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Visages de la justice

De
362 pages
Par la place qu'elle occupe dans les textes qu'on dit "fondateurs", dus aux premiers philosophes comme aux récits mythiques et religieux des origines, la justice figure au principe de la philosophie pratique. Ces contributions portent sur la place de la philosophie du droit, comme sur la sécularisation ou les traces du théologico-politique dans le discours du droit. Mais aussi sur la tentation d'utiliser les peurs collectives pour asseoir l'autorité de l'Etat sur la seule fonction sécuritaire.
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Remerciements à : - la Direction générale pour l’enseignement supérieur et l’insertion professionnelle, ministère de l’Enseignement Supérieur et de la Recherche - la Direction Régionale des Affaires Culturelles du Nord-Pas de Calais (DRAC), ministère de la Culture et de la Communication - le Conseil Régional Nord-Pas de Calais - la Ville de Villeneuve d’Ascq qui subventionnent les activités organisées par l’Espace Culture. - l’agent comptable de l’Université Lille 1 - l’équipe de l’Espace Culture de l’Université Lille 1 : Nabil El-Haggar, Vice-président de l’Université Lille 1, chargé de la Culture, de la Communication et du Patrimoine Scientifique Jacques Lescuyer, directeur Communication/Éditions : Delphine Poirette, chargée de communication Edith Delbarge, chargée des éditions Julien Lapasset, infographiste Audrey Bosquette, assistante aux éditions Administration : Dominique Hache, responsable administratif Johanne Waquet, secrétaire de direction Angebi Aluwanga, assistant administratif Relations jeunesse/étudiants : Mourad Sebbat, chargé des relations jeunesse/étudiants Martine Delattre, assistante projets étudiants Patrimoine scientifique : Antoine Matrion, chargé de mission Patrimoine Scientifique Régie technique : Jacques Signabou, régisseur Café culturel : Joëlle Mavet L’ensemble des textes a été rassemblé par Edith Delbarge, chargée des éditions et Audrey Bosquette, son assistante.

Collection « Les Rendez-Vous d’Archimède »
« Questions de développement : nouvelles approches et enjeux » sous la direction d’André Guichaoua – 1996 « Le Géographe et les Frontières » sous la direction de Jean-Pierre Renard – 1997 « Environnement : représentations et concepts de la nature » sous la direction de Jean-Marc Besse et Isabelle Roussel – 1998 « La Méditerranée des femmes » sous la direction de Nabil El-Haggar – 1998 « Altérités : entre visible et invisible » sous la direction de Jean-François Rey – 1998 « Spiritualités du temps présent : fragments d’une analyse, jalons pour une recherche » sous la direction de Jean-François Rey – 1999 « Emploi et Travail : regards croisés » sous la direction de Jean Gadrey – 2000 « L’École entre utopie et réalité » sous la direction de Rudolf Bkouche et Jacques Dufresnes – 2000 « Le Temps et ses représentations » sous la direction de Bernard Piettre – 2001 « Politique et Responsabilité : enjeux partagés » sous la direction de Nabil El-Haggar et Jean-François Rey – 2003

« Les Dons de l’image » sous la direction d’Alain Cambier – 2003 « L’Infini dans les sciences, l’art et la philosophie » sous la direction de Mohamed Bouazaoui, Jean-Paul Delahaye et Georges Wlodarczark – 2003 « La Ville en débat » sous la direction de Nabil El-Haggar, Didier Paris et Isam Shahrour – 2003 « Art et Savoir : de la connaissance à la connivence » sous la direction d’Isabelle Kustosz – 2004 « Le Vivant : enjeux : éthique et développement » Sous la direction de Nabil El-Haggar et Maurice Porchet – 2005 « Le Hasard : une idée, un concept, un outil » Sous la direction de Jean-Paul Delahaye – 2005 « Que cachent nos émotions ? » Sous la direction de Jean-Marie Breuvart – 2007 « À propos de la culture » Tomes 1 et 2 Sous la direction de Nabil El-Haggar – 2008 « La Laïcité, ce précieux concept » Sous la direction de Nabil El-Haggar – 2008 À paraître prochainement : « À propos de la science » « Frontières »

