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Du tourisme au néochamanisme

De
320 pages
Depuis une dizaine d'années, un nouveau secteur d'activités touristiques tend à se développer en marge du marché mondial : le tourisme mystico-spirituel. En s'appuyant sur une étude de cas menée dans la réserve naturelle sacrée de Wirikuta au Mexique, espace de pèlerinage des Indiens Wixaritari, il s'agira de mieux comprendre, à travers cet ouvrage, les réalités et les enjeux de telles pratiques touristiques.
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DU TOURISME AU NÉOCHAMANISME




















Tourismes et Sociétés
Collection dirigée par Franck Michel

Déjà parus

Frédéric REICHHART, Tourisme et handicap. Le tourisme adapté ou les loisirs
touristiques des personnes déficientes, 2011.
J.-M. FURT & F. MICHEL (dir.), Tourisme, patrimoines & mondialisations,
2011.
J.-L. MORETTI, Tourisme et aménagement du territoire en Corse, 2010,
J. SPINDLER, D. HURON, L’évaluation de l’événementiel touristique, 2009.
J. CHAUVIN, Les Colonies de vacances, 2008.
IANKOVA K. (dir.), Le tourisme indigène en Amérique du Nord, 2008.
LAMIC J.-P., Tourisme durable : utopie ou réalité ? Comment identifier les
voyageurs et voyagistes éco-responsables ?, 2008.
D. FASQUELLE et H. DEPERNE (dir.), Le tourisme durable, 2007.
J.-M. FURT & F. MICHEL (dir.), L’identité au cœur du voyage (Tourismes &
identités 2), 2007.
KIBICHO W., Tourisme en pays maasaï (Kenya) : de la destruction sociale au
développement durable ? ,2007.
CACCOMO J.-L. et SOLONANDRASANA B., L’innovation dans l’industrie
touristique, 2006.
J.-M. FURT & F. MICHEL (dir.), Tourismes & identités, 2006.
J.-M. DEWAILLY, Tourisme et géographie, entre pérégrinité et chaos ?, 2006.
R.AMIROU, P. BACHIMON, J.-M. DEWAILLY, J. MALEZIEUX (dir.),
Tourisme et souci de l’autre. En hommage à Georges CAZES, 2005.
A. VOLLE, Quand les Mapuche optent pour le tourisme, 2005.
O. GUILLARD, Le risque voyage, 2005.
èJ.SPINDLER (dir.) avec la collaboration de H. DURAND, Le tourisme au XX
siècle, 2003.
J. CHAUVIN, Le tourisme social et associatif en France, 2002.
F. MICHEL, En route pour l’Asie. Le rêve oriental chez les colonisateurs, les
aventuriers et les touristes occidentaux, 2001.
J .L. CACCOMO, B. SOLONANDRASANA, L’innovation dans l’industrie
touristique, 2001.
N. RAYMOND, Le tourisme au Pérou, 2001.
GIREST (Groupement Interdisciplinaire de Recherche En Sport et Tourisme),
Le tourisme industriel : le tourisme du savoir-faire ?, 2001.
R. AMIROU, P. BACHIMON (ed.), Le tourisme local, 2000.
G. CAZES et F. POTIER, Le tourisme et la ville : expériences européennes,
1998.
P. CUVELIER, Anciennes et nouvelles formes de tourisme. Une approche
socio-économique, 1998.
Vincent Basset








DU TOURISME AU NÉOCHAMANISME

Exemple de la réserve naturelle sacrée
de Wirikuta au Mexique








Préface de Francisco de la Peña Martinez



























































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-56517-3
EAN : 9782296565173
Remerciements

Je tiens tout d’abord à signifier ma gratitude à Ahmed Ben Naoum, qui a assuré
la direction de ma thèse, et n’a cessé de m’encourager tout au long de mon
cursus universitaire. Je remercie aussi tout particulièrement Philippe
Schaffhauser pour son soutien, ses précieux conseils théoriques, sans qui ce
travail de recherche effectué au Mexique n’aurait sans nul doute jamais vu le
jour.

Je remercie aussi vivement Francisco De La Pena, Danièle Vazeilles, Frank
Michel et Eric Navet, pour avoir accepté de participer à mon jury de thèse et
pour l’intérêt qu’ils ont porté à mon travail.

Mes plus tendres remerciements vont aussi à mes parents, à Sabine, à mes amis,
à Marco, à Olivier, à André et à mon père, qui m’ont apporté leurs remarques,
leurs encouragements et pour avoir relu attentivement certaines parties de ce
manuscrit.

Je tiens également à exprimer toute ma reconnaissance à la population de
Wadley, à ses touristes voyageurs, à mes informateurs avec qui j’ai établi une
formidable amitié, à Mauricio, à Max, à Don Thomas, à Lalo, à Juan, et à
Alejandro et à Juan pour leurs invitations dans « la Sierra Huichol ».

J’exprime ma plus sincère reconnaissance aux Ministères des Affaires
Etrangères français et mexicains qui m’ont octroyé une bourse de mobilité afin
de pouvoir réaliser une enquête prolongée sur le terrain mexicain.
7 Préface

La première qualité du livre de M. Basset relève de sa contemporanéité. Il est
une remarquable contribution à la recherche socio-anthropologique la plus
originelle sur notre présent. En fait, l’auteur problématise avec beaucoup
d’intelligence et de sensibilité un phénomène de plus en plus visible, le tourisme
alternatif et sa connexion avec le néo-chamanisme au Mexique (et plus en
général, avec le mouvement néo-indien), dont l’actualité est évidente aussi bien
que le caractère polémique et controversé.
L’objectif de cet ouvrage vise à expliquer pourquoi « aujourd’hui la
fascination pour l’autochtonie, l’indianité, a pris une ampleur internationale,
au point qu’elle soit devenue pour de nombreux touristes un objet de
découverte ». M. Basset a choisi d’étudier « une forme spécifique du tourisme
rural, évoluant entre l’ethnotourisme et le tourisme mystique » afin d’interroger
« les rapports qu’entretiennent certains touristes aux cultures amérindiennes ».
L’auteur a écrit son livre à partir de recherches menées depuis 2001
dans la réserve naturelle sacrée de Wirikuta, située dans l’État de San Luis
Potosi au Mexique, un des plus hauts lieux de pèlerinage pour les Wixaritari ou
Huicholes, groupe ethnique amérindien très connu par ses traditions
chamaniques.
Au début de ce travail, l’auteur présente des repères contextuels
concernant les données géographiques de la région où a été réalisée l’enquête de
terrain. Ensuite, dans le deuxième chapitre, il s’agit des questions
méthodologiques et théoriques, concernant la construction de l’objet de la
recherche, les hypothèses et les concepts clés employés (tourisme, altérité,
chamanisme et identité), ainsi comme les méthodes de travail utilisées afin de
recueillir des informations et construire un corpus de données. L’auteur justifie
l’utilisation d’une méthodologie qualitative et un mode de connaissance
compréhensif privilégiant l’observation participante, l’entretien et le récit de
vie, par le fait que son intérêt porte sur un groupe informel de personnes
voyageant ou résidant dans une aire géographique restreinte et spécifique, à
savoir, des touristes étrangers à la recherche d’une expérience d’initiation
chamanique à Wirikuta.
Dans le troisième chapitre, l’auteur nous présente les données
historiques concernant les différents rapports à l’altérite que le monde européen
a entretenu à l’égard du monde amérindien, notamment à travers des
représentations de l’indianité découlant des discours théologiques, scientifiques
et politiques qui se sont succédés depuis la conquête du Mexique jusqu’à nos
jours. Puis, le quatrième chapitre traite des données relatives au développement
touristique du Mexique dont les politiques chargées de ce développement ont
privilégié la promotion d’un tourisme de masse au détriment d’une
restructuration dans les nouveaux secteurs touristiques émergents.
9 La deuxième partie du livre de M. Basset, du chapitre cinq au chapitre
huit, nous plonge au cœur de l’enquête extensive menée auprès des touristes-
voyageurs, dont l’auteur reconnaît trois idéal-type : l’artisan, le pèlerin et le
psychonaute. Il faut remarquer l’analyse de la relation à l’espace, à l’autre et à
soi-même de chaque type de touriste, mais aussi l’analyse des spécificités des
phases préliminaire, liminaire et post liminaire de l’initiation au néo-
chamanisme chez les touristes-voyageurs, des procédures rituelles (les
cérémonies du Témazcal, l’ingestion du peyotl, les épreuves physiques et
morales) et des manifestations et des communications avec le divin, les esprits
ou l’autre invisible.
On retiendra aussi l’exposé et l’analyse de l’apparition et la diffusion du
néo-chamanisme, ses différentes formes (traditionnelle, néo-traditionnelle et
autodidacte), l’évolution des représentations sociales face au chamanisme et la
survalorisation actuelle de l’image du chaman, figure idéalisée qui constitue aux
yeux de l’auteur une version moderne du mythe du « Bon Sauvage ». Bien
entendu, les néo-chamans dont il s’agit dans cette recherche ne sont pas des
chamans traditionnels et indigènes, mais des mexicains métis qui font partie des
divers groupes néo-indiens proliférant actuellement dans ce pays.
M. Basset montre une connaissance fine et structurée d’une réalité
culturelle complexe, ainsi qu’un effort méthodologique et une maîtrise
théorique et conceptuelle remarquable autour d’un sujet si difficile, à savoir, les
processus d’appropriation par des touristes étrangers des pratiques dites
chamaniques au Mexique, dont le manque de recherches et le statut
problématique sont évidents. Étant donné que le tourisme et le néo-chamanisme
sont considérés encore dans l’anthropologie traditionnelle mexicaine comme
des objets d’étude peu pertinents et même récalcitrants, le travail de M. Basset
est sans aucun doute très novateur, une recherche d’envergure qui deviendra une
œuvre de référence obligée pour les spécialistes.


