Dynamique interculturelle et auto-formation

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EAN13 : 9782296304680
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Christian LERAY et Ernestine LORAND

DYNAMIQUE

INTERCULTURELLE ET AUTOFORMATION

une histoire de vie en pays gallo

Éditions L'Harmattan 5-7. rue de L'Ecole Polytechnique 75005 Paris

Collection Défi-Formation dirigéepar Guy Le Bouedec
Cette collection vise trois objectifs majeurs: - Prendre appui sur des pratiques de formation. Celles-ci sont situées, décrites et analysées. Puis une théorisation en est proposée, à la fois par une approche interne et par une approche externe. - Valoriser l'interaction fomiation-pratiques sociales. - Dans cette perspective, proposer des contributions au développement de la problématique et de la méthodologie de la FORMATION-ACTION-RECHERCHE.

Dans la collection: Gaston Pineau et Guy Jobert (coordinateurs), Histoires de vie. Tome 1 : Utilisation pour la formation, 1989, 240 p. Tome 2 : Approches multidisciplinaires, 1989, 288 p. Abraham Pain, Education informelle. Les effets formateurs dans le quotidien, 1990, 256 p. Pierre Dominicé, L'histoire de vie comme processus de formation, 1990,176p. Jacques Dejean, Analyse des pratiques d'éducation et de formation, 1991, 191 p. Jacques Guigou, Critique des systèmes de formation des adultes (1968-1992), 1993,320 p. Guy Le Bouedec et Alain de La Garanderie (sous la dir. de), Les études doctorales en sciences de l'éducation, 1993, 168 p. Jean- Yves Robin, Radioscopie de cadres. Itinéraire professionnel et biographie éducative, 1994, 192 p. Gilbert Adler (ed.), Récits de vie etpédagogie de groupe enformation pastorale, 1994, 160 p. Alain Bercovitz, Pascale Fievet, Dominique Poirier, Pour apprécier la qualité de la formation, 1994.
@ L'Harmattan, 1995 ISBN: 2-7384-3377-4

REMERCIEMENTS

Je tiens à exprimer ma gratitude envers Nicole Gueunier et Gaston Pineau qui ont contribué par leurs conseils à la maturation de ce travail. J'y associe Joffre Dumazedier que je remercie de l'accueil et de l'intérêt qu'il a porté à ma recherche.

Je remercie aussi toutes les personnes qui ont, par des entretiens, ou de manière informelle, discuté avec moi de cette recherche. Elles ont constitué ce réseau de solidarité et d'échange intellectuel indispensable à tout chercheur. Je n'oublie pas ce que je dois à Ernestine qui a su trouver le chemin de l'accomplissement de soi sans jamais nier ses origines.

PREFACE
Pour une pédagogie de l'interculturel de l'''inter'' à articuler en "auto" :

"Quelle pédagogie pour l'interculturel ?" interrogeait en conclusion, à la fin des années quatre-vingt, un livre sur la Communication interculturelle (Ladmiral, J.R. et Lipiansky, E.M., 1989, p.307). Depuis, les sensibilités interculturelles se sont exacerbées, en pour ou en contre, en ouverture ou en fermeture. Ce qui avive l'urgence de travailler la question, mais aussi les risques. "Une pédagogie interculturelle vraiment complète est une pédagogie à risques dont on ne sait pas à l'avance jusqu'à quel point on peut la conduire" (Camilleri, c., 1985, p.159). C'est elle qui principalement entraîne dans l'imprévu et l'inconnu de l'''inter'' à articuler en "auto". Première articulation à faire pour toi, ami lecteur, qui veut bien te laisser entraîner dans cette préface produite par deux auteurs d'origine culturelle différente: anglophone et francophone. Rédiger une préface à partir de deux cultures de référence s'imposait pour présenter ce livre, produit d'une démarche interculturelle autonomisante. En décodant avec intelligence linguistique et culturelle vive la dynamique autoformatrice catalysée par la production de l'histoire de vie d'Ernestine la Gallèse écartelée entre France et Bretagne, Christian Leray apporte une contribution importante à la constitution d'une pédagogie "qui lie le changement, individuel et collectif, à la prise de conscience et à l'élaboration de l'expérience vécue" (Ladmiral, J.R. et Lipiansky, E.M., 1989, p.309). Christian Leray donne un sens postmoderne à une situation qui pourrait être seulement vue comme un problème pré-moderne d'acculturation nationale d'une minorité régionale. L'acte de langage réflexif et interactif que constitue la situation socio-linguistique des histoires de vie fait revenir la personne en deux langues sur les événements/éléments déterminants de sa vie. Cette prise originale de parole - avec changement de code linguistique selon certains moments cruciaux - opère une prise de conscience émancipatrice et une construction autonomisante d'identité personnelle et sociale. C'est la dynamique autoformatrice de cet acte de langage particulier que Christian Leray décode. Le livre fourmille d'informations pratiques et théoriques stimulantes et particulièrement précieuses pour instrumenter le travail des

