les religions minoritaires sont présentes dans une société qui n'a pas été faite,
au départ pour elles ni par elles. De fait, on ne peut ignorer que ces religions sont le
plus souvent pratiquées par des populations issues de l'immigration: la question de
la pratique religieuse renvoie alors à celle de l'intégration des populations
immigrées.
Face à l'émergence des religions minoritaires, et notamment de l'Islam, les
pays européens ont réagi de façon différente. Parmi les variables qui ont pu
déterminer leur réaction, il y a bien sûr la structure des rapports entre les Eglises et
l'Etat qui, selon Mme Charlier-Dagras, peuvent être appréhendés dans le cadre
d'une typologie constituée autour de deux modèles principaux: la «fusion
institutionnelle» et la «coopération cultuelle». La reconnaissance juridique des
communautés musulmanes se révèle plus ou moins aisée et s'opère selon des
modalités différentes selon que le droit en vigueur permet ou non la reconnaissance
formelle des religions par l'Etat, selon que la religion majoritaire bénéficie ou non
d'un statut privilégié. De fait, grandes sont les disparités constatées d'un pays à
l'autre, qu'il s'agisse de la création des lieux de culte, de l'instruction religieuse dans
les écoles publiques, ou de la création d'écoles confessionnelles bénéficiant d'une
aide financière de l'Etat.
Mais on peut penser - et c'est la thèse soutenue par Mme Charlier-Dagras -
qu'un certain rapprochement dans la façon d'envisager les rapports entre l'Etat et la
religion est à terme inévitable entre les pays d'Europe, dès lors qu'on assiste, dans
ce domaine comme dans beaucoup d'autres, à un processus d'harmonisation
juridique au niveau européen.
De fait, la position prise par le Conseil d'Etat dans l'affaire du foulard
aurait certainement été différente s'il ne s'était pas senti lié par les termes des
conventions internationales ratifiées par la France et les contraintes qui en
découlent dans le domaine de liberté de conscience. Si l'on compare le contenu de
l'article 10 de la Déclaration des droits de l'homme: « Nul ne doit être inquiété pour
ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas
l'ordre public » avec celui de l'article 9 de la Convention européenne des droits de
l'homme: « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de
religion; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction ainsi
que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou
collectivement, en public ou en privé, par le culte, l'enseignement, les pratiques et
l'accomplissement des rites », on ne peut qu'être frappé par l'importance accordée
aux manifestations extérieures de la religion.
Au-delà des textes et concordant avec eux, on doit aussi constater la
mutation qui s'est opérée dans l'affirmation de la liberté de conscience. L'affaire du
foulard est à cet égard aussi significative: elle est venue rappeler que la
manifestation des convictions religieuses n'avait plus pour seul vecteur l'expression
9 verbale ou le rite, mais aussi le vêtement et plus généralement le port de signes
extérieurs, et que ces signes extérieurs à leur tour n'étaient pas seulement une
modalité d'exercice de la liberté religieuse, mais aussi une façon de manifester
l'adhésion à une doctrine ou l'appartenance à une communauté.
Comme si le retour du religieux, dans les sociétés industrielles, s'effectuait
sur un mode ostentatoire: l'individu ne revendique plus seulement le droit de
conformer sa conduite à ce que lui dicte sa conscience; il entend afficher à la fois
ses convictions et son appartenance à une communauté.
Et ceci a nécessairement un impact sur le rôle dévolu à l'Etat: le respect de
la liberté de conscience était traditionnellement conçu comme impliquant la
neutralité de l'Etat, qui devait se contenter de laisser chacun libre de ses
convictions, aussi longtemps qu'elles n'entraient pas en conflit avec l'ordre
juridique étatique Mais à partir du moment où la revendication de la liberté de
conscience se mue en revendication du droit de vivre selon ses convictions,
lesquelles deviennent opposables à l'Etat, celui-ci ne peut plus rester inactif. Il est
contraint d'intervenir pour donner un statut aux groupes qui réclament
reconnaissance, pour arbitrer les conflits entre les consciences qui s'affrontent.
Dans ces conditions la neutralité de l'Etat dans le champ religieux ne peut plus se
définir comme une simple abstention, une obligation de neutralisation des
croyances, mais comme l'obligation de faire coexister pacifiquement toutes les
consciences et leur expression contradictoire.
Toute réflexion sur la laïcité et la liberté de conscience s'inscrit par
conséquent dans une problématique plus générale qui conditionne la façon de
penser les droits de l'homme et d'aménager les libertés: comment concilier égalité
et diversité, comment convaincre qu'assurer à tous les mêmes droits suppose aussi
de respecter les identités plurielles, comment faire une place aux particularismes
culturels sans sacrifier les exigences de l'universalisme et les contraintes du « vivre
ensemble » ?
Danièle Lochak,
Professeur à l'université de Paris X
Directrice du CREDOF
(Centre de recherche et d'études sur les droits fondamentaux)
10 REMERCIEMENTS
Ce livre a pour origine une thèse de droit public soutenue à l'université des
sciences sociales de Toulouse I en novembre 2002. Elle a été couronnée avec
succès par la délivrance du grade de Docteur en droit avec la mention très
honorable et les félicitations du jury.
Je tiens tout particulièrement à exprimer ma reconnaissance aux membres de
mon jury:
Monsieur André CABANIS, Professeur à l'Université des Sciences Sociales de
Toulouse I.
Monsieur Christian LAVIALLE, Professeur à l'Université des Sciences Sociales
de Toulouse I. Vice Président de l'Université.
Madame Danièle LOCHAK, Professeur à l'Université de Paris X-Nanterre,
Rapporteur.
Monsieur Jean -Pierre MARICHY, Professeur à l'Institut d'Etudes Politiques de
Toulouse, Directeur de Recherches. -Marie PONTIER, Professeur à l'Université d'Aix-Marseille,
Directeur de l'U.F.R. juridique, politique et sociale, Rapporteur.
Monsieur Henry ROUSSILLON,
de Toulouse I, Doyen de la Faculté de Droit, Directeur du Centre d'Etudes et de
Recherches Constitutionnelles et Politiques (CERCP).
Monsieur Philippe SEGUR, Professeur à l'Université des Sciences Sociales de
Toulouse I.
ainsi qu'à,
Monsieur Francis Messner, Directeur du Centre CNRS Société Droit et Religion
en Europe, de l'Université Robert Schuman de Strasbourg, pour l'accueil qu'il m'a
réservé dans son laboratoire et les conseils qu'il m'a prodigués.
Monsieur Jean-Paul Willaime, Directeur d'Etudes à l'Ecole Pratique des Hautes
Etudes et Directeur adjoint du groupe Sociologie des Religions et de la Laïcité
(CNRS-EPHE).
Monsieur Jean Werckmeister, Directeur de la Revue de Droit Canonique qui a
bien voulu m'ouvrir les portes de l'extraordinaire bibliothèque de la Faculté de
Théologie Catholique et Protestante de Strasbourg.
Madame Ghislaine Plésant pour son aide dans les traductions anglaises.
Mademoiselle Frédérique Ruéda, Professeur à l'Université des sciences sociales
de Toulouse I, pour ses conseils éclairés et sa disponibilité.
Mes élèves de l'Institut d'Etudes Politiques de Toulouse.
Mon époux Christophe, mes parents et mon amie Carole.
11 TABLE DES ABREVIATIONS
A.F.C. : Association Française des Constitutionnalistes.
A.F.D.I. : Annuaire Français de Droit International.
A.F.S.P. : Association Française de Sciences Politiques.
A.I.J.C. : Annuaire International de Justice Constitutionnelle.
A.J.D.A. : Actualité Juridique de Droit Administratif.
C.C. : Conseil Constitutionnel.
C.E. : Conseil d'Etat.
C.E.D.H. : Cour Européenne des Droits de l'Homme.
C.E.S.D.H. :Convention Européenne de Sauvegarde des Droits de l'Homme et
des libertés fondamentales.
C.J.C.E. : Cour de Justice des Communautés Européennes.
C.N.R.S. : Centre National de Recherche Scientifique.
C.O.M.E.C.E. : Commission des Episcopats de la Communauté Européenne.
D. : Dalloz.
Gaz.Pal. : Gazette du Palais.
G.E.R.J.C. : Groupe d'Etudes et de Recherches sur la Justice
Constitutionnelle.
G.R.E.P. : Groupe de Recherches et d'Etudes Politiques.
J.C.P. : Jurisclasseur Périodique.
J.O. : Journal Officiel.
L.G.D.J. : Librairie Générale de Droit et de Jurisprudence.
L.M. : Le Monde.
L.P.A. : Les Petites Affiches.
N.E.D. : Notes et Etudes Documentaires.
Q.P. : Le Quotidien de Paris.
R.A. : Revue Administrative.
R.D.0 : Revue de Droit Canonique
R.D.P. : Revue du Droit Public.
R.F.D.A. : Revue Française de Droit Administratif.
R.F.D.C. : Revue Française de Droit Constitutionnel.
R.F.S.P. : Revue Française de Sciences Politiques.
R.G.D.I.P. : Revue Générale de Droit International Public.
R.I.D.C. : Revue Internationale de Droit Comparé.
R.I.S.S. : Revue Internationale de Sciences Sociales.
R.J.C. : Recueil de Jurisprudence Constitutionnelle.
R.P.P. : Revue Politique et Parlementaire.
R.R.J. : Revue de la Recherche Juridique. Droit Prospectif.
R.S.A.M.O. : Revue de Science Administrative de la Méditerranée Orientale-
R. T. D.E. : Revue Trimestrielle de Droit Européen.
R. T. D.H. : Revue Trimestrielle des Droits de l'Homme.
S.: Sirey.
12 SOMMAIRE.
LA LAÏCITE FRANÇAISE: UNE CONSTRUCTION PREMIERE PARTIE:
IDEOLOGIQUE, JURIDIQUEMENT FRAGILE.
Chapitre I: La laïcité française: une naissance ambiguë.
Section I:
L'ambiguïté de l'apport révolutionnaire.
Section II:
L'équivoque de l'apport républicain.
Chapitre II: La laïcité française: une évolution significative.
Section I:
La confrontation de la laïcité et de la liberté religieuse: pour une
vision synchronique de la liberté religieuse.
Section H:
Le dépasssement de la notion de laïcité: pour une vision
diachronique de la laïcité.
DEUXIEME PARTIE: L'INTEGRATION EUROPEENNE: PROCESSUS
DE DEPASSEMENT DE LA LAÏCITE FRANÇAISE.
Chapitre I: Divergences des droits des relations Eglises-Etat:
le témoignage d'une flexibilité relationnelle.
Section I:
Pluralité des droits des relations Eglises-Etat: l'inexistence du
particularisme français.
Section H:
Perméabilité des droits des relations Eglises-Etat: la "juridicisation"
du fait religieux.
Chapitre II: Convergence des droits des relations Eglises-Etat:
la confirmation du dépassement de la laïcité française.
Section I:
L'affirmation de principes juridiques communs: vers une prise en
compte européenne du fait religieux.
Section II:
Progressivité et prospectivité d'un droit des relations Eglises-Etat:
vers un renouvellement de la laïcité française.
Repères bibliographiques.
13 INTRODUCTION GENERALE.
" La grandeur du génie ne consisterait-elle pas à savoir dans quel cas il faut
l'uniformité et dans quel cas il faut des différences?"
MONTESQUIEU, L'esprit des lois, XXIX, 18.
Le terme de laïcité ne relève pas du vocabulaire spécifiquement juridique.
Il semble n'être qu'un terme usuel, intégré par le droit sans que n'y soit attachée une
signification très précise et univoque.
La polysémie du mot, sa spécificité française et son emploi courant dans des
domaines variés suscitant des débats rapidement passionnels, expliquent
certainement la multiplicité des travaux scientifiques à dimension essentiellement
nationale effectués dans les domaines des sciences sociales.
Sans doute, ses caractéristiques hexagonales expliquent-elles le désintérêt de la
doctrine et particulièrement des publicistes pour son étude en droit comparé ou en
systémologie.
Ce manque de cohérence doctrinale, à quelques exceptions notables près, aiguise
certes la curiosité, mais ne saurait cependant justifier à lui seul que l'on y consacrât
une thèse.
L'intérêt de l'étude de cette question est apparu par un double constat.
Le terme de laïcité en Droit public français est utilisé sans que le juge, ni la
doctrine, ni encore moins les textes ne s'accordent sur des modalités d'application
juridique exactes et précises.
Au-delà de l'ambiguïté qui résulte de l'emploi de ce terme, cette carence empêche
toute véritable réflexion de fond et tout progrès sur l'éventuelle complémentarité
des divers sens évoqués tant dans l'espace juridique français que dans l'espace
juridique et politique dessiné par la nouvelle Union européenne, soulignant avec
force la nécessité d'une analyse pratiquant la méthode de type compréhensif.
Dès lors, le champ d'étude exclusivement interne ne paraît plus être suffisamment
pertinent pour la compréhension dynamique de notre objet d'étude.
Il apparaît comme une évidence, à quelques années de la célébration du centenaire
de la loi sur la laïcité, que la situation complexe du statut français des religions ne
15 peut s'affranchir d'une dimension comparative constituant une expérimentation
indirecte, parfaitement complémentaire de l'analyse juridique classique.
Cette analyse démontre l'existence originelle d'un conflit normatif interne
et externe à la notion de laïcité, révélateur de sa faiblesse existentielle.