Francisco de la Peña Martínez
Professeur d’Anthropologie à l’Ecole Nationale d’Anthropologie
et d’Histoire de Mexico
10

Introduction



Cette enquête socio-anthropologique est le fruit de plusieurs expériences de
terrain effectuées au Mexique entre 2001 et 2007. Dès ma première année de
Master en 2001, je fis le choix de me rendre dans ce pays afin de réaliser ma
première expérience de terrain. Suivant une formation sociologique à
l’Université de Perpignan, j’étais depuis toujours passionné par les récits
anthropologiques et ethnologiques décrivant les us et coutumes des
communautés et sociétés amérindiennes. J’orientais mes axes de recherche vers
ces peuples dits lointains. Bercé par le mythe du « Bon sauvage », le Mexique,
comptabilisant soixante-deux ethnies indiennes, me paraissait une destination
idéale afin d’entrer en contact avec ces populations. Les cours magistraux de
Ph. Schaffhauser, travaillant depuis de nombreuses années sur le Mexique,
contribuèrent d’autant plus à alimenter ma curiosité envers ce pays.

Suite à de nombreuses lectures d’ouvrages anthropologiques sur les diverses
communautés indigènes du Mexique, telles que B. Lumholtz, J. Soustelle, F.
Benitez, M. Benzi, P.Furst, I. Rossi… La communauté Huichol, ou
« Wixarica » ethnonyme en langue vernaculaire, y apparaissait comme une des
figures emblématiques des communautés du Nord du pays ayant conservé un
mode de vie traditionnel. À la manière de B. Malinowski plantant sa tente au
sein d’une communauté villageoise mélanésienne, je rêvais, fort de plusieurs
expériences dans le voyage, de mener mon initiation anthropologique sur un
terrain dit « classique ». Je me rappelle encore les recommandations de Philippe
Schaffhauser au sujet de cette communauté, « il est très difficile de s’y rendre,
tu ne seras pas accepté comme ça et renseigne-toi, je crois qu’il y a déjà eu
beaucoup de recherches menées sur cette communauté ».

Mes premières recherches exploratoires contribuèrent à rompre avec mon sens
commun et à souligner ma méconnaissance du sujet. Tout d’abord, il existait
une quantité importante d’ouvrages ethnologiques et anthropologiques
consacrés à l’étude de cette communauté, alors que j’avais l’impression, comme
de nombreux étudiants lorsqu’ils entament leurs premiers travaux de recherche,
que peu de choses avaient été écrites à leur sujet. De plus, ma représentation
romantique de la discipline, issue de lectures d’ouvrages anthropologiques parus
au début et au milieu du vingtième siècle, devait voler en éclats face aux effets
incontrôlés de la globalisation. Cet « Autre exotique » « que les premiers
11 ethnologues avaient cherché à rencontrer, ce « sauvage » d’antan, le vrai, celui
1qui était « pur » de tout contact avec la Civilisation, a bel et bien disparu » .

Grâce à un long travail de documentation, un nouveau questionnement fut
dégagé ainsi que de nouvelles perspectives afin d’aborder le sujet. Je me
positionnais dans un axe plus sociologique afin d’étudier « les conséquences
sociales et culturelles de l’aide sociale aux communautés indiennes au
2Mexique : exemple de la communauté wixarica ». Il s’agissait, plus
précisément, de comprendre si ces nouvelles organisations non étatiques
travaillaient dans le but de susciter un changement social, ou si elles
pérennisaient l’action de l’Institut National Indigéniste à travers sa politique de
« muséification » des peuples indigènes.

J’entrepris, lors du deuxième semestre universitaire de mon Master, de partir
durant près d’un mois pour la « Sierra Huichol », située à plus de six cents
kilomètres de la capitale mexicaine. J’avais pu prendre plusieurs contacts par le
biais d’Internet et établir un programme des différentes visites à effectuer. Mon
travail de terrain consistait à me rendre auprès de structures associatives situées
dans l’État du Nayarit, entre la ville de Tepic et la côte pacifique, ainsi qu’au
sein de la « Sierra Huichol » dans le village de Huejuquilla el Alto où j’avais
obtenu une invitation de la part de la directrice de l’association « Huichol
Center », Suzana Valadez.

Lors de cette première expérience de terrain en janvier 2001 dans le petit village
de Huejuquilla, je vécus une expérience particulière qui allait définitivement
changer l’orientation de mes futures recherches. Près de l’association « Huichol
Center » où je résidais, je fus étonné des conditions précaires dans lesquelles
vivaient plusieurs familles wixaritari. Huejuquilla el Alto, situé à près de trois
3heures de route des principales communautés wixaritari telles San Andreas de
Cohamiata, ou de Santa Catarina dans l’État du Jalisco, représentait pour de
nombreuses familles wixaritari le point d’approvisionnement le plus proche.
Chaque fin de semaine, des dizaines de camionnettes « pick-up » remplies de
familles wixaritari effectuaient le trajet depuis la « Sierra Huichol » vers
Huejuquilla. Pour certaines d’entre elles, ce village était aussi l’opportunité de
gagner de l’argent, en vendant de l’artisanat, ou en essayant de trouver un
emploi. Cependant, depuis une dizaine d’années le mouvement migratoire de la
Sierra vers les villes ou villages mexicains s’accélérait, et de plus en plus de
familles quittaient le mode de vie traditionnel wixarica afin de jouir de tous les
conforts de la ville. Malheureusement, je constatais que nombre d’entre elles se

1 S. Caratini « Les non-dits de l’anthropologie », PUF, Paris, 2004.
2 V. Basset, « Les conséquences sociales et culturelles de l’aide sociale aux communautés
indiennes au Mexique : exemple de la communauté wixarica », Université de Perpignan, Mémoire
de maîtrise de Sociologie, 2001.
3 Voir dans les annexes la carte n°1 p.278.
12 trouvaient dans des situations bien plus précaires que dans leurs foyers
d’origine. En effet, si pour ces migrants la vie dans la Sierra était synonyme de
contrainte, elle leur offrait tout de même de quoi de se nourrir et leur assurait
une reconnaissance sociale.