problèmes interculturels qui montent actuellement de façon massive. Entre autres, le chapitre IV ouvre des pistes intéressantes pour développer la compréhension et l'utilisation positive des changements de code linguistique qu'opère parfois au sein d'un même discours une personne aux prises avec plusieurs langues. De même le chapitre final sur le développement des capacités linguistiques, réflexives, historiques et créatrices qui caractérisent l'effet formateur des histoires de vie constitue une avancée dans le domaine. Ces apports contèrent une valeur heuristique importante au livre et constituent des bases pour continuer la construction d'une pédagogie interculturelle interactive et autonomisante dont le besoin social et épistémologique se fait de plus en plus sentir particulièrement dans les sciences de l'éducation. La culturologie, selon l'évidence des divers businesses qu'elle engendre, est aujourd'hui en pleine expansion. Dans la culture savante ainsi que dans les banlieues, un projet inter-pluri-multi culturel est toujours censé apporter une certaine plus-value: il est le schibboleth, le mot de passe indispensable à toute politique de développement et à toute action sociale de prévention. Le problème, exacerbé par le fait que cette nouvelle science sociale est cruellement sous-théorisée, est que, sous sa bannière, on trouve également la naïve simplicité d'un libéralisme tolérant et l'intolérance cynique d'Ün protectionnisme sophistiqué. Mais ce problème n'est pas nouveau dans le sens qu'aucune culture n'existe sans société, aucune société sans culture. On n'a jamais pu définir la condition humaine hors de l'interface culturelle et sociale. La société est le système de relations qui structure la vie collective; la culture est le mode de vie de cette collectivité. La paradoxe, donc, est que, malgré la fait que l'histoire humaine est depuis toujours culturelle, ce mot culture n'entre en vigueur qu'à l'époque moderne en traduction du mot allemand Kultur.

I. DES DEFINITIONS A. Culture classique

COMPLEXES

Un calque direct du français de Voltaire, Kultur précise néanmoins la connotation de ce mot. A l'époque classique du XVIII siècle, Kultur signifiait l'état social opposé à la barbarie qui était caractérisé par l'affranchissement des préjugés et par l'affineme{lt des manières. Pour 8

Schiller, Kultur se confond avec Aufkliirung, cet esprit de tolérance et de curiosité respectueuse qui était, avant tout autre signe, révélateur de la culture. Dans ce sens, la culture constituait la jonction entre la nature et l'art, entre la vie corporelle et la vie intellectuelle. Donc, pour Goethe, l'acteur central de la culture est l'homme de Bildung, homme qui se forme intérieurement (intellectuellement) et authentiquement (conformément à la nature). C'est cette éducation personnelle/personnalisée (il n'y a pas un mot français qui correspond, verbo de verbo, à Bildung) qui construit les façons de vivre et de penser collectives qui sont spécifiques à une population particulière, une sorte de Sum ergo cogito. La culture appartient au peuple: elle est la totalité de tout ce qui humanise, affine et rend agréable la vie sociale. Elle n'est jamais une mesure pour faire valoir le sens de supériorité d'un peuple sur un autre, parce que cette culture est la vocation de tout le monde. Dans cette conception classique, il n'y a pas de place pour l'Etat en tant qu'arbitre ou défenseur de la culture.