Cette fragilité peut paraître inquiétante compte tenu de l'importance et de la
fonction cardinale que revêt au sein d'un système juridique le mode de relation
défini entre l'Etat et les Eglises. Plus précisément, la laïcité paraît avoir une
fonction qualificative déterminante et évolutive non seulement comme technique
contribuant à la détermination du régime juridique de relation entre l'Etat et les
Eglises, mais aussi plus généralement comme élément participant à l'édification et
à la construction de la norme.
Essentiellement, l'analyse classique juridique, complétée par la méthode
comparative, permet de démontrer que contrairement à l'idée reçue, le mode de
relation entre les Eglises et l'Etat français évolue vers une direction qui présente un
certain nombre de points de convergence avec celle des autres Etats membres de
l'Union européenne et qu'elle tend à la prééminence d'une approche privilégiant la
liberté religieuse. Cette confrontation est révélatrice de l'atténuation des
divergences originaires entre les systèmes relationnels et de l'affirmation
progressive d'une structure fondamentale commune.
Dès lors est née la tentation d'ériger la laïcité en objet de connaissance et
l'ambition de tracer une problématique qui permette d'appréhender son contenu et
sa fonction. Ce projet nous impose d'effectuer l'analyse théorique de la laïcité saisie
dans l'intégralité de son expression temporelle et spatiale.
Préalablement et à titre introductif, il convient de préciser les éléments de
définition du contexte et de l'environnement doctrinal (I), avant de souligner
l'intérêt d'une recherche sur la laïcité pour les modes d'édification et d'expression
de la norme dans le cadre de l'intégration européenne (II) puis de présenter la
problématique retenue (III).
I ELÉMENTS DE DÉFINITION DU CONTEXTE ET DE
L'ENVIRONNEMENT DE LA RECHERCHE.
En préliminaire de toute analyse approfondie sur la dynamique du principe
de laïcité, présenté comme objet de recherche, il convient de préciser ses origines
historiques, puis quelques éléments de défmition.
16 A EVOLUTION HISTORIQUE DES RELATIONS EGLISES-ETAT EN FRANCE.
La France tout au long de son histoire', a expérimenté pratiquement tous
les modes de relations Eglises-Etat. Cette histoire aura été dans un premier temps
celle de la monarchie de droit divin où le roi est investi d'une mission par Dieu,
celle de gérer le temporel. Durant cette période, la religion aura constitué l'élément
essentiel permettant de renforcer le pouvoir politique, voire même de le légitimer
comme en atteste le sacre des souverains, de Pépin le Bref 2 à Charles X 3 .
Au dualisme chrétien des premiers temps qui vit l'autorité civile face à
l'autorité ecclésiastique, succédera la suprématie du spirituel sur le temporel durant
une partie du Moyen-Age, puis viendra ensuite l'émergence des États modernes où
se propageront les systèmes de type régalien. La rupture de la Réforme amorcera
encore une conception nouvelle des relations Églises-État, différente de la liberté
religieuse conçue par le séparatisme libéral. Et enfin, dans un monde qui a fait
l'expérience amère des totalitarismes et qui est de plus en plus marqué par le
sécularisme, le magistère de l'Église, entre autres avec le concile Vatican II et le
pape Jean-Paul II, revendique désormais de la part des États la reconnaissance et le
respect de la liberté religieuse pour tous.
L'histoire des relations Eglises-Etat française est donc une succession
passionnelle de rapports de force et d'enjeux de pouvoir variés 4 .
Ces grandes tendances historiques et institutionnelles nécessitent un
approfondissement utile pour bien caractériser l'avènement de la laïcité française.
Cette histoire commence par le baptême de Clovis, qui voit s'établir une
collaboration entre l'Église et le royaume. Ces relations vont très tôt connaître les
premières manifestations de gallicanisme', sans que la confusion des pouvoirs
I Pour une bibliographie générale sur ce point, voir notamment MAYEUR (J.M.), (Dir.), L'histoire
religieuse de la France, 19ème-20ème siècle, problèmes et méthodes, Bibliothèque Beauchesne, 1975,
290 p.; ROBERT (J.), La liberté religieuse et le régime des cultes, PUF, 1977, p. 40 à 50; ROBERT
(J.), Droits de l'homme et libertés fondamentales, Montchrestien, 1993, p. 510 et suivantes; BASTID
(P.), La laïcité de l'Etat, Cours de droit constitutionnel, Les cours de droit, 1960-1961, 502 p.; RICCI
(J.C.), " Laïcité, vieux débats ou questions nouvelles ? Les rapports Eglises-Etat en France", R.R.J,
1989, p.705 à 721; PLONGERON (B.), "La religion comme lien social sous la Révolution", Rev. sc.
mor. et pol., 1994-2, p. 125 à 136; TULARD (J.), "La fonctionnarisation des cultes sous le Consulat
et ses conséquences", ibid., p. 137 à 146; FOYER (J.), "De la séparation aux associations
diocésaines", ibid., p. 147 à 165; LANGERON (P.), "Le principe de laïcité et l'affirmation de l'Etat",
première partie de l'ouvrage Liberté de conscience des agents publics et laïcité, Economica,
P.U.A.M., 1986; BASDEVANT- GAUDEMET (B.), "Droit et religions en France", 1998-2,
335 à 366; LE TOURNEAU (D.), L'Eglise et l'Etat en France, PUF, Que sais-je, 2000, 127 p.
2 En 751.
3 En 1825.
4 "Une histoire au cours de laquelle le souverain catholique d'un peuple catholique n'hésite pas à faire
passer les intérêts politiques de son royaume avant ceux de sa religion, moyennant des alliances
parfois stupéfiantes (François ler avec les Ottomans, Richelieu avec les princes protestants), ou en
poussant ses prétentions jusqu'au bord de la rupture avec le Siège apostolique et la constitution d'une
Eglise gallicane schismatique", in LE TOURNEAU (D.), L'Eglise et l'Etat en France, PUF, Que sais-
je, 2000, p. 4.
5 Le principal théoricien du gallicanisme est Pierre Pithou, (1539-1596), qui dédia au roi Henri IV son
opuscule : Les libertés de l'Eglise anglicane, (1594), regroupées en 83 propositions. Elles partent de
17 spirituels et temporels entre les mains d'un empereur comme Charlemagne ne pose
cependant de problèmes majeurs. Toutefois, la revendication d'indépendance à
l'égard du pape ne tardera pas à devenir plus vigoureuse, pour atteindre son
paroxysme avec Philippe le Be1 6 .
Le gallicanisme s'affirmera lors du conflit qui opposa Philippe le Bel et
Boniface VIII au XIVème siècle'. Les légistes français s'opposèrent effectivement
à l'excommunication du Roi et des officiers ainsi qu'à l'ensemble de la doctrine
théocratique du pape s. L'ingérence dont faisait preuve le pape Boniface VIII dans
les affaires du royaume indigna effectivement le roi qui entreprit dès lors une
politique d'indépendance à l'égard de Rome. Le gallicanisme, entendu comme non-
reconnaissance par la royauté d'une quelconque juridiction supérieure prenait
naissance.
Les idées gallicanes commencent dès lors à prendre corps, soit contre la
papauté comme en 1438 avec l'Edit de Charles VII intitulé la "Pragmatique
Sanction de Bourges", soit en accord avec elle, avec le concordat de Bologne.
Ainsi, dès 15169, le pouvoir de nomination "des princes de l'Eglise", fut partagé
entre le pape et le roi, pour se consolider sous Richelieu et s'affirmer sous Louis
XIV. Cette doctrine fut l'objet de la "Déclaration du Clergé de France"' rédigée en
1682 par Bossuet et publiée ensuite comme loi de l'Etat. Celle-ci indique dans son
article premier : "Le pape et l'Eglise n'ont de pouvoir que sur les choses spirituelles
et qui concernent le Salut éternel et non point sur les choses civiles et temporelles".
En conséquence, "les rois et les souverains ne sont soumis dans les choses
temporelles à aucune puissance ecclésiastique par l'ordre de Dieu". L'article 3 de la
Déclaration du clergé de France ajoute : "les règles, les moeurs et les Constitutions
reçues dans le royaume et dans l'Eglise gallicane doivent avoir leur force et vertu".
Le clergé forme alors un ordre distinct, constituant un élément de l'Etat et
considéré comme partie intégrante de l'Etat.
La montée du protestantisme posera bientôt un réel problème à un royaume
catholique rapidement divisé. En effet, la Réforme de Luther, puis de Calvin,
deux maximes: "La première est que les papes ne peuvent rien commander, n'y ordonner, soit en
général ou en particulier, de ce qui concerne les choses temporelles (...). La seconde, que bien que le
pape soit reconnu pour souverain des choses spirituelles, toutefois en France la puissance absolue est
soumise au roi. Selon cette conception, le pouvoir séculier est donc habilité à envahir presque tout le
domaine spirituel et tout acte émanant du Saint-Siège doit être examiné et reçu par le Parlement avant
d'être éventuellement déclaré applicable dans le royaume.
6 Philippe le Bel régna de 1285 à 1314.
7 Pour un approfondissement de cette période, le lecteur pourra utilement se référer à ROYER (J.P.),
L'Eglise et le royaume de France au XIV ème siècle, LGDJ, 1969, 342 p.
8 La monarchie reste cependant de droit divin et, comme le précise le concordat de Bologne conclu
entre François ler et Léon X en 1516, le catholicisme est religion d'Etat.
9 Pour plus de précisions sur cette époque on se référera utilement à BERESN1AK (D.), La laïcité,
Paris, J. Grancher, 1990, p.40.
m Cette déclaration est reprise in TRUCHET (J.), Politique de Bossuet, Paris, Armand Colin, 1966,
pp. 168-171.
18 mettant en danger l'unité religieuse du Royaume, Henri II", Charles IX 12 et Henri
111 13 y répondent par "les guerres de religion". L'Edit de pacification, dit "de
Nantes", octroyé le 13 avril 1598 par Henri IV, organisera la cohabitation avec la
religion réformée, accordant la liberté de conscience et la liberté de culte" aux
protestants. M. Trotabas considérera d'ailleurs l'Edit de Nantes comme un moment
important de la laïcisation car il rompt l'adage de l'Ancien Régime voulant que la
religion soit celle des sujets 15 . Les thèses défendues par la Réforme s'inscriront
dans la lignée des revendications laïques du XIXème siècle, puisque Luther
propose l'autonomie de l'autorité temporelle par rapport à l'Eglise alors que les
dissidents, notamment anabaptistes, demandent une séparation claire des deux
sphères 16. Mais l'Edit est abrogé un siècle plus tard, en 1685. Il faudra attendre
1787 et l'Edit de Tolérance pour que les protestants ne soient plus contraints de se
cacher. Les doctrines philosophiques du XVIIème et XVIIIème siècles favoriseront
l'émergence de la future laïcité. John Locke'', réclame la liberté d'action des
associations religieuses pour autant qu'elles restent privées et se cantonnent au
domaine spirituel et Spinoza défend la liberté religieuse en affirmant que "chacun
doit conserver et la liberté de son jugement et son pouvoir d'interpréter la foi
comme il la comprend" 18. Par la suite, le mouvement des Lumières 19 s'opposera à la
religion révélée avec prudence et professera un rationalisme qui va s'imposer de
plus en plus, sans référence à un ordre surnaturel.
A la souveraineté du roi, Le Contrat social de J.J. Rousseaun substitue la
philosophique nettement souveraineté du peuple 21 . Ce mouvement de pensée 22
Il 1547-1559.
12 1560-1574.
13 1574-1589.
14 Sur ce point le lecteur pourra se référer à COTTRET (B.), "1598-1998 : l'édit de Nantes, aux
origines de la laïcité française ?", La pensée, 1998, n° 313,p. 115 à 125.
15 TROTABAS (J.H.), La notion de laïcité dans le droit de l'Eglise catholique et de l'Etat républicain,
Centre de science politique de l'Institut juridique de Nice, PUF, 1960, p. 105.
16 Le lecteur pourra notamment se référer sur ce point à LIENHARD (M.), "L'apport des dissidents du
BOST (H.), (éd.), "Genèse et enjeux de la laïcité, XVIème siècle à l'émergence de la laïcité", in
christianisme et laïcité", Actes du colloque des 2-3 mars 1990, organisé par la Faculté de théologie
protestante de Montpellier, Labor et Fides 1990, p. 15 à 30 ; LEONARD (E.G.), "Le protestantisme,
religion laïque", in La laïcité, Actes de la 6ème session du Centre de sciences politiques de l'Institut
d'études juridiques de Nice, P.U.F., 1960, p. 99 à 114.
17 LOCKE (J.), "Lettres sur la tolérance", précédé de "Essai sur la tolérance" et de "sur la différence
entre pouvoir ecclésiastique et pouvoir civil, Paris, GF Flammarion, 1992, 269 p.
extrait reproduit par CORNEC (J.), Laïcité, précité, p. 23. 18 In Traité théologico-politique de 1670,
19 "En se déterminant par la lumière naturelle, la philosophie des lumières se veut en France
(Descartes l'annonçait) essentiellement laïque. Elle refuse d'être la servante de la théologie à laquelle
Céderom Encyclopédie Universalis, 1997, index : Laïcité! Philosophie elle associe la scolastique", in
des Lumières.
20 1712-1778.
"Mais la seconde est encore plus absolue que la première et, dans le courant démocratique que 21
Rousseau construit sur le modèle de Sparte et de Rome, l'individu n'est rien, l'Etat est tout" (Taine).