À près de cinquante mètres du « Huichol center », la présence de plusieurs
familles wixaritari vivant dans des conditions de pauvreté extrême ne cessait de
m’interpeler. Je tentais alors de nouer le contact en m’introduisant auprès de
l’une d’elles. Dans la pièce principale de la maison, dénuée de table ou de
meubles, le couple, ses cinq enfants et un ami de la famille travaillaient à la
confection d’articles d‘artisanat. Affairés à leurs tâches quotidiennes,
j’éprouvais la plus grande difficulté à tisser une relation de confiance. Chaque
jour, comme j’empruntais le même chemin, je m’arrêtais quelques instants
auprès de cette famille afin d’échanger quelques mots. Jusqu’au jour où lors
d’une discussion assez tendue, ils n’hésitèrent pas à critiquer l’action de
l’association du « Huichol Center » :

« C’est une association qui ne sert à rien regarde nous, les enfants sont
malades, moi je n’ai même pas un lit où dormir, et toi étranger, tu y dors, c’est
une association de gringos, c’est pour les étrangers », déclara Pedro l’ami de la
famille. (25 janvier 2001)

Embarrassé par cette assertion, je proposais à cette personne de venir dormir à
l’association cette nuit. Lorsque nous arrivâmes devant la grille de l’association,
le responsable en place me fit signe qu’il n’était pas possible de faire entrer
cette personne, je ne comprenais pas, pourquoi moi et non ce Wixarica ? Je
compris par la suite que cet homme n’était pas Wixarica malgré son apparence
vestimentaire. Le coresponsable du centre, lui-même Wixarica, me pardonna et
m’expliqua que de « nombreux mexicains ou étrangers s’engageaient dans la
« voie Huichol», comme on s’engage dans une religion ». Le lendemain, lors
d’un entretien enregistré, le responsable revint sur l’incident et m’expliqua que
depuis une dizaine d’années de nombreux étrangers fascinés par leur culture,
tentent de se rendre sur leurs territoires dans le but de s’initier à leurs traditions.

Bien qu’il soit difficile d’accéder à leurs villages, de plus en plus de Wixaritari
invitent des étrangers à partager leur quotidien. Face à la lourdeur financière de
4certaines charges communautaires, certains « Marakamé » profitent de la
fascination de ces étrangers afin d’obtenir des aides pécuniaires pour la
réalisation de tels ou tels rituels. Suite au renoncement de nombreux jeunes
Wixaritari à suivre le chemin contraignant de la tradition, et à l’exode de ces
derniers vers les villes mexicaines, certains Wixaritari ont accepté d’ouvrir la
transmission de leurs savoirs et traditions à quelques personnes extérieures à
leur communauté. Néanmoins, la présence d’étrangers est loin d’être acceptée

4 Terme wixarica pour dénommer le chaman.
13 par tous les membres de la communauté, et elle donne lieu fréquemment à de
nombreuses mésententes culturelles, comme ce fut le cas pour le photographe
américain Philip True assassiné, en 1998 par deux membres de la communauté
wixarica pour avoir pris des photos sans autorisation.

Cette pénétration d’étrangers touche aussi leurs principaux lieux sacrés où ils se
rendent annuellement en pèlerinage. Situés à plusieurs centaines de kilomètres
de leurs lieux de résidence, les Wixaritari se trouvent dans l’impossibilité de
contrôler et de limiter l’accès à ces lieux. Wirikuta, par exemple, représente le
lieu de pèlerinage le plus important de cette communauté, puisqu’ils viennent y
5récolter le peyotl, cactus aux propriétés hallucinogènes, considéré comme
l’élément culturel le plus important dans la cosmogonie wixarica avec le maïs et
le cerf. Cependant, il est aussi le théâtre de la fréquentation touristique la plus
importante parmi les différents lieux sacrés wixaritari. À la suite de plusieurs
dénonciations publiées sur des journaux officiels, où les Wixaritari invoquent la
profanation de leur territoire sacré par les touristes au travers notamment du vol
de leurs offrandes et de la cueillette illégale du peyotl, la zone fut finalement
décrétée « réserve naturelle sacrée » en 1994. Pourtant, l’inquiétude des
Wixaritari n’a cessé de croître, puisque comme j’ai pu le constater sur le terrain,
la mise en réserve n’a guère changé grand-chose à l’avancée des touristes dans
cette région.

À la fin de mon entretien, Marciano, le coresponsable du « Huichol Center »
avait su éveiller mon intérêt face à ce phénomène. Il allait même m’inviter à me
rendre sur les lieux afin de rendre compte des dégâts et des problèmes suscités
par l’activité touristique :

« C’est un problème qui préoccupe beaucoup la communauté, c’est le territoire
sacré où sont nées les principales divinités wixaritari. Si l’on perd l’accès et le
contrôle de notre territoire sacré, on perdra une de nos principales divinités :
6Kayumarie . Nous avons déjà perdu plusieurs lieux sacrés, c’est comme si nous
perdions une partie de notre identité ».

D’autant que selon Marciano, personne ne s’était réellement intéressée à ce fait.
Une nouvelle perspective de recherche émergeait de cette expérience de terrain,
elle m’amenait à me poser une nouvelle question : pourquoi et comment un tel
engouement de la part d’une population métisse ou occidentale pour une
communauté amérindienne ? N’étais-je pas tombé moi-même dans le piège
7de « l’exotisme primitiviste » ? Mes démarches sur le territoire mexicain

5 Ce cactus, du nom scientifique Lophophora Williamsii, pousse généralement sur le sol calcaire
dans le désert qui s’étend du nord du Mexique au sud-est des États-Unis (Voir la carte n°1 dans la
partie Annexe). Il contient plus d’une trentaine d’alcaloïdes, dont la mescaline.
6 « Tamatsi Kayumarie » incarne le « Frère aîné », le légendaire « cerf bleu » qui se transforme en
peyotl lors du pèlerinage à Wirikuta.
7 T. Todorov « Nous et les autres » Editions du Seuil, Paris, 1989, p.452.
14 auprès des différentes ONG proposant d’aider la communauté wixarica me
permirent de constater que l’ensemble de leurs responsables était
essentiellement d’origine étrangère, américaine ou européenne. Bien plus
qu’une simple coïncidence, l’omniprésence de ces étrangers à la tête de ces
ONG ne représentait-elle pas un indicateur significatif du rapport privilégié et
idéalisé qu’entretenaient ces derniers à l’égard de cette communauté ?
D’ailleurs, comme nous le confirme S. Durin dans sa thèse « plusieurs d’entre
eux furent tellement fascinés qu’ils se sentirent en dette envers leurs amis
8Indiens et créèrent la première ONG dans les années quatre-vingt » . Je pense
notamment à Suzana Valadez, cette Américaine de formation anthropologique,
et fondatrice du « Huichol Center », qui dit avoir éprouvé une telle fascination
lors de ses recherches sur le terrain, qu’elle décida de se marier avec Marianno
Valadez, un célèbre artiste wixarica, et d’abandonner toute investigation
scientifique.