SOMMAIRE

SOMMAIRE Avant-propos
Par Nabil El-Haggar
p. 17

Introduction
Plus ancienne qu’elle-même, la Justice Par Jean-François Rey
p. 19

Chapitre I Philosophie de la justice
Démocratie : l’expérience d’Athènes Par Jean-Marie Breuvart La difficile institution du juste Par Olivier Abel La justice dans la philosophie du droit Par Bernard Bourgeois Justice et démocratie en contexte pluriculturel Par Dominique Leydet
p. 35

p. 51

p. 65

p. 83

Chapitre II Justice divine et institutions humaines
Introduction : Justice divine, institutions humaines : permanence du théologico-politique ? Par Jean-François Rey

p. 101

Athènes et Jérusalem : vivre et penser dans la tension Par Jean-François Rey Sur la justice divine : Spinoza et les instruments de la révélation Par Pierre-François Moreau La doctrine du droit divin des rois et des deux règnes de Jacques VI d’Écosse – Ier d’Angleterre au service de la légitimité du pouvoir royal Par Bernard Bourdin Raison politique et théologie en Islam classique du VIIème au XIIIème siècle : de la mission à l’État Par Mohamed Deaif Le théologico-politique chez Hegel Par Jean-Louis Vieillard-Baron Fonctions de la normativité du théologico-politique et de l’exceptionnalité militariste chez Carl Schmitt Par Gabriel Périès

p. 109

p. 121

p. 133

p. 155

p. 171

p. 183

Chapitre III Le sentiment d’injustice
Introduction : Le sentiment d’injustice : après les émeutes de 2005 Par Jean-François Rey Les émeutes de l’injustice Par Youcef Boudjémaï
p. 209

p. 215

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Dits et non-dits dans la société française après les émeutes de novembre 2005 Par Jacques Lemière Trois ans après, émeutes des banlieues ou émeutes de l’injustice ? Par Évelyne Sire-Marin Derrière les violences urbaines : le travail social à l’épreuve du sécuritaire... Par Éric Marteau L’institution judiciaire moderne Par Philippe Lemaire Le parquet de Lille face aux violences urbaines de novembre 2005 Par François Dreux Espérance lucide Par Jean-Pierre Balduyck Redonner sens à la parole publique et construire patiemment Par Bernard Charles

p. 235

p. 261

p. 273

p. 309

p. 323

p. 333

p. 341

Bibliographie des auteurs

p. 349

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Avant-propos

Par Nabil El-Haggar
Vice-président de l’Université Lille 1, chargé de la Culture, de la Communication et du Patrimoine Scientifique

Ce livre, vingtième titre de la collection Les Rendez-vous d’Archimède, occupe, sans aucun doute, une place particulière dans cette collection. Il propose une « mise au point » sur le thème de « la Justice », traité dans le cadre des Rendez-vous d’Archimède. Comme le dit très justement Jean-François Rey, la Justice est plus ancienne qu’elle-même…, elle est à la fois pouvoir et vertu. Parce que la Justice nous concerne tous, parce qu’elle est attendue à chaque fois qu’on se sent injustement traité, son fonctionnement s’impose comme le pivot de la bonne marche de notre société et de son bien-être. Cet ouvrage se veut à la fois pédagogique, sociologique et philosophique. Il a été conçu en trois parties : « Philosophie de la justice », « Justice divine et institutions humaines » et « Le sentiment d’injustice ». C’est certainement une illusion que de prétendre, à travers un cycle de conférences et deux journées d’études, cerner cette question, si fondamentale et si complexe, qui passionne depuis toujours et continue à susciter un intense débat. Néanmoins, la multiplicité des intervenants et l’éclairage qu’ils apportent dans divers champs disciplinaires donnent une grande richesse à cet ouvrage. Grand merci aux auteurs qui ont bien voulu s’associer à cette démarche dans son intégralité et, tout particulièrement,