22 Favorisé par la situation du royaume pendant la guerre de Succession d'Autriche et la guerre de
Sept ans.
19 antireligieux est concentré sur une période d'une quinzaine d'années autour du
milieu du XVIIIème siècle 23 .
Il encouragera J.J. Rousseau à militer pour l'indépendance de l'Etat à l'égard de la
religion et notamment du christianisme en constatant le principal défaut de leur
dépendance réciproque: le christianisme est "antisocial" car "donnant aux hommes
deux législations, deux chefs, deux patries, il les soumet à des devoirs
contradictoires". Jean-Jacques Rousseau défendra l'idée d'un Etat entièrement
indépendant des religions existantes faisant progresser l'idée de laïcité 24 .
La Révolution Française marquera la fin de la monarchie de droit divin et amorcera
les prémices de la mutation des relations Eglises-Etat françaises justifiant l'intérêt
de notre étude à partir de cette date précise.
Effectivement, elle séparera une première fois l'Église de l'Etat et soulignera de
manière encore plus précise cette ambiguïté de la séparation entre les deux sphères,
en alternant successivement les phases d'attraction et de répulsion. Aux
déclarations enflammées des révolutionnaires sur la nécessité d'une émancipation
de l'Etat à l'égard de l'Eglise, succéderont des Constitutions plus déclamatoires
qu'opératoires concernant la séparation des deux sphères. L'objectif des
révolutionnaires étant de lutter contre tous les dogmes, au premier rang desquels se
trouvent les dogmes religieux, le but étant pour reprendre la citation ultérieure de
Jules Ferry : "d'organiser une humanité sans Dieu et sans roi".
La Constitution civile du clergé illustrera le retour des "vieux démons" du
gallicanisme et témoignera de la volonté de l'Etat de conserver sa mainmise sur
l'Eglise et ses biens 25 .
L'Esprit des lois (1748), l'Encyclopédie (1750), le Dictionnaire 23 Avec la parution notamment, de
philosophique portatif, de Voltaire (1754), Le Tableau économique, de Quesnay (1758), Le Contrat
social (1762) de Rousseau (J.J.).
Notons cependant le paradoxe de ce raisonnement: J.J. Rousseau remplace les religions existantes 24
par une religion d'Etat...
25 La Révolution française marque essentiellement la fm de la monarchie de droit divin. Le choix
s'oriente, dans un premier temps, vers une monarchie partagée: le roi, ex-détenteur de la souveraineté,
n'est plus investi d'une mission par Dieu, mais par la Nation devenue souveraine d'une fonction
déterminée par un statut constitutionnel écrit. C'est dans ce contexte que s'opérera "une première
vague de laïcisation" : l'abolition des privilèges, dont ceux du clergé, par l'Assemblée constituante le
4 août 1789, la mise en vente des biens ecclésiastiques devenus nationaux, la sécularisation des actes
de l'état civil et surtout la Constitution civile du clergé du 12 juillet et du 24 août 1790. Cette
Constitution fonctionnarise le clergé séculier, ses membres reçoivent un traitement de la part de l'Etat.
De plus, le domaine spirituel se voit appliquer le nouveau principe de souveraineté nationale puisque
les ministres du culte sont désormais élus par les citoyens actifs. La nouvelle division du territoire
s'applique également à l'Eglise. Par ailleurs, évêques et curés doivent prêter serment d'être fidèles à la
Nation, à la Loi et au Roi puis à la République. Rome condamne la Constitution civile et interdit aux
prêtres de prononcer le serment. La tentative d'Eglise nationale échoue et le clergé fidèle à Rome
devenant réfractaire, un second clergé est institué. Dès 1792, les "insermentés" tout comme la religion
deviennent ennemis de la Révolution. De nouveaux cultes seront alors proposés à la Nation pour
remplacer la religion catholique comme par exemple, le culte de la République instauré à Nevers par
Fouché, l'Etre suprême puis la Déesse Raison de Robespierre en l'honneur desquels des fêtes
décadaires ou des processions seront organisées. C'est dans cette logique que la Convention vote sur
une proposition de Boissy d'Anglas, le 3 ventôse an III une première séparation de l'Eglise et de l'Etat.
20 Elle formera alors "une véritable Eglise organisée sur sa propre phi losophie " 26 .
En 1801, le concordat signé entre Pie VII et Bonaparte marquera les débuts
de l'ère moderne. Le Saint-Siège signera alors des traités avec des États pour
lesquels le catholicisme n'est plus la religion officielle et où les deux pouvoirs se
-juridiquement conçoivent comme formant deux sociétés distinctes, on les dira
parfaites- . L'objectif affiché de Bonaparte étant d'utiliser l'Église, désormais
étroitement contrôlée par l'État, comme instrument de stabilisation de la société.
Toute tentative ultérieure de signer un nouveau concordat échouera et l'accord de
1801 surmontera les crises politiques et survivra aux différents régimes jusqu'à la
séparation des Eglises et de l'Etat par la loi de 1905.
C'est dans un climat historique et institutionnel chargé de tensions et
marqué idéologiquement par un très fort anticléricalisme républicain et radical, que
la loi de séparation de 1905 s'inscrira, mettant en place selon M. Roman : " une
religion civile avec des lieux de culte républicains constitués par les écoles" 27 .
Après la Révolution française, la "laïcité" a franchi un seuil en devenant selon M.
Charlier : "une réaction presque physique contre des temps antérieurs où une Eglise
avait eu une position dominante et (...) pris l'allure d'une lutte contre le
cléricalisme et même contre la croyance" 28 .
Cette histoire ne se retrouvera dans aucun autre Etat de l'Union
européenne, constituant un particularisme institutionnel typiquement français 29 .
Effectivement, si tous les Etats européens ont été confessionnels jusqu'au
XVIIIème siècle, ils s'en sont, pour la plupart et selon des modalités variables,
séparés. Certes, une partie du Royaume Uni, la Grèce et le Danemark ont toujours
un système confessionnel, mais tendent à s'en éloigner selon des procédures
juridiques variables. De manière générale, on peut affirmer que les pays de l'Union
européenne ont vécu une émancipation à l'égard de la sphère religieuse, ou plus
exactement "une sécularisation", beaucoup moins difficile que ce ne fut le cas en
France. Cette situation, historiquement beaucoup plus calme, explique le caractère
moins idéologique de cette question dans ces Etats. Dans les grands pays de
l'Union européenne, tels notamment que l'Espagne, l'Allemagne, l'Italie ou le
Portugal, le système juridique de relations Eglises-Etat, est fréquemment
caractérisé par un système de coopération variable entre les deux sphères. Ne
renonçant pas pour la plupart à engager le dialogue avec les instances religieuses,
les Etats tendent de manière progressive à s'orienter vers des systèmes de type
contractuel, ou conventionnel.
Dès lors, ni l'Etat, ni les communes ne peuvent fournir de locaux pour l'exercice d'un culte et une série
de loi viendront limiter l'expression religieuse.
26 TROTABAS (J.B.), op. cit., p. 127.
27 ROMAN (J.), La laïcité comme religion civile", Esprit, 1991, n°175, p. 114.
28 CHARLIER (R.E.), La survie de la Illème République", colloque "Le centenaire de la IIIème
République", Rennes, 15 et 17/05/1975, DELAGE (J.P.), 1975, p.296.
29 Ce particularisme est cependant plus théorique que pratique. Nous verrons que malgré l'affirmation
d'une séparation entre les deux sphères étatique et religieuse, le droit français est caractérisé par un
mode constamment dérogatoire, l'amenant à ressembler dans la pratique à certains autres Etats
européens.
21 B ELEMENTS GÉNÉRAUX DE DÉFINITION.
En préliminaire à notre étude portant sur la laïcité à l'épreuve de l'Union
européenne, il convient de préciser son étymologie, puis de présenter, de manière
nécessairement générale et succincte ses éléments de définition juridique,
composants essentiels de notre problématique.
1 Etymologie et définition générale du terme de laïcité.
laïkos, L'origine du mot "laïcité" est grecque et remonte au mot désignant
le peuple dans sa totalité; le terme fut repris par la langue religieuse pour
différencier les Lévites et les prêtres par rapport aux autres juifs. L'origine
étymologique du terme oppose le fidèle ordinaire laïkos au fidèle qui enseigne et
s'occupe d'administrer clerikos. L'évolution terminologique du mot deviendra
laicus, pour prendre sa forme actuelle "laïque" au XVIème siècle".
L'évolution du sens se fera essentiellement entre le Moyen-âge et le
XIXème, désignant successivement l'individu qui n'a pas la qualité d'ecclésiastique
ou de clerc, puis ce qui n'est pas religieux, donnant au terme actuel de laïcité son
sens définitif.
La première utilisation du mot laïcité 3' date de 1871 dans le journal intitulé
"La Patrie" 2. Le terme figurera sous sa forme adjective puis substantive dans les
dictionnaires en 1873 33 où elle est définie comme étant "le caractère de tout ce qui
est laïque, ou d'une personne laïque". L'adjectif laïque se définissant comme "ce
qui n'est ni ecclésiastique ni religieux". Ferdinand Buisson justifiera la laïcité par la
reconnaissance de l'autonomie de l'Etat et de la société par rapport à toute religion.
Il précisera : "la notion fondamentale de l'Etat laïque, c'est-à-dire la délimitation
profonde entre le temporel et le spirituel est entrée dans nos moeurs de manière à ne
plus en sortir" 34. Emile Littré définira la laïcité de l'Etat comme étant la neutralité
de celui-ci en matière religieuse 35 .
3° Le terme de laïcité est donc un néologisme (forgé ou repris dans le supplément au Dictionnaire de
Littré de 1877 avec pour seule définition : "caractère laïque"), simplement issu de l'adjectif "laïque".
Les étymologies grecque (laïkos) et latine (laicus : commun, ordinaire) de cet adjectif, traduisent
l'idée de "peuple" (de laos) et renvoient donc à une définition religieuse, puisqu'ils désignent le
baptisé qui n'est pas membre d'un corps sacerdotal... Sigmund FREUD rappelle que le père d'Œdipe
s'appelait Laïos et avait une origine divine, puisqu'il descendait de Zeus, le plus grand des Dieux. Le
mythe grec a ainsi un premier sens : le peuple a des aspects divins. Freud voit dans ce mythe
beaucoup d'autres choses et notamment l'antagonisme inévitable mais mortel entre le pouvoir et le
peuple : Œdipe (futur roi) a tué Laïos, le symbole du peuple-roi. Pourrait-on y voir une autre
signification de la laïcité...?
31 Sur l'apparition du terme, le lecteur pourra se référer à FJALA (P.), "Les termes de la laïcité.
Différenciation morphologique et conflits sémantiques", Mots, 27 juin 1991, pp. 48-50.
32 Daté du 11 novembre. Le terme de laïcité apparaîtra dans cet article à propos d'une polémique sur
l'instruction religieuse dans l'enseignement.
33 Notamment dans l'Encyclopédie Larousse.
34 i i n Dictionnaire de pédagogie et d'instruction primaire, Paris, Hachette, 1887, t.11, pp. 1469-1476.
35 in "pour la dernière fois", texte cité par RENAN (E.), discours du 27 avril 1882, Œuvres complètes,
Paris, Calman-Lévy, 1947, t.1, p.774.
22
Les dictionnaires spécialisés définiront la laïcité de manière relativement
consensuelle.
Henri Capitant, dans son Vocabulaire juridique précise le sens juridique de la
laïcité en ces termes : "qui implique la séparation de la société civile et de la
société religieuse, l'Etat n'exerçant aucun pouvoir religieux et les Eglises aucun
pouvoir politique" 36 .
Le Dictionnaire constitutionnel des Professeurs Duhamel et Meny définit la laïcité
comme : "un système de valeurs qui s'est peu à peu forgé dans le contexte de la
culture chrétienne romaine, pour affirmer d'abord la distinction du domaine
temporel par rapport au domaine spirituel (...)".
L'Encyclopédie Universalis" , présente une approche en deux temps de la laïcité.
Dans un premier temps la laïcité désigne le "caractère de ce qui est laïque, qui n'est
ni ecclésiastique ni religieux", dans un second temps il est précisé que: "le principe
exclu les Eglises de l'exercice du pouvoir politique ou administratif, en particulier
de l'organisation de l'enseignement public".
De la même manière, les dictionnaires généraux contemporains définissent la
laïcité par son "caractère non confessionnel". La laïcité étant le "principe de
séparation des Eglises et de l'Etat" 38, ou représentant la "séparation de la société
civile et de la société religieuse, les Eglises n'ayant aucun pouvoir politique". 39
Actuellement l'emploi du substantif "laïcité" est plus courant que celui de l'adjectif
"laïque", ce qui tend à démontrer que l'objet de l'étude concerne davantage les
règles d'application du principe, que le principe lui-même. Toutefois son contenu
reste toujours diversement apprécié, faisant dire dès 1949 au Professeur Jean
Rivero :"Laïcité: ce mot sent la poudre; il éveille des résonances passionnelles
contradictoires; et la contradiction n'est pas seulement celle, normale, qui oppose
les esprits pour ou contre une notion claire; elle porte sur le contenu même de la
notion et le sens du mot" 48. Il ajoutera quelques années plus tard, en 1960:
"l'idéologie de la laïcité recèle dans ses principes un certain nombre d'éléments qui
,41 .
rendent particulièrement difficile sa traduction juridiquei
Ainsi précisée, la notion de laïcité peut encore être comprise en deux sens
différents, qu'il faut bien distinguer.