À la suite de ce premier travail mené en Master 1, je décidais d’entreprendre
durant mon année de Master 2 d’études Ibériques et latino-américaines en 2002,
un second voyage au Mexique sur le lieu de pèlerinage wixarica, c’est-à-dire la
« réserve naturelle sacrée de Wirikuta » située dans l’État de San Luis Potosi. Je
disposais de deux mois sur le terrain afin de constituer les bases de mon projet
de thèse. Dès mon arrivée sur les lieux, je fus le témoin d’activités touristiques
assez peu banales, voire atypiques. En effet, des touristes nationaux et
internationaux fascinés par l’altérité amérindienne et le courant chamanique se
rendaient sur ce lieu de pèlerinage afin d’expérimenter des pratiques et des
rituels chamaniques, par l’intermédiaire de chamans et l’absorption de plantes
psychotropes comme « le Peyotl ». À mes yeux, ces individus « jou[aient] à
9l’Indien » pour reprendre le titre d’un ouvrage de Philip Deloria , professeur
d’histoire à l’Université du Michigan. Ils effectuaient d’une certaine manière un
pèlerinage en s’appropriant certains éléments culturels wixaritari. Entre
10« tourisme mystique » et ethno tourisme, ces touristes manifestaient une
manière originale de repenser la relation d’altérité aux Amérindiens. Après un
travail exploratoire d’observations et d’entretiens, me permettant d’identifier et
de clarifier mon questionnement de départ, la population et l’espace de mon
travail, je décidais d’interroger ces expériences touristiques sur leurs capacités à
appréhender l’altérité amérindienne et dégager ainsi l’éventuel processus
identitaire dans lequel s’engagent ces touristes.

Lors de ce travail d’enquête mené entre 2002 et 2007, j’ai choisi d’utiliser des
outils méthodologiques et théoriques relevant aussi bien de la sociologie que de

8 S. Durin, « Sur les routes de la fortune. Commerce à longue distance, endettement et solidarité
chez les Wixaritari, Mexique », Thèse de doctorat en Anthropologie, Institut des Hautes Etudes
d’Amérique Latine, Université de Paris 3, 2003, p.186.
9 Ph. Deloria, « Playing indian », Yale University Press, 1958.
10 J. Galinier et A. Molinié « Les néo-Indiens : une religion du troisième millénaire », Odile
Jacob, Paris, 2006, p.298.
15 l’anthropologie. Se servir de l’étude de pratiques touristiques afin de
comprendre la relation du touriste à l’altérité amérindienne m’a conduit à
revisiter certains partages disciplinaires classiques, et à mettre en forme une
transdisciplinarité entre sociologie et anthropologie dans le souci de décrire au
plus près les situations observées. L’utilisation de méthodes qualitatives telles
que l’observation participante, l’entretien, le récit de vie, la description
ethnographique, s’est accompagnée d’éléments et de concepts théoriques
empruntant à la fois à la sociologie de l’identité, et du tourisme, ainsi qu’à
l’anthropologie spécialisée dans le domaine du chamanisme. Né du souci de
répondre aux interrogations nouvelles des sociétés de la modernité, l’objet de la
socio-anthropologie du changement se définit par une communication entre le
proche et le lointain où il s’agit de prendre en compte « les comportements des
11acteurs comme les significations qu’ils accordent à leurs comportements » .


11 O. De Sardan, « Anthropologie et développement : essai en socio-anthropologie du changement
social », Paris, Karthala Editions, 1995, p.10.
16



















Chapitre 1 : D’une terre de pèlerinage à un
espace touristique
Chapitre 1 : D’une terre de pèlerinage à un espace touristique


La zone de l’ « Altiplano » que je propose d’étudier ne représente pas à priori
une région d’affluence touristique dans l’État de San Luis Potosi puisqu’elle se
trouve en troisième position en termes de fréquentation touristique. Sur
l’ensemble des touristes nationaux et internationaux ayant voyagé dans l’État de
San Luis Potosi en 2005, 15% ont visité la zone de l’Altiplano, et seulement
9223 touristes internationaux se sont rendus dans cette aire géographique.
Cependant, elle caractérise à mes yeux, une destination touristique intéressante
à étudier d’un point de vue sociologique et anthropologique. En effet,
contrairement à la « Huasteca » et à la zone du centre de cet État où les activités
touristiques sont facilement identifiables : écotourisme (Huasteca) et tourisme
culturel (Centre), l’ « Altiplano » regroupe plusieurs formes émergentes de
tourisme : écotourisme, tourisme mystico-spirituel et ethnotourisme ainsi que
certaines formes classiques comme le tourisme culturel et religieux. Depuis une
dizaine d’années, la création de la réserve de Wirikuta a paradoxalement
contribué à faire connaître cet espace au niveau international, et a entraîné un
flux touristique croissant. De nombreux touristes ne se contentent plus de la
seule visite de Real de Catorce et de ses vestiges historiques, ils tendent à se
rendre massivement au cœur de la réserve de Wirikuta.


1. La Municipalité de « Los Catorce »

Située dans l’ « Altiplano » du désert de San Luis Potosi, la municipalité de
Catorce, terrain de ma recherche, comptabilise une superficie totale de 1 906
km² soit 3,08% du territoire de l’État, regroupant 112 localités dont Estacion
Catorce, Wadley et Real de Catorce comme chef lieu. La population totale de la
12municipalité d’après le recensement de l’I.N.E.G.I en 2000 comptabilise 9 889
habitants. En 1990, elle en comptait 11 997, soit une perte de plus de deux mille
personnes en dix ans. Il faut ajouter à cela une population flottante de 20 à 30%,
la majorité de la jeunesse se rend dans les principales villes comme Matehuala
ou Monterrey afin de trouver un emploi. Toujours selon les chiffres de l’INEGI,
en 2000 on dénombrait une population économiquement active d’à peine 2751
personnes. L’agriculture représente la principale activité économique, 42% des
actifs y sont employés, bien que l’exploitation des mines fût à l’origine de la
création de cette municipalité, aujourd’hui le secteur secondaire, c’est-à-dire
exploitation minière, pétrolière, industrielle, constructions et électricité ne
comptabilisent que 25% des actifs. Le secteur tertiaire quant à lui,
principalement commerce, tourisme et service présente une activité alternative
et prometteuse avec plus de 28% d’actifs.


12 Institut national de statistique géographique et informatique.
19



Carte n° 1 : Situation géographique de la réserve naturelle sacrée de Wirikuta (source :
Association Arutam)


D’un point de vue géographique, son paysage se compose d’une zone semi-
désertique appelée « Matorral » où poussent d’innombrables cactus et d’une
chaîne montagneuse « la Sierra Catorce » culminant à plus de 3000 mètres
d’altitude où il ne reste qu’une faible quantité de pins suite à l’exploitation
èmeminière du 17 et 18 siècle.