aux membres du comité scientifique grâce auxquels ce travail a été possible, sans oublier tout naturellement de remercier JeanFrançois Rey, philosophe, membre du comité scientifique qui a accepté de prendre la direction de cet ouvrage. Je profite de cet avant-propos pour signaler aux lecteurs qui découvrent cette collection que nous travaillons depuis plus de dix-huit ans pour que Les Rendez-vous d’Archimède restent un espace de réflexion, de pensée, de rigueur et de liberté loin de toute logique utilitaire. Les savoirs et les connaissances, fruits d’une construction lente et complexe des rapports que l’on peut avoir au monde, fondent l’ensemble des rencontres proposées lors de ces rendez-vous. Cet espace multiforme se veut un lien indissociable entre la culture, l’éducation, l’instruction et la politique. Je rappelle également aux lecteurs qu’ils peuvent découvrir sur notre site la revue culturelle Les Nouvelles d’Archimède, trimestriel de réflexion gratuit qui traite de questions diverses à travers des approches multidisciplinaires. Vous pourrez y lire des articles relatifs aux thèmes de l’année et y retrouver régulièrement les rubriques Paradoxes, Mémoires de science, Humeurs, Repenser la politique, Jeux littéraires, Vivre les sciences, vivre le droit, À lire, L’art et la manière… Alors, si notre démarche et nos publications vous intéressent, n’hésitez pas à nous contacter et à en parler autour de vous. Le public est notre meilleur média !
http://www.culture.univ-lille1.fr/

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Introduction PLUS ANCIENNE QU’ELLE-MÊME, LA JUSTICE
Par Jean-François Rey

Plus ancienne qu’elle-même, la Justice

Par Jean-François Rey
Professeur de philosophie, Université d’Artois

Par la place qu’elle occupe, aussi bien dans les textes les plus anciens, mythologiques, religieux, philosophiques, que dans les récits fondateurs, la justice peut, à bon droit, se réclamer de son ancienneté qui ne se mesure pas seulement par les moments et la casuistique de la jurisprudence. Elle se dit dans le droit mais n’est pas toujours encadrée par lui. Attribut des dieux comme de l’homme, la justice est à la fois pouvoir et vertu. Immanente ou transcendante, la justice vise le rétablissement d’un équilibre après sa rupture : réparation du tort, restitution de l’intégrité. Elle est aussi bien le premier souci des philosophes (Anaximandre) que le noyau rationnel des religions monothéistes. Mais la justice aujourd’hui, pour tout le monde, c’est avant tout, sous son aspect le plus sensible, le domaine et le fonctionnement (ou le dysfonctionnement) de l’appareil judiciaire. En effet, le cycle de conférences que l’on restitue ici a été marqué et motivé par les turbulences de l’actualité. Les lendemains de l’affaire d’Outreau, d’abord, dont le traumatisme pour les victimes, les personnes mises en cause et pour les magistrats, était encore assez proche pour servir de résonance à nos débats. L’autre contexte était celui des émeutes des banlieues de l’automne 2005 : là il s’agissait, en deçà du droit, du pur sentiment d’injustice éprouvé par la jeunesse et alimenté par des revendications hétérogènes et confuses. Il fallait donc essayer d’y voir clair : c’est à quoi s’employait une journée d’études où sociologues, magistrats, éducateurs et travailleurs sociaux étaient invités à croiser leurs analyses. Enfin, à l’heure où nous publions ces travaux, c’est la fonction même du juge d’instruction qui est appelée à disparaître. Question politique structurelle dans l’anthropologie du droit en France : le souverain, l’État, doit-il étendre sa puissance jusqu’au monopole de

l’autorité judiciaire ou celle-ci doit-elle exister, en tout ou en partie, comme un pouvoir séparé ? On le sait, la France, où les magistrats sont des fonctionnaires, n’a pas de Cour suprême. L’exécutif est tout puissant, le politique y est hégémonique. La question d’un contre-pouvoir, d’une véritable fonction de Tiers entre l’État et les citoyens, est à nouveau posée. Mais le contexte dans lequel nous sommes pris est aussi celui qui entoure le regain de courants fondamentalistes au sein de ce qu’il est convenu d’appeler, à tort ou à raison, « retour du religieux ». Contexte suffisamment préoccupant pour qu’il soit nécessaire de rappeler le principe de laïcité, mais aussi d’évoquer la permanence du théologico-politique. Une journée d’études y fut consacrée. On trouvera donc ci-après trois grandes parties couvrant respectivement la justice dans la philosophie (première partie), une deuxième partie intitulée : « Justice divine, institutions humaines » et enfin la journée consacrée aux « Événements de Novembre 2005 : un an après ». I. Le juste et l’injuste Tout commencerait par le « sentiment du juste et de l’injuste » que Rousseau rapportait aux passions naturelles : « Je ferais voir que justice et bonté ne sont point seulement des mots abstraits, de purs êtres moraux formés par l’entendement, mais de véritables affections de l’âme éclairée par la raison, et qui ne sont qu’un progrès ordonné de nos affections primitives. » Avant d’examiner les conditions dans lesquelles s’élabore chez l’enfant et l’adolescent le sentiment du juste et de l’injuste, rappelons quelques notions élémentaires. Tout d’abord, le juste et l’injuste peuvent s’entendre en français de deux manières différentes : un juste, ce serait un homme juste, comme il y en eut en France sous l’Occupation. Mais le juste désigne aussi une catégorie, ce que les philosophes médiévaux appelaient un transcendantal et qui s’écrivait avec des majuscules : le Juste, le Vrai, le Beau. Nous, modernes, avons cessé de penser en ces termes. Le nominalisme et le pragmatisme en sont venus à bout. Pourtant il n’est pas sans intérêt d’en revenir aux textes mêmes fondateurs de notre notion du juste et de l’injuste. Lorsque Aristote, au Livre V de l’Éthique à Nicomaque, place le juste