Tout d'abord, au sens large, elle désigne la séparation entre la religion et les réalités
profanes.
36 Vocabulaire juridique, PUF, 1936, p.305.
37 Cédérom Encyclopédie Universalis, sous l'index dictionnaire "laïcité", 1997.
38 Comme l'affirme le Dictionnaire encyclopédique Hachette, sous l'article "Laïcité", p. 1050.
39 Dictionnaire Le Robert, sous l'article "Laïcité", p. 576.
40 RIVERO (J.), "La notion juridique de laïcité", D. 1949, Chronique XXXIII, p. 137.
41
Il ajoute : "pour la première fois depuis qu'il y a un pouvoir, il se présente à ses sujets, dans l'Etat
laïque, dépouillé de toute justification, autre que purement humaine (...), la conception de l'Etat laïque
est un fait immense, il ne s'ensuit pas que ce soit une donnée aisée à traduire dans le droit", "De
l'idéologie à la règle de droit, : la notion de droit dans la jurisprudence administrative", in La laïcité,
Centre de sciences politiques de l'Institut d'Etudes juridiques de Nice, P.U.F., 1960, p. 15.
23 Elle suppose que celles-ci échappent à l'emprise ou à l'influence de la religion 42,
qu'il s'agisse d'une foi, d'une communauté ou d'une autorité religieuse.
Ensuite, au sens plus strictement juridique, la laïcité désigne la séparation entre
l'Etat et la religion, ce qui implique une double condition. La première est que
l'Etat soit entièrement indépendant de toute religion et de toute Eglise; la seconde
suppose que les religions soient totalement libres vis-à-vis de l'Etat.
C'est cette laïcité entendue au sens juridique strict de séparation entre les Eglises et
l'Etat qu'il est intéressant d'examiner.
2 Préliminaires philosophiques et juridiques.
La loi de séparation de l'Église et de l'Etat de 1905 dispose que : "la
République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes,
sous les seules restrictions édictées dans l'intérêt de l'ordre public". Désormais, "la
République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte", disposition
qui entraîne la suppression des budgets et dépenses relatifs à l'exercice des cultes, à
l'exception des aumôneries.
Si le terme de laïcité n'est pas encore utilisé dans ce texte, la doctrine s'accorde
cependant de manière unanime à considérer la loi du 9 décembre 1905, comme
celle consacrant la laïcité.
Jean Boussinesq, dans son Memento juridique rédigé pour la Ligue de
l'enseignement, présente la loi de Séparation des Eglises et de l'Etat sous trois
entrées: Liberté religieuse, Neutralité de l'Etat, indépendance du politique par
rapport au religieux, Articles réglant des problèmes circonstanciels.
Selon G. Corne, la laïcité de l'Etat, concept moderne exprimé en 1905, est le
principe "qui caractérise un Etat dans lequel toutes les compétences politiques sont
exercées par des autorités laïques sans participation ni intervention des autorités
ecclésiastiques et sans immixtion dans les affaires religieuses; c'est le caractère non
confessionnel de l'Etat associé à sa neutralité religieuse".
Selon Maurice Barbier45: "L'absence de contenu positif de cette définition
expliquerait la tendance fréquente à donner à la laïcité les contenus les plus divers".
A ce caractère négatif 46, s'ajoutent les caractères relatifs et changeants de la
42 Selon BARBIER (M.), "C'est pourquoi on peut qualifier de laïques une société, une autorité, une
pensée, une morale qui sont entièrement soustraites à toute influence religieuse et qui n'obéissent qu'à
leurs propres principes d'ordre naturel et rationnel", Esquisse d'une théorie de la laïcité", Le débat, n°
77, I993, p.74.
43 C'est ainsi qu'en Occident toutes les réalités et activités humaines, politiques, sociales, culturelles,
intellectuelles, etc. - ont pris progressivement leur autonomie par rapport à la religion, c'est-à-dire au
christianisme et à l'Église.
44 CORNU (G.), Vocabulaire juridique, 2ème édition, Pans, P.U.F., 1992, p. 464. En effet, depuis la
loi de séparation, "le gouvernement ne participe plus à la nomination des ministres du culte, il ne les
salarie plus, il ne les subventionne plus et il interdit aux communes de les subventionner", HAURIOU
(A.), Précis élémentaire de droit administratif, Sème édition, Paris, Sirey, 1943, p. 344.
45 BARBIER (M.), La laïcité, L'Harmattan, 1996, p. 69.
46 RIVERO (J. ), "De l'idéologie à la règle de droit: la notion de laïcité dans la jurisprudence
administrative", in La laïcité, Actes de la 6ème session du Centre de sciences politiques de l'Institut
d'études juridiques de Nice, Université d'Aix-Marseille, P.U.F., 1960, p.265.
24 notione : "la laïcité connaît une définition négative puisqu'elle est le fait de ne pas
avoir de caractère religieux, d'être étranger à toute religion".
Le conflit inhérent à la notion de laïcité pourrait encore s'expliquer selon le
Professeur Rivero, par le fait que contrairement à la plupart des autres doctrines qui
ne bénéficient que "d'un seul père" et donc "d'un "seul et même esprit (qui) les a
pensé et organisé", la laïcité "est un carrefour : des courants d'une extrême diversité
y convergent" 48 .
La polysémie de ce terme a d'ailleurs amené certains auteurs à abandonner
l'idée de définir la laïcité, affirmant "qu'elle ne se définit pas, elle se sent, elle se
vit" 49 .
L'ambiguïté liée à l'emploi de ce terme est évidente : la laïcité présente une
définition théorique, relayée par les dictionnaires spécialisés de manière
relativement homogène, mais en revanche, les modalités de son application et de
son exercice divisent la doctrine de manière récurrente.
Aujourd'hui, le débat manipule effectivement deux interprétations de la
laïcité qui ne sont pas sans rappeler l'analyse de Benjamin Constant sur les deux
espèces de libertés, celle des Anciens et celle des Modernes". Constant démontre
que le civisme à l'antique, que les rousseauistes s'efforcent de réacclimater à
l'époque moderne, exalte le citoyen souverain consacrant son loisir à la délibération
politique et au jugement, mais lui imposant en même temps un conformisme
culturel extensif s'accommodant de son assujettissement à l'autorité collective.
L'autre espèce de liberté, invention de l'époque moderne, découle notamment de
l'expansion irrépressible du commerce et des circulations de toutes sortes et
demande quant à elle "la jouissance paisible de l'indépendance privée". Sous ce
régime, le citoyen attend prioritairement de l'autorité les "moyens généraux" qui lui
sont nécessaires pour satisfaire ses intérêts et ses besoins.
De manière générale, la laïcité érigée en objet de connaissance, rencontre
l'inévitable dialectique opposant la liberté à l'égalité et invite à s'interroger comme
le suggérait déjà Alexis de Tocqueville à savoir si l'homme préfère l'égalité dans la
servitude à l'inégalité dans la liberté s ' '?
47 Selon M. Barbier ce caractère est relatif et changeant. Relatif, car la laïcité ne désigne pas une
réalité substantielle ayant un contenu propre mais une relation entre deux réalités, l'Etat et la religion;
changeant, car la laïcité est une notion évolutive et non statique, puisqu'elle concerne précisément des
réalités qui changent en elles-mêmes et dans leurs rapports; BARBIER (M.), La laïcité, L'Harmattan,
op. cit., p. 69.
RIVERO (J.), "De l'idéologie à la règle de droit: la notion de laïcité dans la jurisprudence
administrative", op. cit., p.265.
49 CORNEC (J.), Laïcité, Editions SUDEL, 1965, p. 494.
50 CONSTANT (B.), in Ecrits politiques, 'De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes",
Folio, ed., 1997, p. 589 à 619.
51 Selon TOCQUEVILLE de (A.), De la Démocratie en Amérique, La séparation entre l'Eglise et
l'Etat permet à la religion de renforcer la liberté et de s'allier à elle pour lutter contre les abus du
pouvoir. Ainsi, en organisant les libertés des citoyens en dehors de l'Etat et en les appuyant sur la
religion, les Américains ont su réaliser la délicate alliance entre l'égalité, conséquence inéluctable de
l'évolution politique et la liberté, condition nécessaire de la dignité humaine. Pour Tocqueville, cette
réconciliation des contraires est le suprême espoir des Nations modernes et il termine sa "Démocratie
en Amérique" par un appel à la lucidité des peuples : " Les Nations, de nos jours, ne sauraient faire
25 Tout comme par le passé, la laïcité continue donc à opposer, diviser et à se
situer au sein de débats sociétaux fondamentaux: de la liberté de l'enseignement, à
l'aide publique, à la construction de lieux de culte, en passant par le débat sur le
port du voile islamique, le film de Martin Scorcese 52, ou encore l'existence des
sectes'', la laïcité pourrait être comparée à une boîte de pandore soulevant les
grandes questions fondamentales de la société.
La laïcité présentée comme objet de recherche soulève effectivement des
problématiques juridiques et sociétales dont les réponses traduisent souvent des
sensibilités politiques 54 et idéologiques variées présentant la caractéristique
commune d'interroger sur son degré de complémentarité et de compatibilité avec la
liberté religieuse.
Historiquement et politiquement, la laïcité invite à la réflexion sur la nature
du pouvoir et sur sa légitimité, rappelant anciennement le conflit entre la royauté et
le pouvoir spirituel, puis la querelle entre les deux France. Institutionnellement, elle
nous amène à nous interroger sur la neutralité de l'Etat et notamment la neutralité
de l'enseignement. Juridiquement, elle nous amène à nous interroger sur sa capacité
à gérer les nouveaux conflits issus du pluralisme culturel et cultuel posant la
question plus vaste du traitement juridique des revendications identitaires.
Effectivement, si le droit de la laïcité n'est pas vraiment nouveau en 2001,
l'élaboration morale qu'il requiert pour s'appliquer sans heurt est quant à elle,
radicalement nouvelle.
Un nouveau mode de pensée et une nouvelle grille d'analyse sociétale, s'inscrivant
dans une logique et une contrainte démocratique deviennent nécessaires.
Cette double mutation est essentiellement liée à deux facteurs. Le premier est la
perspective de l'intégration de l'islam et des musulmans dans le système et les
équilibres français, perspective sentie comme un nouveau défi. Le développement
massif de cette nouvelle culture, "cultuellement" différente, impose logiquement et
naturellement de chercher une nouvelle symbolisation du vivre ensemble. Le
second facteur est représenté par le formidable essor des sciences et de la
technologie suscitant de nouvelles questions philosophique, morale et éthique.
Il résulte de ces mutations une exigence philosophique de méthode qui n'est pas en
soi nouvelle dans la tradition de la laïcité française, mais dont la pointe se déplace:
la laïcité valorisait l'esprit critique et le savoir scientifique comme ciment de
que dans leur sein les conditions ne soient pas égales; mais il dépend d'elles que l'égalité les conduise
à la servitude ou à la liberté, aux lumières ou à la barbarie, à la prospérité ou aux misères".
52 Intitulé: "La dernière tentation du Christ".
53 Comme nous le développerons ultérieurement, la laïcité interroge de manière indirecte sur la
question des sectes. Nous n'aborderons cependant pas cette question ici, considérant justement que
nous n'avons pas à nous prononcer sur ce qui relève de la religion ou non. Le champ de notre étude
concernera donc essentiellement le rapport de l'Etat avec la ou les religion(s) déjà considérée(s)
comme telle(s) par la nonne juridique en vigueur dans le pays concerné.
54 Le débat sur la laïcité présente la caractéristique embarrassante pour le chercheur de soulever des
débats politiques très divers et souvent passionnels. C'est une notion qui a été "saisi par le politique".
Les différentes sensibilités sur la question ont été recensées de manière scientifiquement objective par
CORNET (M.J.), "L'espace laïque français", Thèse, pour le doctorat en histoire, sous la direction du
Professeur CARBONNELL (C.0.), Université de Montpellier III-Paul Valéry, 2000, 516 p.
26 l'unification mentale d'une société républicaine, cette valorisation exclusive n'est
plus opératoire aujourd'hui que la science elle-même apparaît comme exigeant une
éthique capable de la fonder.
De la Troisième République au troisième millénaire, la laïcité continue
toujours "à sentir la poudre". Elle persiste à opposer ses défenseurs et ses
adversaires et s'accompagne toujours du même conflit relatif à son application
concrète et sa philosophie. Au-delà de l'apparent consensus théorique dont
témoignent les différents dictionnaires, lesquels s'accordent de manière
consensuelle à souligner que la laïcité est "le mode juridique de séparation Eglises-
Etat français", les modalités pratiques d'expression de la norme laïque se révèlent
être polymorphes, témoignant de l'existence d'un conflit interne à celle-ci.
L'approche sémantique retenant exclusivement la séparation n'a jamais réussi à
régler les polémiques, les oppositions et batailles, résultant notamment du
financement public de l'enseignement privé, ni celles relatives à la liberté
d'expression des oeuvres cinématographiques jugées blasphématoires, ou encore,
plus récemment celle du port du foulard islamique à l'école publique. Le mode de
relation Eglises-Etat français reste, tout comme par le passé, le théâtre d'un
étonnant paradoxe, nous amenant à un double constat:
De manière théorique les différents acteurs s'accordent à lui donner un sens
commun, mais de manière pratique, dès lors qu'elle entre sur la scène de la vie
quotidienne, elle soulève un cortège de passions antithétiques de la part des
juristes, des hommes politiques", ou encore des juridictions ordinaires, révélateur
de profondes distorsions entre théorie sémantique et pratique juridique variable.