1.1 Les premiers habitants : les Guachichiles

Bien avant la conquête espagnole, des communautés indiennes vivaient dans cet
espace désertique de l’Altiplano, appelé « aridoamérique ». Des fouilles
archéologiques ont permis de mettre au jour dans le village de Cedral,
municipalité voisine de « Los Catorce », un des foyers humains les plus vieux
20 13du Mexique daté de -31 500 av.J.C . Ses habitants étaient des chasseurs
cueilleurs nomades dénommés durant l’Empire aztèque par le terme générique
de « Chichimecas », expression péjorative désignant les « chiens sales » ou
encore les « barbares ». Ces nations du Nord, selon P.W. Powell, étaient
divisées en plusieurs groupes bien distincts, les Pames, les Otomis, les
Guamares, les Tecuexes, les Cazcanes, les Zacatecos, les Tepeques, et les
Guachichiles. Ces derniers, dont l’ethnonyme issu de la culture Mexica signifie
« têtes peintes de couleur rouge ou cramoisie », détenaient la plus grande partie
du territoire chichimèque. « Guachichilia » s’étendait de Saltillo (dans le Nord)
jusqu’à San Felipe (dans le sud) et depuis la division de la Sierra Madre
Orientale jusqu’à la ville de Zacatecas. Son centre était dénommé « grand
tunnel » (actuellement capitale de l’État la ville de San Luis Potosi) où
abondaient les cactus et les mezquites, constituant l’alimentation de base de ces
populations nomades. Il faut d’ailleurs noter ici que « ce sont les Chichimèques
qui, les premiers, découvrirent et utilisèrent la racine qu’ils appellent peyotl, et
14ceux qui la mangeaient, la consommaient pour l’ivresse qu’elle procure » . Les
écrits de B. de Sahagùn demeurent à ce titre les plus anciens témoignages sur ce
sujet :

« Il y a une herbe pareille au tunas (Opuntia spp.). On l’appelle peyotl et elle
est blanche. Elle pousse dans le Nord du pays et ceux qui en mangent ou en
boivent ont des visions effrayantes ou drôles. L’ivresse dure deux ou trois jours.
C’est une nourriture courante des Chichimèques, elle leur permet de subsister,
leur donne du courage pour se battre et ils ne ressentent ni la peur, ni la faim, ni
15la soif. Ils disent qu’elle les protège de tout danger » .

L’utilisation de cette plante et les croyances religieuses auxquelles elles
donnèrent lieu n’ont laissé que très peu de traces historiques et archéologiques,
mais nous savons cependant qu’elles jouèrent un rôle actif dans la résistance de
ce peuple face aux Espagnols :

« Les croyances religieuses chichimèques furent un facteur qui a entretenu
l’hostilité contre les hommes blancs et ses assistants christianisés. Les sorciers
chichimèques, la foi en certaines augure et la vénération du peyotl aidèrent à
maintenir une puissante résistance au christianisme des envahisseurs, et selon
les manières et les lieux, ils firent de la lutte contre l’envahisseur quelque chose
16de similaire à une guerre sainte ». » .



14 B. De Sahagun, Historia general de las cosas de la Nueva Espana, Mexico, Ed. Porrua, coll.
« Sepan Cuantos » n°300, 1975, p.600.
15 B. De Sahagun, op. cit., p.666.
16 P. W. Powell, op. cit., p.57.
21 La conquête du Nord du pays par les Espagnols commença en 1547 à la mort de
H. Cortès, la découverte de gisements d’argent et d’or ouvrit de nouvelles routes
commerciales vers Zacatecas, San Luis Potosi, Guanajuato, Querétaro… Les
intrusions des troupes espagnoles en terre chichimèque étaient de plus en plus
fréquentes, ainsi commençait une des guerres les plus longues de la conquête :
la Guerra Chichimeca de 1550 à 1600. Après tant d’années de guerre,
l’Espagne réussit à pacifier la zone non pas par les armes, mais par des
stratagèmes diplomatiques, c’est-à-dire par la conversion religieuse et par
l’approvisionnement de ces tribus nomades. Les missionnaires du couvent de
Charcas étaient chargés de l’évangélisation du territoire de l’altiplano, ils
utilisèrent une stratégie qui avait déjà fait ses preuves lors de la conquête
espagnole de Tenochtitlan, c’est-à-dire se servir de la population autochtone en
l’occurrence « les Tlaxcalas » afin de « civiliser » en douceur les peuples
nomades guachichiles par l’imposition de la sédentarité. Ainsi, le Virrey de la
Nouvelle Espagne de Velasco finança le déplacement de 400 familles
tlaxcaltecas dans la région de Matehuela, et cette migration donna naissance aux
premières haciendas faisant travailler les Indiens à des tâches agricoles. Les
premiers foyers de population sédentarisés comme Matehuala, Guadalcazar ou
Ramos étaient nés.


1.2 L’activité minière

La découverte des mines de « Real de Minas de Nuestra Señora de la Limpia
Concepción de Guadalupe de Los Álamos de Catorce » en 1772, l’actuel Real
de Catorce, marqua la naissance de cette municipalité. À cette période, le
17gisement de Catorce représentait le deuxième lieu d’exploitation minière de la
Nouvelle Espagne, l’on y produisait annuellement entre 3 et 4 millions de
18pesos . La « Catorce Company » exploitait près de dix mines d’argent, en
cinquante ans ils détruisirent toutes les forêts de la « Sierra de Catorce » afin de
19construire des mines pouvant atteindre plus de 400 mètres de profondeur .

L’organisation sociale ainsi que la croissante extraction des minerais
(principalement argent, sulfure, cuivre, plomb, soufre, mercure, amiante et
serpentine) permirent la construction d’œuvres architecturales importantes :
paroisse, arène, théâtre et « plaza de toros », la maison de la monnaie, le tunnel
« Ogarrio ». L’Institut National d’Anthropologie et d’Histoire de San Luis
Potosi a comptabilisé 122 édifices classés monuments historiques. En 1795, la
population de Real de Catorce était de 15000 personnes. Plusieurs haciendas

17 J. Iturriaga, Viajeros extranjeros en San Luis Potosí , Mexico, Instituto de cultura en San Luis
Potosi, 2000.
18 A. Von Humboldt, Ensayo politico sobre el reino de la Nueva Espana, Paris, Rosa, Vol. 1,
1822.
19 H.G. Ward « Mexico en 1827 » in Viajeros extranjeros en San Luis Potosi, p.179.
22 environnantes servirent de zones de transit aux cargaisons de minerais, et peu à
peu ces établissements humains devinrent des villages ou des villes telles
Cedral, Vanegas, Santo Domingo, Villa de Arista, Villa de Guadalupe, Villa
Hidalgo.

èmeLa richesse des mines atteignit son apogée au milieu du 19 siècle, la
révolution mexicaine et la chute de la demande mondiale d’argent au début du
ème20 siècle engendrèrent une crise sans précédent, les exploitants et
propriétaires des mines achetèrent des propriétés dans des terres plus fertiles,
d’autres retournèrent en Europe avec l’ensemble de leurs capitaux.

En 1910, la population comptait 2714 habitants. Ainsi, après avoir prospéré
durant près de deux siècles, la ville de Real de Catorce et l’ensemble de la
municipalité se vidèrent de ses habitants. En 1938, après le démantèlement de la
dernière hacienda de Real de Catorce, on recensait seulement 400 habitants,
d’où sa réputation de ville fantôme. Dans les années 70, survint une période de
revitalisation démographique lente mais continue. De nombreux mexicains pour
la plupart des États de Jalisco et Nuevo Leon mais aussi des étrangers
américains, italiens, espagnols, français s’installèrent dans la municipalité. Real
20de Catorce compte aujourd’hui à peu près 2000 personnes , et suite à la
fermeture des mines les principales activités économiques sont aujourd’hui
directement liées au tourisme, tant religieux que culturel. Les touristes
nationaux affluent lors de la « Semana Santa » en avril, en décembre pour les
fêtes de fin d’année, puis durant les mois de septembre à octobre lors de la
célébration de la fête du saint patron, Saint François d’Assise, où des dizaines
de milliers de pèlerins parcourent la ville. Quant aux touristes internationaux, ils
visitent généralement Real de Catorce durant la période hivernale lors du
pèlerinage de la communauté wixarica à des fins culturelles et spirituelles.