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au sommet de l’ordre pratique (l’action), il le distingue de l’ordre théorique (la connaissance). De la même manière au XXème siècle, John Rawls ouvre sa Théorie de la justice sur ces mots : « La justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité l’est de la théorie. » Le juste commande l’action, le vrai commande la connaissance. Mais qu’en est-il du « bon » ? Le « bon » désigne à la fois la vie bonne (eu zein) et la disposition morale par excellence. Le juste serait donc, comme le rappelle ici Olivier Abel, à la suite de Paul Ricœur, « l’idée du bon dans le rapport à autrui ». Plus globalement, rappelons la formule triadique par laquelle Ricœur définit son éthique : « Une vie bonne, avec et pour autrui, dans des institutions justes. » On pourrait légitimement se demander ce qu’est la visée d’une « vie bonne » aujourd’hui. Une vie heureuse, une vie sage, une vie « réussie » ? La première chose qui vient à l’esprit d’un moderne, c’est qu’il y a une forte subjectivité qui interdit de donner un sens normatif à une vie bonne : qu’est-ce que le bonheur pour vous, pour moi, pour chacun ? Impossible de lui donner un contenu objectif. Car, pour nous, « vie bonne » désigne d’abord la vie privée. Moins trivialement, peut-être faut-il entendre par là ce que recouvre, dans la triade de Ricœur, la position de la première personne (Je). Pour Aristote, la vie bonne était la fin de la Cité juste. Pour lui, justice et vertu se superposent : la justice « se confond avec la vertu, mais en son essence elle est différente ; dans la mesure où elle a rapport avec autrui, elle est juste, dans la mesure où elle est une disposition acquise, elle est vertu absolument parlant ». Aujourd’hui, Ricœur parle en termes d’« institutions justes », occupant la troisième personne dans sa formule. Or, les acteurs d’une institution (parfois on dit trivialement : les « usagers ») se font des représentations particulières d’une même institution. À quelles conditions une institution sera-t-elle qualifiée de juste ? Quels principes de justice met-elle en avant ? S’il y a bien une institution qui nous concerne tous sans exception ou presque quand nous sommes enfants, c’est bien l’école. À l’école, institution par excellence de notre République, les jeunes développent un sentiment de justice et d’injustice qui accompagne leur apprentissage, leur réussite ou leur échec. C’est à l’école que se forme le jugement moral et politique de la jeunesse. Mais c’est à l’école aussi que se fixent les