La laïcité serait-elle alors un Objet Juridique non Identifié s' ?
Cette dernière hypothèse, semble bien entendu non opératoire puisque au-
delà de la présentation étymologique du terme, il convient de rappeler que la laïcité
peut être définie comme une norme juridique, depuis son insertion dans le texte
constitutionnel de la IVème République".
55 RIVER° (J.), op. cit., p. 137.
56 Les sollicitations d'avis de la part des autorités politiques dont peuvent faire l'objet les juridictions
suprêmes, tel le Conseil d'Etat en matière de manifestations religieuse en milieu scolaire, témoignent
du mal aise à cerner précisément les modalités d'application du principe de laïcité. Comme le
confirme notamment l'avis rendu par l'Assemblée générale du Conseil d'Etat le 27 novembre 1989,
R.F.D.A, 1990, p. 6 à 9.
57 Cette théorie impliquant alors que la laïcité ne dispose pas d'un contenu normatif identifiable,
qu'elle n'est pas une règle de droit, une nonne juridique bénéficiant des attributs caractéristiques de
cette appellation, c'est-à-dire notamment du caractère obligatoire assorti de la contrainte étatique. Il
est en effet classique de définir une règle de droit comme étant une "nonne juridiquement obligatoire"
(normalement assortie de la contrainte étatique) et une norme comme étant un "terme scientifique
employé parfois dans une acception générale, comme équivalent à la règle de droit qui évoque (...), la
valeur obligatoire attachée à une règle de conduite", in CORNU (G.), Vocabulaire juridique, précité,
p.694 et p.542.
38 De manière schématique, dans l'ordre interne, la Constitution engendre la loi, KELSEN (H.),
Théorie générale des normes, 1979, Traduction: BEAUD (O.) et MALKANI (F.), P.U.F, Léviathan,
1996, p.346: "un ordre juridique (...), représente un système de nonnes dont le niveau suprême est la
27 Elle dispose de ce fait du caractère obligatoire (assorti de la sanction)
inhérent tant à cette qualité, qu'à celle de disposition, appartenant ainsi à la règle
suprême de la hiérarchie des normes 59. Rappelons effectivement que la laïcité a
accédé formellement 60 à la valeur constitutionnelle en 1946, valeur que lui confère
à nouveau, l'article 1 er de la Constitution de 1958.
La question étant de savoir ce que ce mode de séparation, juridiquement
défini, implique dans son mode d'expression.
Il nous appartient de l'identifier, voire de l'isoler en tant qu'objet de connaissance.
Un certain nombre de considérations équivoques caractérise la complexité de la
notion et démontre un dysfonctionnement original et récurrent, au profit d'une
prééminence fonctionnelle, exercée par la liberté religieuse.
Gérard Cornu définit la liberté religieuse comme étant "la liberté pour tout individu
d'adhérer à la confession de son choix ou de les repousser toutes, d'exprimer et
d'enseigner ses convictions et ses croyances et d'exercer publiquement le culte
correspondant à sa foi" 61 . Cette définition peut être précisée par l'approche de R. de
Mouy selon lequel la liberté religieuse convoque simultanément deux libertés
Constitution (...) et dont le niveau le plus inférieur est celui des normes posant comme obligatoire un
certain comportement individuel concret". KELSEN (H.), "Théorie pure du droit" précitée p.299.
Voir dans le même sens, "Théorie générale des normes", précitée p.345 "une norme est avec une
autre dans un rapport de nonne supérieure à nonne inférieure, si la validité de celle-ci est fondée sur
la validité de celle-là (...)." Voir aussi l'article de O. PFERMANN (O.), "Carré de Malberg et la
hiérarchie des nonnes", R.F.D.C, 1997, p.481.
9 Le principe hiérarchique caractérise la façon dont les éléments de l'ordre juridique sont organisés et
lui confèrent ainsi la cohérence nécessaire pour former un système. LARROSA (V.), souligne ainsi :
"La hiérarchie est l'un des principes d'organisation des systèmes, les normes juridiques s'ordonnent
hiérarchiquement donc le droit est un système", "Recherches sur la notion de hiérarchie en droit
administratif français", Thèse de droit public, Université des sciences sociales de Toulouse, 1998, p.
631. De même, selon QUERMONNE (J.L.), "Appliquée au droit, elle revient à considérer la valeur
respective des règles. La hiérarchie précise les rapports de force qui caractérisent l'ensemble
normatif', " L'évolution de la hiérarchie des actes juridiques en droit public français", Thèse de droit,
Caen 1952, p.5. CHAPUS (R.), dans son manuel, Droit administratif général, Montchrestien, Tome I,
14ème édition précise: "la légalité est faite d'un ensemble hiérarchisé et complexe de normes
constitutionnelles, législatives, jurisprudentielles, réglementaires auxquelles s'ajoutent diverses
normes provenant de conventions internationales", n° 1200 p.989. Plus encore, CHEVALLIER (J.),
dans son article "La dimension symbolique du principe de légalité", R.D.P 1990, p.1650, considère
que le principe de légalité "signifie d'abord que le droit se présente sous la forme d'un ordre structuré
et hiérarchisé comportant des niveaux superposés et subordonnés les uns aux autres: les nonnes
juridiques inférieures ne sont valides qu'à condition de satisfaire, par leurs conditions d'émission et
dans leur contenu, aux déterminations inscrites dans d'autres nonnes d'un niveau supérieur".
60 Selon le Professeur Jacques Robert, "même si la Constitution n'avait pas dit expressément que la
République était laïque, la loi de 1905 posait par elle-même un "principe fondamental reconnu par les
lois de la République". Or, le Conseil constitutionnel a toujours fait entrer dans le bloc de
constitutionnalité non seulement les textes constitutionnels mais également les P.F.R.L.R. et ce que
l'on a appelé en 1946 les "principes particulièrement nécessaires à notre temps". La laïcité est donc
constitutionnalisée à deux titres, ROBERT (J.), "La notion juridique de laïcité et sa valeur
constitutionnelle", in H. BOST (éd.), Genèse et enjeux de la laïcité, christianisme et laïcité, Actes du
colloque 2-3 mars 1990, organisé par la faculté de théologie protestante de Montpellier; Labor et
Fidès, p. 89 à 103.
61 CORNU (G.), op. cit., p. 475.
28 fondamentales qui sont la liberté de conscience 62 et la liberté des cultes 63 .
Toutefois, elle ne se confond pas avec elles et ne saurait être aussi absolue dans un
Etat bien organisé, où toutes les opinions doivent pouvoir se professer, sans
qu'aucune d'entre elles n'ait le privilège de froisser, en usant de ce pouvoir, les
convictions d'autrui". 64 La liberté religieuse comprend donc non seulement la
liberté de conscience, mais également la liberté de pratiquer le culte 66 de son
choix67. La signification du terme de culte étant alors proche du terme d'Eglise.
Comme en témoigne la croissance du contentieux jurisprudentiel sur cette question,
la complexité à concilier ces libertés avec la norme laïque, apparaît comme de plus
en plus délicate au fur et à mesure que le pluralisme démocratique s'affirme au sein
de la société.
En effet pour beaucoup, dont M. Yamgnane 69, "le modèle laïque est un
rempart contre l'intégration du droit à la différence en France", mais ce rempart
semble de moins en moins bien résister. Ainsi si tout comme le souligne G.
62 La liberté de conscience comporte pour chaque citoyen la faculté d'adopter, à son choix, telle
croyance religieuse qu'il voulait ou le pouvoir de rester indifférent à toutes celles qui, s'étant
organisées, se traduisent par des pratiques extérieures, MOUY (R.) (de), Séparation des Eglises et de
l'Etat, in BEQUET (L.), Répertoire du droit administratif, Paris; DUPONT (P.), Tome xxiv, 1907,
p. 256, La liberté religieuse vise d'abord, d'après Joël-Benoît d'Onorio, "une liberté de relation avec la
transcendance de l'autorité sacrée, c'est-à-dire la divinité suprême" et ensuite, "un acte de foi
personnel. Elle est donc le fruit d'une détermination de la conscience de chacun", D'ONORIO
La liberté religieuse, droit fondamental, in D'ONORIO (J.B.), La liberté religieuse dans le monde,
Paris, Editions universitaires, 1991, p. 13.
63 Celle-ci "est la faculté pour tout citoyen d'accomplir les actes de la pratique religieuse que lui
imposent ses croyances". La liberté de culte est donc dans cette optique le corollaire indispensable de
la liberté de conscience.
64 DE MOUY (R.), op. cit., p. 257.
65 René Rémond précise que la croyance "est ce qu'il y a de plus personnel et de plus intime";
REMOND (R.), "Le fait religieux dans la société française", Adm, 1993, n° 161, p. 24.
66 Louis de Naurois défunt les cultes comme "des communautés plus ou moins fortement structurées
de personnes unies par une même conviction et se soumettant à une même discipline en matière
religieuse (...). Le terme de culte est donc à peu près synonyme du terme d'Eglise". DE NAUROIS
(L.), Guide juridique, Dalloz, 186-1. HESSE (R.), définit le terme de culte comme "toute religion
pratiquée par une association cultuelle légalement formée (...)", HESSE (R.), "La séparation des
Eglises et de l'Etat et le droit répressif', Thèse, droit, Paris, Librairie de la société du recueil, J.B.
Sirey et du journal du Palais, 1908, p.21.
67 Selon ROUVIERES-PERRIER (I.), le terme de religion est la réunion de deux éléments
fondamentaux: "un élément subjectif: la foi dans un être ou une force supérieure et un élément
objectif, un ensemble de comportements rituels constituant la pratique de la religion"; ROUVIERE-
PERRIER (I.), La vie juridique des sectes, Thèse, droit, Paris II, 1992, p. 118.
68 Selon G. Cornu "une Eglise est un groupement constitué par les fidèles d'une même croyance,
observateurs d'un même rite et généralement gouvernée, au moins spirituellement, par un corps de
prêtres, pasteurs, ministres". Gérard Cornu donne un second sens à ce terme, une Eglise étant
"l'édifice consacré à la célébration du culte catholique", CORNU (G.), op. cit., p. 302. Selon John
Locke: "Une Eglise est une société d'hommes qui se joignent volontairement pour servir Dieu en
public et lui rendent le culte qu'ils jugent lui être agréable et propre à leur faire obtenir le salut",
LOCKE (J.), Lettre sur la tolérance et autres textes, op. cit., Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 171.
69 YAMGNANE (K.), "Droit à la différence et intégration républicaine", colloque organisé par le
Conseil général de Haute-Garonne, "Valeurs républicaines et laïcité", 4/04/1995, p.27.
29 Koubi 7° : "Le principe de laïcité est bien une arme contre la division
socioculturelle, (s') il est l'argument fondamental sur lequel repose la définition de
la République française comme il est le principe directeur de l'action des pouvoirs
publics français" et si selon M. Prost 71 : "la République, s'interdit le pluralisme qui
consiste à traiter de manière différente les uns et les autres compte tenu des
particularités de chacun, il n'empêche cependant, que de manière progressive,
l'unité de l'Etat fait place à des accommodements pluralistes de plus en plus
nombreux.
A titre d'exemple, notons que les fondements unitaires du droit français
paraissent notablement contournés par la construction européenne qui interroge
l'unité du droit et de la souveraineté, ou encore par l'interprétation élargie du
pouvoir d'organisation des Territoires d'Outre-mer, symboliquement soulignée par
la reconnaissance récente d'une citoyenneté calédonienne. Toutes ses mutations
rendent pertinente l'idée de F. Weber n d'une "interprétation pluraliste de l'unité de
l'Etat".
De même, l'unité du droit peut sembler relative, malgré le contrôle de
légalité, par la décentralisation, qui donne davantage de consistance au principe de
libre-administration et plus encore par la création de collectivités sui generis dotées
comme la Corse d'institutions particulières. Enfin, en dernier lieu, rappelons que
cette unité du droit risque encore davantage d'être relativisée si le processus engagé
à Matignon le 20 juillet 2000 et entériné par l'Assemblée de Corse est mené à son
terme, notamment en ce qui concerne l'évolution de l'organisation administrative de
la collectivité, ses compétences et le statut de la langue corse.
Le processus d'intégration européenne accélère l'harmonisation des
différents droits de l'Union européenne et dessine une tendance en faveur d'un
système de plus grande connexité Eglises-Etats, auquel la France peut utilement
collaborer, mais dont elle devra aussi s'inspirer. Ce processus est révélateur d'une
interaction et d'une perméabilité des systèmes vers une logique comparable,
intégrant une nouvelle approche des droits de l'homme révélatrice d'une
philosophie commune et évolutive de la modernité démocratique et libérale.
L'analyse approfondie de la laïcité française, présentée comme objet de
connaissance et confrontée à la dynamique du processus d'intégration européenne,
nous permet alors de manière prospective de dégager l'essence de ce que nous
sommes tentés d'appeler "l'émergence de nouveaux droits culturels" au sein
desquels le domaine cultuel à droit d'expression.
7° KOUBI (G.), "Du principe de laïcité: à propos de la circulaire du 29/02/1996 relative à la lutte
contre les mouvements sectaires", Droit administratif, 1/07/1996, p.3.
71 PROST (A.), "L'école de la République", Projet, 1988, n°213, p.91.
72 WEBER (F.), "L'exigence d'une loi organique pour modifier le statut des territoires d'outre mer,
selon la révision constitutionnelle de 1992", Revue administrative, n°304, p.489.