1.3 Lieu de pèlerinage des Wixaritari

La communauté « Wixarica », ou communément appelée « Huichole » par les
colons compte plus de vingt mille personnes réparties dans la « Sierra
21Huichol » . Celle-ci se situe au nord-ouest de Mexico dans la Sierra Madre
occidentale, à la convergence des États du Jalisco, Zacatecas, Durango et
Nayarit. Comme on peut le voir sur la carte n°2 présentée ci-dessous, il existe
cinq grandes communautés wixaritari, chacune dépendante d’une municipalité
distincte : San Andrès, Santa Catarina, San Sebastian, Gadalupe Ocotan et
Tuxpan de Bolanos.


20 Consulter le site Internet « Enciclopedia de los municipios de Mexico, San Luis Potosi » :
http://www.e-local.gob.mx/wb2/ELOCAL/EMM_sanluispotosi.
21 Voir la carte n°1de la « Sierra Huichol » en Annexe p.276.
23 Chaque année, certains « Marakamé » ou chaman et « Jicareros », c’est-à-dire
des personnes désignées pour s’occuper de certaines divinités, appartenant à ces
différentes communautés, sont chargés de se rendre dans les cinq principaux
lieux de culte afin d’y réaliser des cérémonies et offrandes. Quatre extrémités
correspondant aux points cardinaux et un centre représentent les cinq régions
principales du « monde horizontal » de cette population indienne. Aux yeux de
la communauté, ses lieux détiennent une signification mythico-rituelle
importante, chaque point indique en général le lieu de vie et d’apparition d’un
des principaux ancêtres du panthéon wixarica. Selon les mythes transmis par
voie orale, « pour que la vie se poursuive, il faut reproduire l’action des
ancêtres, continuer à organiser des cérémonies pour tel ou tel ancêtre ». Les
« Jicareros » mandatés par un Conseil de Sages ou « les Kawiteros » durant une
22période de cinq années, sont chargés de se rendre dans ces lieux de culte afin
d’effectuer les rituels associés aux différentes divinités visitées.

Au centre près de la communauté de Santa Catarina : « Teakata » grotte où
naquit Tatewari (le grand-père feu), au sud-est dans l’État du Jalisco
« Xapawiyemeta » près du lac de Chapala se trouve le siège de « Nakawé leur
grand-mère » créatrice du monde et patronne de la végétation, au sud l’océan
Pacifique représente le lieu où s’est matérialisée « Haramaratsie leur mère la
Mer ». Ensuite, à l’ouest la montagne de « Huaxamanaka » dans l’État de
Durango, « La mère » doyenne des cerfs et des champs de maïs, appelée
« Huaxatemai », et enfin le point le plus au nord « Wirikuta » délimité par le
« Leunar » ou le « Cerro Quemado » (montagne brûlée) lieu mythique de la
naissance de « Père Soleil » ainsi que du Peyotl.


22 Voir les photos des différents lieux de culte de la réserve de Wirikuta dans les Annexes pp.280-
286.

24

Carte n°2 : Les principaux lieux de pèlerinage wixarica.


Ce dernier, terrain de ma recherche, est l’objet d’un pèlerinage de première
importance. Selon une étymologie encore discutée par les nombreux spécialistes
ayant étudié ce pèlerinage, Wirikuta, renvoie pour certains à « wiri ma », c’est-
à-dire « où les dieux nous touchent » et pour d’autres, il signifie « là où dort
Wiri Uwi », c’est-à-dire la sœur de Marra Kwarri, héros mythique, qui entreprit
le premier voyage à Wirikuta. Situés à plus cinq cents kilomètres de leur lieu de
vie, plusieurs groupes de pèlerins, les « Jicareros », appartenant aux cinq
principales communautés Wixaritari se rendent à Wirikuta entre décembre à mai
afin d’y récolter le Peyotl. Il annonce la fin de la période aride et le début de la
saison des pluies, le retour des pèlerins est l’occasion d’une des plus grandes
fêtes religieuses avec la Semaine Sainte « Hikuri Neixa ». Il représente le lieu
de pèlerinage le plus important parmi les cinq lieux présentés, où toutes les
offrandes confectionnées tout au long de l’année par la communauté doivent y
être déposées. Les peyotls récoltés serviront tout au long de l’année à la tenue
des différentes fêtes Wixaritari.

25 Lors de ce pèlerinage, unique en Mésoamérique, un ensemble de règles et
rituels doivent bien sûr être respectés. Tout d’abord, chaque membre de la
communauté participe aux préparatifs de ce pèlerinage en confectionnant des
offrandes qui seront amenées par les pèlerins : bougies, jicaras, tortillas, tabac…
Mis à part, les « Marakamé » et les « Jicareros » tenus par leurs charges
communautaires, les autres pèlerins effectuant le voyage jusqu’à Wirikuta sont
préalablement choisis par le conseil des Kawiteros. Les participants à ce
pèlerinage, qualifiés de peyoteros, sont tenus d’observer une stricte préparation
lors de laquelle ils doivent se nettoyer physiquement et spirituellement au
travers notamment d’un régime alimentaire spécifique (ils ne doivent plus
consommer de sel, limiter leur consommation d’alcool et de viandes), et d’un
rite de purification comme l’abstinence sexuelle et la confession de ses péchés,
chacun symbolisé par un nœud sur une « corde de confession ».

Puis, sur la route menant à Wirikuta, les pèlerins traversent différents lieux
sacrés ou « portes » lors desquelles des rituels de purification et des offrandes
assurent le bon déroulement du pèlerinage. Avant de pénétrer dans Wirikuta, ils
se rendent notamment à « Tatei Matinieiri » afin d’y collecter d’une part de
l’eau qui servira à nettoyer les nouveaux pèlerins et à bénir les membres des
familles qui n’ont pas pu faire le pèlerinage. Et d’autre part, ils y récoltent la
racine d’une plante nommée « urrantarraye » afin d’obtenir un colorant naturel
jaune leur servant à se peindre le visage lors de l’entrée à Wirikuta. Enfin,
lorsqu’ils pénètrent leur territoire sacré de Wirikuta, le Kawitero dirige le rituel
de la chasse au peyotl où il chasse symboliquement grâce à son arc et ses
23flèches les premiers peyotls qu’il rencontre. Des offrandes et un rituel observé
par le Kawitero ouvrent définitivement la chasse au peyotl, une fois cette
collecte effectuée, les pèlerins se dirigent vers la montagne Leunar où l’esprit
du cerf « Tamatz Kayumarie » doit leur apparaître lors d’une ultime cérémonie.
Le lendemain, les pèlerins entament leur retour vers la « Sierra Huichola » où
les attendent leurs familles. À leur arrivée, une grande fête s’organise « Hikuri
Neixa » au cours de laquelle tous les membres de la communauté consomment
le peyotl.

24D’un point de vue mythique, les plus vieux ancêtres nommés « tutsima »
furent les premiers à réaliser le pèlerinage. Après avoir domestiqué le feu, ils
firent naître le soleil à la manière du mythe mexica, c’est-à-dire en incitant un
enfant porteur d’une maladie de peau à se jeter dans le feu.

« Le chant du « Jour de Saint François » décrit le premier pèlerinage à Wirikuta
des cinq grands « tutsima ». C’est alors le couronnement de leur recherche. Le
soleil est né. Ils montent au sommet du volcan, le Quemado, qui l’a engendré.
Le jeune astre en échange de leurs sacrifices et de leurs offrandes leur accorde

23 Voir les photos dans la partie Annexe pp.283-286.
24 Les bisaïeuls ou « hommes cerfs »
26 25les pouvoirs politiques et chamaniques » en leur offrant les bâtons de
commandement et le peyotl.