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premières blessures narcissiques. L’école fonctionne comme une institution qui a sa vie propre, qui pèse pour son propre compte, qui a une histoire, un coût social et politique, mais c’est surtout une institution qui repose sur des principes de justice. Une enquête pourrait aujourd’hui confronter les principes de justice qui légitiment le système éducatif français avec les représentations et les expériences vécues de ses élèves. Comment un élève aujourd’hui, ou un jeune qui a été élève, forme-t-il luimême son propre sentiment du juste et de l’injuste par rapport à ces principes ? Pour répondre à cette question, sur laquelle les travaux scientifiques sont déjà nombreux (de François Dubet à Éric Debarbieux), il faut regarder à la fois en amont et en aval de l’école. En amont, l’enfant fait l’expérience de l’injustice dans sa propre famille sous le double rapport de l’inégalité de traitement et de la proportionnalité de la punition et de la transgression. Dans la famille, l’égalité de traitement est indissociable du sentiment d’être ou ne pas être le préféré. Dans la famille, le sentiment d’injustice est toujours pris dans la problématique de l’inégalité dans l’amour des parents pour les enfants. Pour un philosophe comme Alain, au début du siècle dernier, la famille était par excellence le lieu du traitement inégalitaire auquel il opposait l’école républicaine dont il était lui-même à la fois le penseur et le modèle en acte. Mais qu’en est-il maintenant en aval de l’école ? Quels sont les effets du système éducatif sur la justice de la société ? Que fait l’école pour reconnaître sa responsabilité dans l’échec ou l’exclusion de ceux qui sont parfois prompts à embraser leur environnement urbain ? Plus profondément, il faut se demander dans quelle mesure l’école agit en faveur de la justice et si l’école, même pour ceux qui l’ont mal vécue, serait tout de même, au bout du compte, plus juste que la société. Les trois principes de justice qui légitiment le système éducatif et que celui-ci promeut sont : le mérite, l’égalité et le respect. Sous chacun de ces principes, les élèves ont un vécu propre. Leurs jugements, leurs sentiments montrent que ces principes sont en concurrence. Et s’ils sont en concurrence, on peut dire aussi qu’ils sont en débat. Plusieurs sociologues, notamment Luc Boltanski et François Dubet, l’affirment : dans ce

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contexte, les élèves se conduisent « comme des philosophes », dans la mesure où ils sont mis dans une posture réflexive et devant l’obligation de se justifier et d’argumenter. Le sentiment initial douloureux d’injustice appelle la nécessité de la justification et de l’argumentation. II. Du mythe au droit L’Antiquité grecque parlait en termes de « vertu de justice ». On lira la contribution de Pierre Trotignon, retranscrite ici par Jean-Marie Breuvart (L’expérience d’Athènes), comme l’introduction et le décor des quelques rappels qui suivent. Des personnages, comme chez Homère, incarnent et exemplifient une vertu : ainsi la « ruse » d’Ulysse (metis) et le courage d’Achille. Pour la justice, devenue en Grèce classique la reine des vertus, il n’y a que deux termes en tension : thémis et diké, le bon conseil et la décision judiciaire. Thémis, incarnation de la pensée réfléchie, devient peu à peu conseillère de prudence. De son union avec Zeus naît Diké, déesse des jugements à laquelle on va attribuer de plus en plus une fonction de vengeance et de peine. Mais, comme le montrait François Tricaud, Thémis, à l’origine, désignait la justice intra-familiale et Diké, la justice inter-familiale : « Si le système égalitaire et agonistique de la Diké fournit à l’institution judiciaire son « corps », celle-ci reçoit son âme de la vieille Thémis familiale, dont la cité a hérité pour une part. La Diké à l’état pur, ou presque, est le système qui fonctionne au moment où la puissance publique se borne à institutionnaliser et à arbitrer l’exercice de la vengeance privée. » Chez Platon, la justice est d’abord une vertu au même titre que l’intelligence, le courage et la tempérance. Mais elle devient très vite la vertu par excellence. Elle est au cœur du dialogue de la République qui vise non pas tant à dresser les plans de la meilleure des cités qu’à montrer que la vie la plus juste est aussi la plus heureuse. Platon déploie une ontologie de la justice au plan de l’âme, de la cité et du cosmos. Il y a homologie entre la justice de l’âme et la justice de la cité. Lorsqu’on passe de la République aux Lois, apparaît alors la notion de loi (nomos).