30 H DE L'INTÉRÊT D'UNE RECHERCHE SUR LA LAÏCITÉ POUR LES
MODES D'ÉDIFICATION ET D'EXPRESSION DE LA NORME.
La laïcité française, placée en objet de connaissance, présente un intérêt
heuristique évident dès lors qu'elle est mise en parallèle avec le processus
dynamique des différents modes de relations Eglises-Etat de l'Union européenne.
A APPROCHE ÉPISTÉMOLOGIQUE ET MÉTHODOLOGIQUE.
La grille d'analyse retenue présente un double fondement.
1 Au plan du fondement théorique.
Sur la base du principe traditionnel de liaison entre le droit et la société
"ubi societas, ibi jus", l'évolution du traitement juridique de la notion de laïcité
accompagne une mutation plus générale des modes de construction et
d'expression de la norme.
Au niveau des modes de construction de la norme, la laïcité placée en
objet d'étude, permet de démontrer la mutation de ce mode d'élaboration.
On passe d'une normativité transcendante reposant sur des valeurs extérieures
(Dieu ou la Raison) et impliquant une logique abstraite supposant l'uniformité du
contenu et l'égalité des ressortissants, à une normativité immanente issue des
dynamiques sociales impliquant une logique concrète reconnaissant la diversité, le
pluralisme et admettant même les discriminations positives.
Au niveau des modes d'expression de la norme, l'étude met en valeur le
déclin du mode unilatéral, fondé sur la conception de la loi, expression d'une
volonté générale unanime, (la démocratie est le gouvernement du peuple par le
peuple), se manifestant et s'illustrant notamment par le passage de l'autorité
imposée à celle de l'autorité consentie.
A ce déclin, correspond la promotion des modes juridiques de type
conventionnel, fondés sur le consensus social et admettant l'existence de variables
d'adaptation (la démocratie devient le gouvernement du peuple pour le peuple),
s'accompagnant d'une augmentation de l'acceptation de l'autorité.
De manière générale il est possible d'affirmer que c'est dans l'étude des
rapports entre l'Etat et les groupes confessionnels, beaucoup plus ambigus que ne le
laisse supposer le prétendu principe de séparation que l'on trouve l'illustration la
plus achevée de la prise en compte par le droit de la notion de différence. Cette
prise en compte soulève la question fondamentale de l'Unité républicaine du droit.
La problématique liée à la laïcité française s'inscrit donc dans le champ plus vaste
de l'évolution de la République'', posant la question essentielle du degré de
compatibilité entre régime de séparation "strict" et libertés publiques, ou encore de
manière plus générale, entre unité de l'Etat et pluralisme juridique.
73 A ce sujet le lecteur pourra se référer à la thèse de VIOLA (A.), "La notion de république dans la
jurisprudence du Conseil constitutionnel", Thèse, droit public, sous la direction du Doyen H.
ROUSSILLON, Université des sciences sociales de Toulouse, 1999, 503 p.
31 L'intérêt d'une recherche sur la laïcité et plus particulièrement sur sa
dynamique à l'épreuve de l'Union européenne, rejoint donc logiquement celui plus
vaste d'une étude sur l'évolution de la notion de République et plus
particulièrement sur les caractéristiques d'unicité et d'indivisibilité de son droit.
La laïcité joue un rôle essentiel dans la définition de la République. Elle pourrait,
selon P. Ardant75 et si l'on en croit le renouveau d'intérêt accordé à la notion de
laïcité, compléter la devise républicaine : "Liberté, Egalité, Fraternité, Laïcité ". Il
convient de souligner le paradoxe de ce propos.
Bien que le système juridiquement définit des relations Eglises-Etat
républicain soit la laïcité, la France est cependant le seul pays qui présente le luxe
d'avoir juridiquement sept régimes de relations Eglises-Etat différents dans son
édifice juridique'''. A cette originalité et ce particularisme de la laïcité française,
ajoutons qu'au sein de l'Union européenne, la France est aussi le seul Etat dont le
Chef nomme certaines personnalités religieuses.
Ainsi si l'on admet la définition de la laïcité française comme étant : "le
régime juridique de séparation des Eglises et de l'Etat, tel qu'aucun culte ne soit
officiellement reconnu par l'Etat et tel qu'aucun culte ne puisse légitimement agir
dans l'Etat", on constate un décalage avec la pratique juridique.
Nos propos, bien qu'introductifs, se doivent naturellement et logiquement
de restituer les grandes lignes du débat soulignant l'existence d'un réel conflit de
normes au sein même de la norme laïque. Ce paradoxe est particulièrement
saisissant et significatif dès lors que l'on examine l'importance du système
dérogatoire.
Tant au niveau territorial que fonctionnel, la norme laïque ne s'applique pas
de manière uniforme. Une illustration de cette affirmation s'avère
méthodologiquement nécessaire, afin de justifier notre démarche.
Rappelons en premier lieu que les trois départements du Bas-Rhin, du Haut-Rhin et
de la Moselle ne connaissent pas la laïcité républicaine 77 .
74 Ce que démontre notamment MORENA (de la), (F.), "Recherche sur le principe de laïcité en droit
français", Thèse, de droit public, Université des sciences sociales, Toulouse, sous la dir. de
REGOURD (S.), 1999, 710 p.
75 Le Professeur P. Ardant estime que la laïcité s'apparente à une valeur républicaine, qui selon lui
complète la trilogie de 1789: "Liberté égalité, fraternité, laïcité"; in ARDANT (P.), La laïcité,
Pouvoir, 1995, n°75, p.5. De même, E. Chénière propose une révision constitutionnelle afm d'insérer
XXIème siècle sera laïque cette notion dans la devise républicaine, CHENIERE (E.), "La France au
ou ne sera pas", Revue de Droit Public, 1999, p.8. L'auteur propose une révision constitutionnelle afm
d'insérer cette notion dans la devise républicaine.
76 A ce propos le lecteur pourra se référer à DAMIEN (A.), "Le statut des Eglises reconnues en
France", Revue des sciences morales et politiques, 1994-3, p.273 à 288.
77 Sur cette question, voir notamment MESSNER (F.), "Les Eglises et l'Etat en Alsace-Moselle", Rev.
sc. mor. et pol., 1994-2, p. 83 à 197; BREILLA (T.), "Statut des religions et principe de laïcité en
France", in La protection des droits fondamentaux, Actes du Colloque de Varsovie du 9 au 15 mai
1992, des facultés de droit de Varsovie et de Poitiers, P.U.F., 1993, v 92; DOLE (G.), "Le régime
juridique des cultes en Alsace et Moselle", Rev. adm., 1986, p. 558 à 563 ; FLAUSS (J.F.), "Droit
local alsacien-mosellan et Constitution", RDP., 1992, p. 1625 à 1685.
32 Dans ces départements, depuis la défaite française face à l'Allemagne de 1870, les
rapports Eglises-Etat sont restés réglés, par le concordat de 1801 78. Ce régime est
toujours en vigueur malgré l'existence de l'ordonnance du 15 septembre 1944 qui
précise qu'il s'agit d'une "législation provisoirement maintenue" et il faudra
attendre le 12 septembre 1990 pour que Pierre Joxe, ministre de l'Intérieur et des
cultes, reconnaisse à Strasbourg, que le statut local est un acquis historique sur
lequel il n'est pas question de revenir. Concrètement, cette situation se traduit par le
fait que l'archevêque de Strasbourg et l'évêque de Metz, ainsi que les ministres des
cultes protestants et israélite sont nommés par le Président de la République". Les
ministres de ces cultes sont rémunérés par l'Etat français sur la base d'indices (tout
comme dans la fonction publique). Parallèlement, l'administration matérielle de
chaque paroisse est assurée par un Conseil relevant de la catégorie des
établissements publics. La spécificité de ce régime de relation entre l'Etat français
et certains cultes des trois départements du Bas-Rhin, du Haut-Rhin et de la
Moselle se retrouve aussi au sein de l'enseignement public". Alors que
l'enseignement public a toujours été le lieu "sacré" d'application du principe de
laïcité, ce dernier y est emprunt de confessionnalité. L'enseignement religieux y est
obligatoire" et peut indifféremment être assuré par un instituteur, un catéchiste ou
par un ministre du culte". De plus, bien que le régime du concordat ne s'applique
qu'aux trois religions reconnues au XIXème siècle, un enseignement coranique
peut être effectué sur la demande des parents, dans l'enceinte de l'école publique,
pendant les heures d'enseignement réservées au programme traditionnel de cette
école publique 83 .
Outre le caractère constitutionnellement discutable de la confessionnalité
de l'Etat dans ces départements, celle-ci s'accompagne de surcroît d'une rupture
78 Ces départements étaient devenus allemands alors que la loi de 1905 posait la séparation en France.
Lorsque le traité de Versailles de 1919 réattribua ces territoires à la France, les sentiments religieux
très marqués de leur population furent pris en compte. Les lois des 17 octobre 1919 et 1er juin 1924,
dont le contenu est repris par un avis du Conseil d'Etat en date du 24 janvier 1925, assurent le
maintien du régime concordataire dans ces départements malgré une tentative du gouvernement du
Cartel des Gauches d'y imposer la loi de séparation.
79 L'institution canonique étant cependant accordée par le pape.
80 Si le système alsacien-mosellan de l'enseignement public soulève de nombreuses questions
juridiques, il convient de remarquer avec le professeur Jean-François Flauss que d'autres dispositions
locales paraissent inconstitutionnelles telles celles soumettant les associations à un régime
d'inscription avec droit d'opposition préfectoral qui paraît en contradiction directe avec la liberté
d'association, celle prévoyant l'exonération de la taxe foncière au profit des seuls cultes reconnus et
qui viole de ce fait le principe d'égalité ou encore celle interdisant le blasphème. "le droit étatique
ayant incorporé une règle religieuse pour la laïciser"(...), FLAUSS (J.F.), précité.
81 des dispenses peuvent toutefois être accordées.
82 Ce qui explique que l'enseignement privé confessionnel est très faible dans ces régions.
83 Non seulement les élèves relevant d'autres confessions ou sans religion ne bénéficient pas de cette
possibilité, mais en plus, ils sont soumis à l'enseignement d'une religion qui peut être différente de la
leur.
Ceci est contraire également au principe de laïcité de l'école publique affirmé vigoureusement dans
les lois de Jules Ferry selon lequel l'Etat, dans sa mission éducative, se doit d'être neutre et de
n'effectuer aucune propagande pour un culte quel qu'il soit.
33 manifeste de l'égalité, qui se précise encore davantage à l'intérieur du champ
spatial.
Le système de la reconnaissance ne concerne effectivement que certains
cultes, seuls bénéficiaires des privilèges accordés par l'Etat...
Il devient donc particulièrement délicat de démontrer que tous les citoyens sont
puisque seuls certains d'entre eux égaux devant la loi sans distinction de religion 84
bénéficient des dispositions privilégiées issues de la situation concordataire...
Une autre entorse territoriale à la laïcité se retrouve en Guyane où le régime du
culte catholique reconnu est appliqué, ainsi (de manière diverse), que dans les
autres Dom-Tom" qui présentent leur propre système juridique, imprégné selon
des modalités très variables soit du régime juridique de la séparation, ou encore du
régime concordataire, en vertu du régime civil des décrets Mandel des 16 janvier et
6 décembre 1939 86 .
De même, bien que la loi du 9 décembre 1905 portant séparation des
Eglises et de l'Etat ait mis fin au régime des cultes reconnus et financés par l'Etat,
cette loi n'en a cependant pas pour autant instauré une situation égalitaire entre les
différents cultes.
S'il est d'usage d'illustrer cette atteinte à la laïcité et à l'égalité républicaine
par l'exemple du financement de l'enseignement privé, nous choisirons cependant
d'éviter la facilité et la polémique stérile de ce débat, en privilégiant l'existence
d'autres entorses à notre sens beaucoup plus significatives, bien que moins
"emblématiques". Ces entorses détiennent à notre sens, le privilège comparable de
démontrer clairement l'existence d'une impossibilité structurelle à la "laïcité pure".
La suppression du statut public des cultes affirmée par la loi de 1905, a généré de
manière parallèle une forme de reconnaissance implicite de ceux-ci. Effectivement,
la loi prévoit un ensemble de dispositions spécifiques à l'intention exclusive des
cultes qui bénéficiaient auparavant de la reconnaissance.
La mesure la plus discriminante nous paraît concerner le mécanisme
d'affectation légale des lieux de culte propriétés publiques. Rappelons que ce
système permet de laisser à la disposition des cultes les édifices antérieurs à 1905,
à savoir principalement les Eglises qui avaient été nationalisées à la Révolution.
Ce régime d'affectation légale présente un double intérêt pour les cultes. D'une
part, la charge de l'entretien et de la conservation de l'édifice revient à la
collectivité propriétaire; d'autre part, l'affectation est perpétuelle et ne peut être
remise en cause 87. Sa légitimité, au regard des circonstances historiques qui ont
conduit à son élaboration, n'est guère discutable. Mais en même temps, ce
84 Selon les termes de l'article l' de la Constitution de 1958.
85 Saint Pierre et Miquelon, Polynésie française, Nouvelle Calédonie, Wallis et Futuna et les Terres
australes et antarctiques françaises.