Ainsi, ce pèlerinage rendant hommage au soleil est extrêmement lié au pouvoir
politique, il initia notamment la cérémonie de changement de pouvoir nommée
« el cambio de varas » réalisée chaque année au début du mois de janvier.
D’autre part, les Marakamé se formèrent aux pouvoirs chamaniques par
l’intermédiaire du cerf-peyotl, « tamatz kauyumari ». Selon la mythologie,
« Marra Kwarri », guide des ancêtres « tutsima », apprit à chanter et découvrit
où se cachaient les cerfs de la première chasse grâce à la consommation de cette
plante.

Autrefois effectué à pied, ce pèlerinage est réalisé depuis une trentaine d’années
par bus ou camionnettes. De nombreuses mutations socio-économiques sont
venues bouleverser le rapport qu’entretenait la communauté à cette « terre
sacrée ».


2. La réserve naturelle sacrée de Wirikuta

2.1 Site naturel sacré dans le monde

Qu’est-ce qu’un site naturel sacré ? Selon G. Oviedo de l’I.U.C.N de Mexico
(centre pour la conservation de la nature), les sites naturels sacrés sont des lieux
naturels auxquels les populations autochtones et traditionnelles accordent une
signification spirituelle ou culturelle particulière. Selon eux, ces sites abritent
des esprits, des divinités faisant objet de pèlerinage ou représentent des lieux
dédiés à la mémoire des ancêtres comme les sites funéraires.

Ces sites sacrés sont généralement situés dans des sites naturels précis comme
des montagnes qui peuvent symboliser un lieu de proximité avec les divinités
résidant aux cieux, des forêts lieu de résidence de divinités symbolisées par un
arbre ou une pierre, des lacs et des rivières qui incarnent des divinités liées aux
rituels de purification ou des grottes représentant des portes vers l’inframonde
qui marquent la transition entre le monde profane et le sacré. Un site sacré est
normalement un lieu de dimension restreinte, contrôlé par une ou plusieurs
sociétés humaines et dont l’accès est limité. L’U.N.E.S.C.O, Organisation des
Nations Unies pour l’Education, la Science et la Culture, est un organisme
international faisant partie intégrante de l’O.N.U. La section des Sciences
Ecologiques de l’U.N.E.S.C.O est responsable du programme des sites naturels
sacrés, qui prétend protéger les 13 lieux sacrés répertoriés dans le monde, dont
Wirikuta fait partie.


25 D. Lemaistre, Le chamane et son chant, Paris, L’Harmattan, 2003, p.247.
27
2.2 Présentation de la réserve naturelle sacrée de Wirikuta

La réserve de Wirikuta se situe dans le centre nord du Mexique, plus
exactement dans le nord de l’État de San Luis Potosi, zone géographiquement
connue sous le nom « Altiplano Potosino-Zacatecano ». La réserve fait partie
intégrante du célèbre désert de Chihuahua classé comme étant une des trois
premières aires semi-désertiques les plus riches d’un point de vue biologique,
rivalisant au niveau mondial avec le désert du Namib en Afrique du Sud et le
désert d’Australie. Ce désert couvre près de 630 000 kilomètres carré s’étendant
du plateau mexicain jusqu’au sud-est de l’Arizona, Nouveau-Mexique et l’ouest
du Texas. Depuis 1998, Wirikuta la réserve naturelle et culturelle de Wirikuta
dépend du projet de Conservation environnemental et culturel de la division des
sciences écologiques de l’U.N.E.S.C.O. Celle-ci est responsable du programme
des sites naturels sacrés, qui prétend protéger 13 des lieux sacrés, comme
Wirikuta, reconnus dans le monde.

Bien que la réserve ne couvre que 0,28% de la superficie du désert de
Chihuahua, elle abrite près de la moitié de sa flore, et quasi 80% des oiseaux et
60% de ses mammifères, avec un taux considérable de plantes et d’animaux
endémiques. Près d’un quart des cactacées dans le monde se localisent dans
cette réserve, de nombreuses espèces endémiques ne vivant que dans une vallée
ou sur une face de montagne. Cette abondante richesse de faune et de flore dans
une si petite superficie montre combien la réserve de Wirikuta est importante au
sein de l’éco-région du désert de Chihuahua.

Au-delà de ses atouts naturels, la zone comprend un patrimoine culturel de
grande diversité. Voici les principaux éléments culturels constituant cette zone :

Le patrimoine urbain et architectonique de « Real de Minas de la
Purisima Concepcion de los Alamos de los Catorce ». L’Institut
National d’Anthropologie et d’Histoire mexicain (I.N.A.H) a
comptabilisé dans la ville de Real de Catorce 122 édifices classés
comme étant monuments historiques, dont les plus anciens et les plus
intéressants d’un point de vue architectural sont : « El Palenque, la
parroquia de la Purísima Concepción y San Francisco (patrono del
pueblo), la Plaza de Toros, el cementerio municipal, la Casa de la
Moneda, la Casa de los Mendizábal, el túnel de Ogarrio y los puentes
Zaragoza, Jesús, San José y Guadalupe ».
Le sanctuaire sacré de la communauté wixarica représente un des
éléments majeurs de cette réserve culturelle. Il est l’objet d’un des plus
vieux pèlerinages préhispaniques, certains membres de la communauté
se rendent annuellement à Wirikuta afin de récolter le peyotl et
accomplir leurs charges communautaires religieuses.
28 Les nombreux vestiges paléontologiques et archéologiques, incluant le
site d’habitat humain le plus vieux du Mexique (-31000 ans à Cedral).


Si la majorité des touristes, qui visitent cette partie de l’Altiplano Potosino, se
rendent en priorité à Real de Catorce pour son architecture coloniale, et la
qualité de ses prestations touristiques, une partie non négligeable d’entre eux
visitent les villages tels que Estacion Catorce ou Wadley afin de découvrir les
différents lieux sacrés Wixaritari. Les guides voyagistes tels que « Le Routard »
ou le « Lonely Planet » plébiscitent depuis quelques années la visite des lieux
sacrés Wixaritari, et attirent ainsi de plus en plus d’Européens en quête de
mysticisme et de chamanisme.


2.3 Wirikuta : Terrain de jeu d’un tourisme mystico-spirituel ?

Au sein de la réserve naturelle sacrée de Wirikuta, l’observation de l’activité
touristique est loin d’être une tâche aisée pour l’observateur. En effet, cet espace
semi désertique recevant un peu plus de 15% de l’ensemble des touristes
voyageant dans l’État de San Luis Potosi, présente une population de touristes
très hétérogènes, aux pratiques, du moins pour une partie d’entre eux, invisibles
voire « salvajes » selon les responsables chargés de la politique touristique de la
sous délégation de l’ « Altiplano ». Le tourisme s’est développé en dehors de
toute politique de développement touristique, les infrastructures touristiques
sont quasi inexistantes, mise à part la présence d’un hôtel central par village, et
la construction récente d’un centre de balnéothérapie près du village de
Margaritas. L’activité touristique, comme le confirmait M. Carmen Guerrero,
directrice de la sous-délégation touristique de l’Altiplano en 2005, s’est
organisée d’une manière autonome, « ils commencèrent à venir à un ou deux,
mais l’ami a amené un autre et ainsi de suite, et maintenant il y a plus
d’étrangers des fois que de personnes de la localité ». Real de Catorce est la
seule ville de la région de l’Altiplano à avoir su bénéficier d’un développement
touristique et économique, celle-ci est même l’unique site touristique mentionné
dans les guides touristiques internationaux comme « Le Routard » ou le
« Lonely planet ». En effet, depuis les années 70, de nombreux étrangers se sont
installés dans la ville fantôme de Real de Catorce, principale attraction
touristique de la région de l’Altiplano, et ont entraîné dans leur sillage d’autres
voyageurs en quête de mysticisme. Les villages situés plus bas dans la vallée au
cœur de la « réserve naturelle sacrée » représentent une destination touristique
beaucoup moins connue, et donc moins fréquentée. Ils sont pourtant des
passages obligatoires pour ceux qui veulent se rendre dans la réserve de
Wirikuta. Trois villages, Estacion Catorce, Wadley et Las Margaritas,
constituent les principales portes d’entrée vers la réserve (Voir ci-dessous carte
n°3). Il était donc question durant mon travail d’observation de témoigner
29 d’activités touristiques restées à l’écart de toutes statistiques et d’études
approfondies.