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Aristote, après avoir établi au chapitre I de la Politique que le but de la cité est de permettre de « bien vivre » (eu zein), en vient à définir l’homme comme « animal politique » parce que doué de parole (logos) plus que de voix (phoné). L’homme sait indiquer le plaisir et la douleur comme les autres animaux, mais surtout il sait exprimer, à la différence des autres animaux, le sentiment du juste et de l’injuste. À la fin du même chapitre, Aristote peut énoncer que « la vertu de justice est de l’essence de la société civile, car l’administration de la justice est l’ordre même de la communauté politique, elle est une discrimination de ce qui est juste ». La dikaiosuné (vertu de justice) est le versant subjectif de la justice, tandis que la diké est le versant objectif de la cité juste. Mais c’est au livre V de L’éthique à Nicomaque qu’Aristote définit le juste par rapport à l’injuste : « Comprenons donc en combien de sens se dit l’homme injuste. On considère généralement comme étant injuste à la fois celui qui viole la loi (paranomos), celui qui prend plus que son dû (pleonektos) et enfin celui qui manque à l’égalité (anisos), de sorte que de toute évidence l’homme juste (dikaios) sera à la fois celui qui observe la loi (nominos) et qui respecte l’égalité (isos). Le juste (to dikaion) donc est ce qui est conforme à la loi et ce qui respecte l’égalité et l’injuste ce qui est contraire à la loi et ce qui manque à l’égalité. » Le juste comprend donc le légal et l’égal. Les lois encadrent et constituent la vertu globale de la justice : ce que nous, modernes, appelons droit positif et auquel est consacré l’examen des différentes constitutions dans la Politique. L’égalité, de son côté, est spécifique. Elle est la forme particulière de la justice. « De la justice particulière et du juste qui y correspond, une première espèce est celle qui intervient dans la distribution des honneurs ou des richesses ou des autres avantages qui se répartissent entre les membres de la communauté politique (car, dans ces avantages, il est possible que l’un des membres ait une part ou inégale ou égale à celle d’un autre) et une seconde espèce est celle qui réalise la rectitude dans les transactions privées. » La première espèce est ce que nous appelons justice distributive (dianemetiké), la seconde la justice corrective (diorthotiké). La première est donc un rapport proportionnel défini comme une proportion géométrique (geométriké analogia). La seconde régule les rapports d’échange selon une proportion

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arithmétique (arithmétiké analogia). Celle-ci renvoie directement au tribunal. Mais c’est la première qui donne le sentiment premier de l’injustice et du privilège : la justice consiste à attribuer à chacun son dû. Ultérieurement, la formule passera dans le droit dans les termes établis par Ulpien : « Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuere. » Les deux autres maximes d’Ulpien rappelées ici même par Bernard Bourgeois sont : neminem laede (ne fais de tort à personne) et honeste vivere (vivre avec honneur). Partis du mythe, nous avons tendu vers le droit, sans pour autant avoir fait appel à une philosophie du droit qui, pour Bernard Bourgeois, serait le « principe absolu de la justice ». La justice ne pourrait-elle se dire et se tenir qu’à cette place ? Ou bien faut-il suivre le chemin d’une philosophie de la justice en quelque sorte livrée à elle-même ? C’est ce que semble avoir voulu faire Platon dans le Gorgias que nous lirons avec le commentaire emphatique de Levinas. III. Justice hyperbolique Qu’est-ce qu’un tribunal pour un philosophe ? Avant de dire le droit, on s’inquiète d’abord qu’il rende la justice. Mais où s’arrête le mouvement hyperbolique ? Dans le Gorgias, Platon invente une mise en scène énigmatique : le jugement des morts par les morts. La justice des hommes est dans l’être : on ne juge pas des spectres. On juge des hommes habillés, lit-on dans le Gorgias. Ce sont des hommes habillés qui jugent d’autres hommes habillés. Mais ces habits dénotent rang, pouvoir, richesse ou pauvreté. Ils distinguent, ils troublent la vue, ils aveuglent, ils font écran, ils prédisposent le jugement. Dans ces pages qui forment comme la conclusion du dialogue, Zeus va même jusqu’à dire que certains seraient prêts à soudoyer les juges en leur en mettant littéralement « plein la vue » pour prendre le chemin des îles Fortunées, paradis des Grecs. Faut-il alors se déshabiller ? La réponse est beaucoup plus brutale que la question : pour être juste il faudrait pouvoir juger les vivants comme s’ils étaient morts. À condition que, dans ce jugement, les morts soient jugés par des morts : dans le plus simple appareil. Il semble bien, une fois de plus, que la malice platonicienne nous réserve des surprises. En effet, les juges eux-mêmes sont