86 "L'inconstitutionnalité" des régimes dérogatoires de ces D.O.M.- T.O.M., peut être tempérée par le
fait que, pour les T.O.M., l'article 74 de la Constitution prévoit qu'ils peuvent être dotés d'une
organisation particulière tenant compte de leurs intérêts propres. Quant aux D.O.M., l'article 73
autorise des adaptations du régime législatif applicable et de leur organisation administrative
lorsqu'elle est rendue nécessaire par la situation particulière de ces départements.
87 La désaffectation reste toujours possible, mais ses conditions sont strictement délimitées par la loi.
34 dispositif mis en place et figé depuis 1905, génère une discrimination à l'égard des
autres religions nouvellement implantées dont notamment l'islam qui ne peuvent
pas y avoir pas accès. Dans le même sens, les Eglises construites dans de nouveaux
sites sont de statut privé", alors que nombre d'édifices anciens bien que
quelquefois à l'abandon, continuent de bénéficier de leur affectation cultuelle
exclusive. Cette existence souligne selon le Doyen de Toulouse Maurice Hauriou,
que "l'article 2 de la loi de 1905 créé une fiction d'ignorance légale" 89 .
Parallèlement, notons en dernier lieu que l'existence encore actuelle d'un
"Conseiller pour les affaires religieuses" auprès du ministre des Affaires étrangères
et d'un Bureau des cultes auprès du ministre de l'Intérieur, est originale 90 en régime
de séparation.
L'ambiguïté du système français peut aussi être soulignée par la complète
relecture (sinon la transformation) du titre III de la loi de 1901 concernant les
congrégations grâce à la reprise de la procédure de reconnaissance légale. Par cette
procédure, l'Etat, par l'avis qu'il demande aux autorités ecclésiastiques qui les
prennent sous leur juridiction et leur protection, "reconnaît" en fait (et non peut-être
encore en droit) certains cultes, ce qui contrevient à une interprétation littérale de la
loi de 1905.
Dès lors, si la laïcité en tant que système de séparation strict des deux
sphères politique et religieuse s'avère dès l'origine de la loi de 1905 impossible et si
d'autre part l'évolution sociétale souligne une difficulté structurelle et
environnementale encore plus marquée que par le passé, de respecter la volonté des
auteurs de la Même République, il devient alors salutaire soit de redéfinir
juridiquement le contenu de la loi de 1905, soit d'en préciser les modalités
d'application.
Selon Maurice Barbier, 91 l'ambiguïté du droit laïque n'est que la traduction
d'une impossible séparation stricte entre Eglises et Etat, suggérant la nécessité
d'une nouvelle adaptation juridique. Selon cet auteur, il ne suffit pas en premier de
cesser de reconnaître et de salarier les cultes pour réaliser une véritable séparation
entre l'Etat et les religions. La loi de 1905 n'opère pas une séparation complète
puisqu'elle intervient indûment dans l'organisation des Eglises 92 et ne concerne que
88 Mentionnons toutefois la formule dite des "chantiers du cardinal", par laquelle les collectivités
publiques mettent à disposition des cultes un terrain pour la construction d'un édifice, au moyen d'un
bail emphytéotique conclu pour un coût symbolique, l'édifice devenant à l'issue du bail (généralement
99 ans) la propriété de la commune. Cette formule, lancée dans les années 30 sous l'impulsion du
Cardinal Verdier, est aujourdhui parfois reprise pour aider la construction de mosquées.
89 HAURIOU (M.), Principes de droit public, 2èm° édition, 1916, p.476.
90 Voir SZRAMKIEWICZ (R.), "Le conseiller aux affaires religieuses", Revue de sciences morales et
politiques, 1994-3, p. 259 à 271; DAMIEN (A.), "Quel avenir pour l'administration française ? Quelle
administration pour les cultes ?", Revue adm., 1998, n° 301, p. 61 à 77.
91 BARBIER (M.), La laïcité, l'Harmattan, 1997, 306 p.
92 Notamment à propos des associations cultuelles qui disposent d'avantages fiscaux (exonération des
droits de mutation pour les dons et legs qui leur sont consentis, déductibilité d'impôts pour les dons
manuels), aides indirectes des collectivités locales pour les constructions d'Eglises (baux
35 les cultes laissant de côté d'autres aspects de la religion comme en particulier les
congrégations 93 . L'auteur en conclut que la loi de 1905 reste donc toujours marquée
par un profond gallicanisme!
Il résulte que la laïcité est une question éminemment politique et non pas
religieuse. Sa condition essentielle d'apparition résulte de la modernité de l'appareil
d'Etat ce qui implique naturellement qu'elle relève de l'Etat et non de la religion :
c'est toujours l'Etat qui décide de la laïcité et non la religion qui décide de la
laïcité...
Par cet acte d'émancipation à l'égard de la religion, l'Etat achève donc plus ou
moins parfaitement de se réaliser et affirme sa modernité politique. Selon M.
Barbier94 cela se vérifie tout particulièrement dans le cas de la France où la
formation de l'Etat moderne a commencé avec la Révolution de 1789 est s'est
achevée sous la Troisième République'''.
L'intérêt dégagé par la mise en évidence de cette multiplicité de
dérogations libérales et par la complexité de la norme laïque, nous amènent à
considérer celle-ci comme le lieu d'expression récurrent d'un conflit entre la laïcité
stricte et les différentes libertés dont plus particulièrement la liberté religieuse.
2 Au plan des instruments méthodologiques.
La méthode utilisée combinera les modes classiques de l'analyse juridique
à des modes systémiques.
Les modes classiques de l'analyse juridique, aménagés dans la perspective
structuraliste d'André Hauriou, chercheront à mettre en lumière, les ressorts
profonds de la norme, par l'étude génétique des textes de droit et l'analyse de la
jurisprudence 96 .
A ces modes classiques d'analyse, se combineront des modes systémiques
précisant les interactions environnementales et utilisant les seuls instruments qui
pour les phénomènes sociaux peuvent remplacer l'expérimentation, à savoir l'étude
de l'évolution chronologique et l'étude comparative.
L'étude du système de relations Eglises-Etat, principalement appliquée au
système français, fera l'objet d'une approche diachronique, alors que l'étude
comparative des systèmes diversifiés mais convergents sera elle principalement
emphytéotiques, garanties d'emprunts et subventions pour les parties non strictement cultuelles des
bâtiments), ainsi que du régime de sécurité sociale des ministres du culte.
93 "Qui restent soumises au contrôle de l'Etat en vertu du titre III de la loi de 1901 sur les associations,
ce qui viole selon l'auteur, à la fois la liberté religieuse, la liberté d'enseignement et la liberté
d'association", op. cit., p. 79.
94 op. cit.
95 L'auteur précise: " À cet égard, la Révolution française va donc de 1789 à la fin du XIXe siècle,
conune le pensent certains historiens, notamment François Furet. Mais la séparation de l'Etat et de la
société n'est vraiment achevée qu'avec la séparation de l'Etat et de la religion, qui a commencé à se
réaliser seulement en 1905. Par conséquent, la révolution politique commencée en 1789 ne se
termine, en fait, qu'en 1905", op. cit., p. 77.
96 Nous chercherons à découvrir- derrière les procédures, l'élément essentiel, la "charpente", qui donne
son sens à la norme.
36 appliquée aux systèmes européens et fera l'objet d'une approche de type
synchronique".
L'étude des différents systèmes juridiques internes de relations Eglises-
Etats, au sein de l'Union européenne s'avère fondamentale d'un point de vue
méthodologique et extrêmement révélatrice et enrichissante d'un point de vue
scientifique. Effectivement au-delà des phases préliminaires d'étude
monographique de chaque pays de l'Union européenne et après les nécessaires
recensements et collectes de données nationales, l'étude comparative et approfondie
des relations juridiques nous livre la preuve de l'existence progressive d'un
comportement commun et convergent des Etats à l'égard des religions.
Le constat de cette analogie collective, joint à l'influence toujours plus
affirmée de la Convention européenne des droits de l'homme, constituent une
source d'inspiration tout à fait significative pour le modèle de laïcité français.
Ouvrant les portes protectrices du droit public interne français, l'exploration du
champ juridique externe et peu étudié des droits des pays de l'Union européenne,
ainsi que du droit de l'Union européenne en matière de relations Eglises-Etats, nous
permet d'enrichir de manière tout à fait significative notre objet de recherche,
démontrant la nécessité et l'intérêt évidents d'une modernisation juridique des
relations Eglises-Etat français, vers un système plus clairement conventionnel et
contractuel.
Soucieuse d'éviter une démarche par trop universaliste, ou ethnocentrique,
l'analyse comparative permet de mettre en évidence, les prémices d'une
convergence juridique dans le mode de relations Eglises-Etat, pouvant laisser
supposer une harmonisation progressive et naturelle des systèmes de connexité
Eglises-Etat dans l'Union européenne.
L'objectif de cette recherche est de pouvoir exploiter, dans l'intérêt de
l'évolution du projet laïque français, les matériaux scientifiques mis à notre
disposition par les autres expériences européennes de relations Eglises-Etats.
B ACTUALITÉ DE LA RECHERCHE.
Après avoir précisé l'approche épistémologique et méthodologique, il
convient de situer l'intérêt de la laïcité à l'épreuve de l'Union européenne comme
objet dynamique de connaissance, dans le cadre du sens de l'actualité théorique
générale.
Quelques années avant la célébration du centenaire de la laïcité, le débat
sur la conception française de la laïcité et sur sa nécessaire évolution doit prendre
en compte l'évolution parallèle de la religion et de l'Etat dans la double
perspective de l'actualité, c'est-à-dire de la notion instantanée du temps présent et
de la modernité c'est-à-dire du progrès lié à l'écoulement du temps et à la
projection vers l'avenir 98 dans un espace européen géographiquement défini.
97 Tout en faisant naturellement une place à l'évolution historique.
98 Pour plus d'approfondissement sur ce point, le lecteur pourra se référer à : SEGUR (P.),
"Recherches sur les relations du pouvoir politique et du temps", Thèse, droit public, sous la direction
du professeur MARICHY (J.P.), Université des sciences sociales de Toulouse I, 1993, 432 p.
37 La mutation de la religion dans la société souligne une double tendance.
Dans un premier temps, il devient clair que la religion, contrairement au passé,
relève de plus en plus du champ public. On assiste à une "publicisation" du
domaine initialement réservé à l'individu et à son for intérieur. Ce phénomène tant
social que sociétal est confirmé par l'accroissement de la diversité religieuse et
sur la société (expression de la témoigne en cela d'une moindre pression religieuse
sécularisation de celle-ci).
Dans un second temps, cette mutation de la religion exprime un besoin croissant de
sacralisation dans la société, correspondant à une demande supplémentaire
d'émotion et d'affectivité, produits d'une société toujours plus technicisée et
rationalisée.
L'analyse de cette mutation de la religion permet très logiquement de
relever toute objection fondée sur le risque de dérive intégriste, qu'impliquerait une
plus grande considération du fait religieux. Les dérives intégristes sont
effectivement un phénomène éminemment politique mais non pas religieux. Elles
sont le fruit d'une instrumentalisation politique du religieux, relevant davantage de
l'insuffisante modernisation de l'appareil d'Etat que d'un prétendu totalitarisme
d'essence religieuse.
La simple distinction entre l'islam, qui est la religion des musulmans et
l'islamisme, qui est l'utilisation de la religion des musulmans à des fins politiques et
guerrières, illustre parfaitement cette distinction fondamentale.
De même, le développement du phénomène sectaire, souligne l'importance de
différencier l'exploitation de la naïveté et la recherche d'émotion par certaines
organisations quasi mafieuses, de la diversification des croyances religieuses.
mutation de L'évolution de la religion, s'accompagne parallèlement d'une
l'Etat, instruisant et soulignant les limites de l'Etat-Nation et de l'Etat Providence.
Cette nouvelle tendance caractérise le mouvement politique actuel de polyarchie,
s'exprimant juridiquement par une tendance à la décentralisation et à l'évolution des
modes d'exercice de l'autorité vers plus de concertation et de contractualisation.
L'Etat et la religion ne se disputent plus la maîtrise d'une société civile,
devenue plus autonome et plus adulte comme ce fut le cas tout au long de l'histoire.
A un ordre social bipolaire d'opposition, succède un ordre multipolaire de
"coexistence pacifique" du fait de la diversité religieuse et de la dispersion de
l'Etat.
Les relations françaises entre Eglises et Etat doivent donc évoluer du mode
"fusion totale" puis "séparation stricte", à un mode plus souple d'où se dégage la
nécessité pour la collectivité publique d'entretenir avec les institutions religieuses,
des relations de coopération clairement définies, en vue de l'épanouissement
culturel des individus dans la société, comme c'est le cas, selon des modalités
juridiques diverses, dans certains pays de l'Union européenne.
Il devient clair que la laïcité à la française de 1905, affirmant reléguer
juridiquement les religions à l'extérieur de la vie politique et de la société civile et
les disqualifiant dans de larges espaces éducatifs, procède davantage du mode
déclaratif qu'opératoire ce qui tend à relativiser son aspect exceptionnel (tout au
moins sur la pratique).
38 Partout ailleurs, les Etats reconnaissent sous des formes diverses,
maintenant fort éloignées du concordat que nous connaissons encore, les
institutions religieuses, les Eglises et les congrégations. Ils les considèrent
généralement comme des œuvres d'intérêt public, participant par leur action
éducative, culturelle et sociale au fonctionnement harmonieux de la société. Les
religions sont donc souvent associées, selon des modalités juridiques variables à
l'action publique. Il semble donc difficile de rester à la lettre de la loi de 1905 car la
société a changé et le paysage religieux aussi.