Carte n°3 : Situation géographique de l’espace où j’ai réalisé mon enquête de
terrain. (Source: Coordinacion de Turismo del estado de SLP, échelle 1 :800
000)


Il me fallut plusieurs mois pour repérer les différents lieux de passage et de
résidence des touristes voyageurs, et je devais me rendre à l’évidence, je ne
pouvais être partout à la fois. Les trois villages, objet de mon observation,
étaient équidistants d’un peu moins de dix kilomètres, il était donc difficile à
rendre compte quantitativement des entrées et sorties des touristes voyageurs.
Mais au fur et à mesure de mes déplacements dans cette zone, je tissais des liens
30 avec des informateurs résidant dans chaque village, et à chaque visite, ils
m’informaient des flux et des activités touristiques dont ils avaient été témoins.

Dès le début de mon travail de terrain, j’avais fait le choix de m’installer dans le
village de Wadley, car il représentait le lieu de séjour le plus convoité des
touristes voyageurs dans cette vallée de l’Altiplano. Plusieurs raisons peuvent
être avancées, tout d’abord il faut noter que ce village comme le confirmait Don
Thomas « est l’unique village de la région où les étrangers peuvent séjourner,
voire s’installer », en effet les autres villages comme San Antonio, San Jose,
Guadalupe Carnicero, Marguaritas, Estacion Catorce n’acceptent la présence
d’étrangers que sur une courte durée, du fait sûrement de leur patrimoine
historique bien plus ancien que le village de Wadley. Les villageois de
Marguaritas ou San Antonio ont pérennisé une économie villageoise basée sur
les travaux agricoles « ici ce sont des agriculteurs, des paysans, là-bas à
Wadley, village de minier, ils sont tombés dans une débâcle économique
26profonde » . Les habitants de Wadley, du moins une partie d’entre eux,
comptent aujourd’hui sur le tourisme pour subvenir à leurs besoins et créer des
emplois, en témoigne Don juan un des vigilants de la réserve qui selon lui « le
tourisme est en train de soutenir la situation économique de la région ». Il est
lui-même l’instigateur d’un projet touristique rural près du village de Margaritas
où il propose un site de baignade dans des eaux thermales, un témazcal, des
séances de massage, des habitations afin d’offrir nuitée et couvert aux touristes,
« mon idée, c’est qu’il y ait plus d’affluence touristique pour que nous puissions
27survivre ici, sinon nous devrons migrer vers des villes » . À la fermeture de la
dernière mine en 1984, il n’y avait plus d’activités économiques suffisamment
rentables pour que les gens puissent rester à Wadley, une grande partie d’entre
eux durent partir dans les villes comme Monterrey ou San Luis Potosi, les
autres tentent de survivre grâce au tourisme.

D’autre part, sa situation géographique fait de ce village un passage obligatoire
pour les Wixaritari lors de leur pèlerinage. Et à la question, « pourquoi les
touristes viennent uniquement dans ce village ? », de nombreux villageois
interrogés, comme notamment Oscar, propriétaire du seul point de téléphonie
publique du village, n’hésitait pas à répondre « parce qu’ici c’est un des axes où
passe le pèlerinage huichol, parce qu’ils arrivent au Vernalero, puis ils passent
en face de la place du village et ensuite ils montent au Quemado ». Depuis
l’arrivée des premiers touristes à la fin des années 1970, ce village s’est
construit au travers des récits de voyageurs une image emblématique comme
étant le lieu de rencontre possible avec des chamans Wixaritari. Les villageois
profitant de cette manne touristique n’hésitent pas à accentuer le caractère

26 Extrait d’un entretien mené auprès de Lalo Rafael Guzman, gardien de la réserve de Wirikuta
(décembre 2005).
27 Extrait d’un entretien mené auprès de Don Juan, habitant de Wadley (février 2004).

31 mystique de ce lieu et concourent par là même à nourrir l’imaginaire des
touristes voyageurs.

Enfin, le témoignage d’un Canadien, connaissant cette zone depuis 26 ans, avec
qui je pus m’entretenir un soir de campement dans le désert, m’apporta un
troisième élément de réponse tout aussi pertinent que les précédents.

« Quand je suis venu ici pour la première fois, il n’y avait pas de route pour
aller à Wadley, et le moyen le plus pratique et le plus économique pour venir ici
quand on était Mexicain, c’était le train. Des tas de « Chilangos » venaient de
la capitale en train pour prendre le peyotl et la première station d’arrêt sur la
route du peyotl était Wadley. C’est ainsi que la réputation de Wadley s’est
construite à travers le pays ».


Depuis la fermeture des mines de la « Sierra de los Catorce », de nombreux
villages ayant leur économie basée sur l’exploitation et le transport des minerais
sont tombés dans une débâcle économique persistante. De nombreux villageois
comptent désormais sur le développement du tourisme afin d’éviter l’émigration
vers les grandes villes. Pour autant, selon l’office du tourisme de San Luis
Potosi, le développement marginal de ce type de tourisme dans la région ne
profite qu’à une faible partie de la population locale. Certains comme Don
Thomas ont su dès le début des années 80 s’adapter à ce nouveau secteur, et
n’ont pas hésité à transformer leur enclos à chèvres en « rancho » à touriste. Les
taxis locaux se sont spécialisés dans la réalisation de tours dans le désert,
pendant que d’autres jouent les guides voire les chamans auprès de touristes
désireux de goûter aux effets du peyotl. Face au manque de volonté politique en
matière de développement touristique, les touristes ont su s’organiser au fil des
28années et étendre le réseau de touristes « peyoteros » . Depuis ces dix dernières
années, un nouveau phénomène tend à se propager au sein de la réserve. L’achat
et la construction de maisons par des étrangers s’intensifient. Dans le village de
Wadley où résident 300 habitants, en huit années d’observation, l’acquisition de
maisons par des étrangers a plus que triplé. De ce fait, la présence permanente
de populations européennes et américaines a engendré un accroissement de la
fréquentation touristique mais aussi un regain d’animosité entre villageois,
pèlerins Wixaritari et touristes en quête de spiritualité.

Les opposants à l’entrée des touristes dans la réserve dénoncent leur attitude
irresponsable et prédatrice vis-à-vis de l’environnement et de la culture
indigène. Le peyotl, composant central de la trinité religieuse wixarica avec le
maïs et le cerf, semble le premier concerné par ce phénomène. Présent au début
du siècle tout autour du village, les touristes doivent aujourd’hui marcher au

28 Le terme « Peyotero » sert généralement à qualifier un touriste dont la mobilité est animée par
la prise du peyotl.
32