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au nombre de trois : Minos, Eaque et Rhadamante. Eaque vient d’Europe, Minos et Rhadamante d’Asie. Aucun des trois ne vient de nulle part. Alors Zeus dit : « Quand ils seront morts, ils s’installeront pour rendre leurs jugements, dans la plaine, au carrefour formé des deux routes qui conduisent, l’une aux Îles des Bienheureux, et l’autre au Tartare. C’est Rhadamante qui jugera les hommes en provenance d’Asie, tandis qu’Eaque sera le juge de ceux qui viennent d’Europe. À Minos, je donnerai la faculté de juger en dernière instance, au cas où les deux autres juges ne savent pas que décider, afin que le jugement qui décide la route que chaque homme doit prendre soit le plus juste possible. » Il y a toujours du Tiers. C’est la condition même de la justice. Le jugement juste doit pouvoir se défaire de tout attribut : attribut de la proposition, attribut social, en un mot de tout ce qui relève d’un code. Mais c’est la nature même qu’il faudrait écarter, le corps fait, comme dit Platon, d’yeux et d’oreilles. Juger comme on se retire des apparences. Mais apparences dont nul ne peut se défaire. Juger sans rien savoir qui pourrait servir de préjugé, mais en connaissance de cause. Juger, c’est être à la fois dans un plan commun avec le justiciable et faire abstraction des attributs qui caractérisent à la fois le juge et le jugé. Minos lui-même n’est pas neutre puisqu’il vient d’Asie tout comme son frère Rhadamante. Mais Zeus le désigne comme juge en appel et en dernière instance. Beaucoup plus tard, Kant posera à nouveau la question dans ces termes : l’homme a besoin d’un maître. Celui-ci a aussi besoin d’un maître et ainsi à l’infini. Un tel maître ne peut être pris ailleurs que dans l’humanité elle-même. Telle est la limite et la condition de l’éducation comme de la justice. Quel modèle concurrent pourrait-on opposer au modèle gréco-romain ? Si c’est de mesure qu’il s’agit, on ne peut que se féliciter que le mesurant et le mesuré relèvent du même étalon. C’est qu’il ne s’agit pas d’inventer un contre-modèle. Mais bien plutôt de percevoir, dans le tribunal, son activité et son apparat, l’écho d’une miséricorde. Commune mesure : des hommes jugent d’autres hommes. La justice est tout entière dans un plan d’immanence. Mais elle le déborde. En commentant un traité du Talmud appelé Makot (les « coups » ou les sanctions), Levinas dégage un étrange mouvement : élévation du tribunal humain et descente vers lui d’une miséricorde dont il n’est pas la source et

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qu’il ne peut contenir. « La justice absolue se ferait elle-même miséricordieuse, mais non pas dans l’indulgence incontrôlable et injuste, mais à travers le tribunal humain. Dieu, ce serait une miséricorde naissant dans la justice et dans la rigueur de la justice ; ce qui signifierait concrètement : médiation d’une assemblée d’hommes justes – possibilité même d’une telle assemblée. Et inversement, l’assemblée des justes n’est pas elle-même à la source naturelle de son jugement : en elle veut une volonté autre, son jugement est inspiré et dépasse la condition humaine, purement humaine (…) La justice ne se résout pas en ordre qu’elle instaure ou restaure. Le système immanent des lois est alourdi et toujours débordé par l’exigence venant d’ailleurs. » Cette longue citation a au moins pour mérite d’énoncer tranquillement que la justice déborde l’ordre et que le système judiciaire n’est pas la source de la justice. Le point de départ de la leçon réside dans une question : comment départager les sanctions qui relèvent du « Ciel » et celles qui sont du ressort du « tribunal terrestre » ? En se mêlant de ce qui ne le regarde pas (la sanction divine), le tribunal rétablit une communication de l’un à l’autre par laquelle passe la miséricorde. On peut être effrayé, reculer devant l’hyperbole. Pourtant, c’est bien toujours de philosophie qu’il s’agit : on aurait tort de croire qu’il faut un saut de la foi pour accepter de telles analyses. À propos de la technique, Levinas évoque dans un autre texte la sécularisation de la théorie (contemplation) en souci pour la faim des hommes, et donc en faveur de la technique et du commerce. Dans le cas du tribunal, la sécularisation de la miséricorde divine est recueillie par une « assemblée d’hommes justes ». Toutes les allusions aux institutions de référence de toute leçon talmudique ne doivent pas nous faire oublier que Levinas n’a jamais postulé une nécessaire initiation pour entendre ses textes. Prenons plutôt ceux-ci comme une critique de l’institution judiciaire humaine, trop humaine. La justice moderne, pour Levinas, court simultanément deux dangers de contrefaçon : une dérive techniciste qui s’enferme dans la procédure et une dérive esthétique qui s’enivre de sa propre rhétorique. Il faut, pour la justice comme pour toute machinerie administrative, cesser de peser pour son propre compte. Pour cela, il faut faire le détour par une conception plus fondamentale de la justice. « S’en tenir dans la justice à la norme de la