C'est ce que confirme l'étude de la jurisprudence française, qui met en
lumière l'existence d'une contradiction évidente entre l'affirmation par le droit
français du refus de la prise en compte des particularismes et des différences
religieuses et la pratique d'une gestion de ces particularismes par une
reconnaissance implicite de ce fait minoritaire. Cette différence entre théorie et
pratique implique de devoir nuancer l'existence d'un particularisme français...
HI DE LA PROBLÉMATIQUE RETENUE.
La laïcité française, envisagée dans le sens juridique d'une séparation
stricte des Eglises et de l'Etat, connaît depuis ses origines historiques, politiques et
juridiques une ambiguïté fondamentale.
L'analyse de son contenu nous permet de voir quelle présente la caractéristique
majeure d'être "saisie" entre un discours théorique juridique et politique et une
application juridique qui peuvent paraître selon les cas contradictoires.
Cette fiction d'ignorance légale, comme le soulignait le Doyen Maurice Hauriou
est mise en évidence par deux contradictions fondamentales :
A Au NIVEAU INTERNE .
Le système juridique issu de la loi 1905 affirme ne reconnaître aucun culte,
cependant son étude démontre que derrière une apparente égalité de droit entre
religions se cache la réalité d'une inégalité de fait. D'autre part, l'étude du système
juridique de relations Eglises-Etat français met en lumière l'existence d'une
contradiction évidente entre d'une part l'affirmation par le droit français du refus de
la prise en compte des particularismes et des différences religieuses et d'autre part,
la pratique d'une gestion de ces particularismes par une reconnaissance implicite de
ce fait minoritaire.
B Au NIVEAU EXTERNE.
Il devient difficile de soutenir le bien fondé d'une ignorance du fait
religieux, alors que la plupart des Etats le prenne en considération selon des degrés
variables et que la Cour européenne de sauvegarde des droits de l'homme, paraît
enclin à le considérer de manière positive
En conclusion, une harmonisation du statut juridique des religions au sein
de l'Union européenne semble aujourd'hui (contre toute attente) se dessiner, de part
l'existence de deux dynamiques convergentes.
39 laïcité en France tend à confirmer que, contrairement au stéréotype reçu, la pratique
juridique française reconnaît la primauté de la liberté religieuse, exigence socio-
culturelle essentielle, sur le principe strict de séparation Eglises-Etat, héritage
conjoncturel d'une situation historique et d'une dominante idéologique dépassées.
D'autre part, la construction progressive d'un droit commun européen des relations
Eglises-Etat révèle l'atténuation des divergences originaires entre les systèmes
relationnels et l'affirmation d'une structure fondamentale commune relevant, elle
aussi de la primauté de la liberté religieuse.
En définitive, l'essence relationnelle de la laïcité suppose que celle-ci soit
analysée à la lumière de l'environnement avec lequel elle entretient des rapports
impliquant nécessairement une problématique élaborée en terme de comparaison.
Mettre en évidence l'évolution cohérente et logique de la laïcité française à
l'épreuve de l'intégration européenne, dans ses relations avec le processus
d'édification et de construction de la norme juridique implique d'adopter une
démarche historique, comparative et prospective. Notre problématique s'effectuera
en deux temps principaux:
La laïcité française : une construction idéologique, juridiquement
fragile (Partie I)
L'intégration européenne processus de dépassement de la laïcité
française (Partie II).
40
PREMIERE PARTIE
LA LAÏCITE FRANCAISE :
UNE CONSTRUCTION IDEOLOGIQUE,
JURIDIQUEMENT FRAGILE. L'histoire juridique française des rapports entre la société civile et la
société religieuse se caractérise par une lente évolution allant de la fusion totale à
l'émancipation. Elle souligne, nous le verrons, l'existence d'une relation toujours
passionnelle entre les deux acteurs.
La laïcité, que nous définirons ici généralement comme étant un mode de
relation privilégiant un système complexe de séparation des sphères étatique et
religieuse, est le fruit de cette longue histoire.
Déjà vieux de presque un siècle, ce système est toujours celui que la France
applique en ce début de XXIème siècle.
La difficulté de définir la "laïcité" 99, l'inconfort provoqué dès que l'on cite
son nom, les oppositions fermes et définitives au sein de la doctrine m, les
déchaînements médiatiques et épisodiques de l'opinion, l'empressement de certains
à vouloir la supprimer, la réformer ou encore l'appliquer de manière plus
fondamentale, tout cela conjugué au scepticisme et à l'incompréhension de la scène
européenne et internationale, nous incite à analyser une nouvelle fois cette notion
afin de l'observer sans passion et avec prudence, dans le but d'en déterminer les
contours et les limites dans une optique pratique et opératoire.
L'histoire juridique française nous fournira dans un premier temps un
laboratoire de réflexion tout à fait significatif qui nous permettra de démontrer que
les relations Eglises-Etat françaises, ont toujours été chargées d'ambiguïtés
profondes qui furent des terrains de conflits et de divisions importants (I). Cette
constatation, nous amènera logiquement à nous interroger sur l'opportunité d'un
dépassement de celle-ci (II).
99 Nous étudierons plusieurs approches de définitions. Soulignons toutefois en préliminaire que J.
Costa Lascoux précise que "la complexité qu'il y a de définir précisément la laïcité tient à une double
polarité juridique et éthique", COSTA-LASCOUX (J.), Les trois âges de la laïcité, Hachette,
collection Questions de politique, 1996, 200 p.
100 On pourra notamment se référer à REMOND (R.), "La laïcité et ses contraires", Pouvoir, n°75,
Seuil, 1995.
43 CHAPITRE I
LA LAÏCITE FRANCAISE :
UNE NAISSANCE AMBIGUE.
L'hiérophante dit ainsi aux morts ; " Ames éphémères, vous allez commencer
une nouvelle carrière et renaître à la condition mortelle Ce n'est pas un génie
qui vous tirera au sort, c'est vous qui allez choisir votre génie Le premier que le
sort aura désigné choisira le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité.
Pour la vertu, elle n'a point de maître ; chacun en aura plus ou moins, suivant
qu'il l'honorera ou la négligera.
Chacun est responsable de son choix, la divinité est hors de cause".
PLATON, La République, X, 617 e, C.U.F., p. 119.
Si la loi de 1905 instaure un mode de relations entre l'Etat et les Eglises
fondé sur la séparation, cette dernière constitue cependant une exception dans
l'histoire française. Le parcours de la laïcité française a été le fruit d'une lente
évolution ou d'une lente maturation, semée d'embûches, d'hésitations, de débats
passionnés et d'idéologies multiples. Nous verrons ultérieurement que ce mode de
relations constitue une spécificité française puisque au sein de l'Union européenne
les modèles de relations sont multiples et différents de l'approche française.
L'idée de base qui justifie le choix de notre méthode peut être présentée en
deux temps. Dans un premier temps, nous chercherons à définir la nature juridique
des relations entre les Eglises et l'Etat en France depuis la Révolution Française.
Nous verrons que celles-ci ont évolué au cours de l'histoire, connaissant de
multiples remous. L'étude de ce cheminement progressif nous permettra de
disposer d'un recul historique propice à une analyse motivée des thèses en présence
lors des débats préalables à la loi de 1905. Nous pourrons démontrer que la laïcité
française relève d'un apport révolutionnaire ambigu (I), qui se prolongera par un
apport républicain très équivoque (II).
45 SECTION I L'AMBIGUJTE DE L'APPORT REVOLUTIONNAME.
Sous l'Ancien Régime, pouvoir spirituel et pouvoir temporel entretenaient
un rapport de force basé sur une quête constante de légitimation mutuelle. La
Révolution Française entamera par la suite un processus de sujétion, puis de
séparation entre l'Etat et les Eglises un, reconnaissant même une certaine liberté
religieuse.
La France de la Révolution reste d'abord théoriquement fidèle au principe
de l'État confessionnel avec la Constitution civile du clergé de 1790, puis les cultes
de la Raison et de l'Être suprême de 1793 et 1794 ; mais, lasse des guerres de
religion que toutes ces dispositions ont entraînées, la Convention, régime d'ailleurs
hostile aux cultes, tout particulièrement à l'Église catholique, abroge, le 18
septembre 1794, les cultes de la Raison et de l'Être suprême et établit, par la loi du
21 janvier 1795, la séparation complète des cultes et de l'État. Bonaparte veut
rétablir la paix en France et donc la paix religieuse ; il conclut un concordat, en
1801, avec le Saint-Siège et adjoint unilatéralement à ce texte des articles
organiques (1802), qui concernent tous les cultes. L'ensemble du régime est le
suivant : il est constaté que la religion catholique est professée par la majorité des
Français, mais trois cultes sont "reconnus" et bénéficient d'une sorte d'investiture
officielle : le culte catholique et deux cultes protestants. Par la suite, le culte
israélite est également reconnu. On est donc en présence d'une sorte de compromis,
qui emprunte à la fois à l'Ancien Régime et à la Révolution.
Ce cheminement chaotique a amené la nature juridique des relations
Eglises-Etat à se transformer de manière progressive sous la Révolution Française
puis sous le concordat.
Nous démontrons l'ambiguïté de l'apport révolutionnaire qui se caractérise
d'une part par une application très "réservée" du principe juridique de séparation
des Eglises et de l'Etat (I) et d'autre part par une séparation "sous contrôle" lors du
concordat impérial (II).
§I UNE SÉPARATION "RÉSERVÉE".
Bien que la Révolution Française affirme juridiquement la nécessité d'une
séparation des deux sphères étatique et religieuse, elle se caractérise par une grande
1°1 Bien que l'expression juridique employée est celle de séparation des Eglises et de l'Etat, cette
séparation concerne essentiellement la religion catholique, religion majoritaire seule à avoir été
reconnue. Cet état de fait justifiera quelquefois notre choix lexical qui emploiera l'expression au
singulier. On entend ici par Église : "toute communauté d'adeptes d'une même religion, sans exclure,
comme on le fait parfois, les religions non chrétiennes, ou les religions dépourvues plus ou moins
complètement de structure hiérarchisée, avec distinction des simples fidèles et des ministres du culte
(comme il en est par exemple dans l'islam). Les adeptes d'une même religion ont en commun un corps
de croyances, pratiquent le même culte, suivent la même discipline (formulée le cas échéant par les
mêmes autorités hiérarchiques), etc.: c'est en tout cela qu'ils constituent une Église. Par État, on
entend l'organisme qui constitue la structure juridique, institutionnelle et politique de la communauté
Cf Encyclopédie Universalis, nationale: le pouvoir, par conséquent et la législation qui émane de lui".,
CD rom, entrée index "Eglise et Etat", 1997.
46 timidité voir même une certaine réserve à l'égard d'une application politique
concrète de ce principe.
Après la Révolution Française et la chute de l'Ancien Régime en 1789, la
France se dote d'un régime politique et social inspiré du programme des
philosophes, prenant en compte la problématique des rapports Eglises-Etat. La
question ecclésiastique est une de celles qui se posent avec le plus d'acuité.
Toutefois, nous allons voir que la séparation de l'Eglise et de l'Etat, implicitement
exprimée dès 1789 dans la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen, n'a
pas été appliquée durant la première phase de la Révolution Française s'étendant de
1789 à 1795. En effet, la Constitution civile du clergé de 1790 est venue infirmer la
Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen et n'a pas mis en oeuvre un
régime de partage, bien au contraire.
Nous verrons que la première et véritable application du principe de
séparation eut en revanche lieu en 1795, avec la Constitution du 5 fructidor An III.
Selon Bernard Plongeron cette époque est marquée par trois propositions : "la loi
ne sera pas impie (1789-1792)", "la loi peut être impie (1792-1793)", "la loi doit
être impie (1793-1795)" 102 .
La Constitution civile du clergé de 1790 est la manifestation posthume du
gallicanisme (A) et il faudra attendre l'an III pour que soit timidement appliqué le
principe de séparation (B).
A LE TRIOMPHE POSTHUME DU GALLICANISME.
La France de 1790 et de 1791 ne met pas en application le principe de
séparation qui pouvait se déduire de la Déclaration des Droits de l'Homme et du
Citoyen 103. L'Assemblée constituante reste préoccupée par les questions religieuses
et ne rejette pas l'idée que la religion catholique puisse demeurer la religion
officielle de la France. Une des idées est d'en faire une religion nationale
indépendante du Saint-Siège. L'Assemblée décide que les ministres du culte
catholique seront payés par l'Etat et s'arroge ainsi, le droit de réorganiser toute
l'Eglise catholique.
La "Constitution civile du clergé" votée le 12 juillet 1790, affirmera très
clairement cette optique, soulignant la volonté politique de francisation du
catholicisme (1). Ce document connaîtra néanmoins une portée juridique
diversement appréciée par la doctrine (2).
1 La Constitution civile du clergé ou le catholicisme comme religion d'Etat.
A la suite de la Révolution Française, l'Assemblée Constituante entreprend
de composer l'Eglise de France. Un comité ecclésiastique 1°4 est créé au sein de
102 PLONGERON (B.), "La religion comme lien social sous la Révolution", Revue des sciences
morales et politiques, 1994, n°2, pp. 125-136.
103 Nous développerons précisément ce point infra.
1" Ce comité ecclésiastique comprend quinze membres au départ. Cependant le 8 février 1790, il est
remanié et quinze nouveaux membres en font partie : on compte en son sein des éminents canonistes
47