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pure mesure – ou modération – entre termes qui s’excluent, reviendrait encore à assimiler les rapports entre les membres du genre humain au rapport entre individus d’une extension logique, qui ne signifient, de l’un à l’autre, que négation, additions ou indifférence. » Chez Levinas, la menace d’une pure arithmétique judiciaire révèle une inquiétude quant à la vocation de la justice. Sa pensée de la justice resterait inaudible si l’on oubliait un seul instant que c’est la justice, avec la vérité et la paix, qui est au fondement du monde. D’avantage qu’une simple vertu, la justice est un pilier de soutènement du monde. IV. Philosophie de la justice ou philosophie du droit ? Avec le droit, nous sommes dans un monde objectivé où il n’y a pas des fautes morales mais des infractions diverses, objectives et hiérarchisables. Le droit est, par définition, le domaine du comparable, du commensurable. Un droit, dès lors, est une liberté concrète partagée : porter atteinte aux droits d’autrui c’est porter atteinte à mon propre droit, c’est-à-dire au droit en général. Derrière les violations du droit, il y a atteinte à l’instance universelle de la loi. Or, si personne ne semble pouvoir légitimement contester une telle conception du droit, c’est au niveau philosophique qu’il y a une position critique à tenir. « Réalisation du droit, la justice n’est donc pas première, mais seconde : le droit précède le juste, qui n’est pas tel par luimême, mais par le droit. ». Telle est la thèse, profondément hégélienne, soutenue par Bernard Bourgeois, qu’on lira ciaprès. Privilégier le juste par rapport au droit, ce serait fonder celui-ci sur une relation horizontale de consciences plongées dans un consensus négocié et élaborant une herméneutique juridique. À une telle position se rangerait à peu près tout le monde parmi nos contemporains : Villey, Dworkin, Rawls, Habermas. Pour un esprit hégélien, nous serions là entraînés vers une dissolution du droit par la justice, elle-même entraînée hyperboliquement vers la charité ou l’amour éthico-religieux. Pourtant, même dans ce cas là, il n’est personne qui ait nié que le juste se dit dans les termes de la mesure et de la comparaison. Même dans le cas de « l’extravagante hypothèse », pour reprendre l’heureuse formule de Miguel Abensour,

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Levinas appelle « justice » le moment où le Tiers apparaît dans la relation éthique. Il est vrai qu’il n’est presque jamais fait référence au droit chez ce dernier, sinon pour rendre hommage à Rome et à son droit. Ce qui est loin de constituer une philosophie du droit. Si le juste est dit par le droit, la philosophie du droit n’est sans doute pas la seule à penser philosophiquement la justice. C’est à donner à voir des visages de la justice que ce recueil est destiné. Fragmentaire, il n’a pas vocation à être systématique. Comme reflet de préoccupations contemporaines (réforme de l’institution judiciaire, malaise des banlieues, permanence du théologico-politique), il peut aider, nous l’espérons, à dresser un état des lieux des questions de justice.

Références bibliographiques Aristote, Éthique à Nicomaque, traduction de J. Tricot, éd. Vrin, Paris, 1967. Aristote, La Politique, traduction de J. Tricot, éd. Vrin, Paris, 1970. E. Levinas, « Leçon talmudique sur la justice », in Cahiers de l’Herne, sous la direction de Catherine Chalier et Miguel Abensour, éd. de l’Herne, 1991. Platon, Gorgias, in Œuvres complètes, traduction de Léon Robin, éd. Gallimard, Paris, 1966, tome 1. John Rawls, Théorie de la justice, traduction de Catherine Audard, éd. Le Seuil, Paris, 1987. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, éd. Le Seuil, Paris, 1990. F. Tricaud, L’Accusation. Recherches sur les figures de l’agression éthique, éd. Dalloz, Paris, 1977.

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CHAPITRE I PHILOSOPHIE DE LA JUSTICE

DÉMOCRATIE : L’EXPÉRIENCE D’ATHÈNES
Par Jean-Marie Breuvart