B. Culture étatique
La conception étatique se confirme dès le début du XIX siècle avec l'émergence de l'idée de l'Etat, der Staat. Maintenant l'Etat kantien n'est pas seulement le gardien de l'ordre social mais aussi le protecteur de la moralité et le contrôleur du développement de la pensée. Quand on dit que Alle Kultur entspringt aus den Verhiiltnisses mit dem Staat, on entend bien que l'Etat est le nexus de toute culture et que le mot a une nouvelle connotation beaucoup plus politique que sociale. L'évidence est que, pour les plus célèbres romantiques de l'époque, dans une ligne qui allait de Fichte jusqu'à Nietzsche, l'idée de culture nationale et la conception d'une culture-type ne peuvent que provoquer des comparaisons culturelles. Une culture soi disant plus humanisée, c'est-à-dire là où l'Etat est fort, pouvait proclamer sa supériorité et, au nom de cette humanité même, pouvait dominer culturellement et politiquement un autre pays. Le mot culture, cette fois retraduit de l'allemand, exprime bien en français l'ambiguïté d'une idée où la culture est une liberté personnelle et une relation sociale et, en même temps, un contrôle politique et une contrainte idéologique. Mais c'est l'européanisation du langage qui nous encourage à privilégier aujourd'hui ce mot culture par rapport à un autre

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mot plus classique, plus imprégné dans la culture française, qui révèle la même contradiction: civilisation.

C. Culture-civilisation
L'étude magistrale de Lucien Febvre (1930) démontre que "Faire l'histoire d'un mot, ce n'est jamais perdre sa peine... Le voyage est toujours instructif". Alors, avec lui, on apprend que le mot civilisation est aussi récent dans la langue, seulement dès 1766, et qu'il avait deux connotations principales. D'abord, il exprimait le contraire de barbarie; deuxièmement, il traduit l'expression anglaise, refinement. Notons encore en passant cette influence trans-culturelle. Pourtant, le point le plus important est que l'apparition du mot civilisation sert pour distinguer les barbares, et au plus bas degré les sauvages, des "peuples détenteurs de la civilité, de la politesse et enfin d'une sage police". Par cet étrange mélange de langues (civilité-ci vis (latin) - citoyen et politesse-polis (grec) - cité), on découvre cette relation dynamique entre l'individu et sa société. La civilité étant peut-être une qualité de la personne, la politesse est le comportement de cette personne auprès des autres. Cependant, au moins depuis Rousseau, il y a une valeur sociale prééminente. Au-dessus d'un peuple civil, au-dessus d'un peuple poli, il y a en premier rang le peuple policé. On peut distinguer les gens cultivés, civilisés par leur courtoisie et par leur respect pour l'autre. Mais c'est aussi la police qui s'oppose à la barbarie dans le sens où les gens policés acceptent d'être gouvernés, d'être contrôlés. C'est ça la civilisation, une population qui est gouvernable. C'est là que le cauchemar orwellien trouve ses racines. Trop fantaisiste? Pas du tout. Orwel est crédible simplement parce qu'il creuse la culture afin d'exposer ses éléments contradictoires et de suivre impitoyablement les conséquences pour une société qui ne permet qu'une expression culturelle. A la fin, nous pleurons avec lui la disparition de notre civilisation.

D. La contradiction

culturelle

Une analyse trans-culturelle doit commencer par cette contradiction à laquelle nous sommes confrontés. D'une part, il y a des forces culturelles centrifuges, centrées sur l'individu, révélées par une ouverture d'esprit, par des processus constamment renouvelés de formation ainsi que

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par l'acceptation de l'autre comme être humain; D'autre part, il y a des forces centripètes qui défendent la cultùre : cette dernière appartient à la nation plutôt qu'à la population et elle est transmise aux gens par les grandes institutions de l'Etat, de l'église et de l'école. Cet esprit clôturé définit l'autre comme objet. II. INTERCULTURALITE CHARGEE UNE INTERF ACE SUR-

Seulement l'interface entre ces deux forces donne un sens réel au jargon de la culturologie : insertion, intégration, assimilation, exclusion et marginalisation. Cependant, on suppose trop facilement que les concepts, .et donc la politique d'intégration et d'exclusion, sont logiquement et nécessairement opposés. Le schéma implicite du moment quand une culture (A) entre en relations avec une autre culture (B) est le suivant: Culture d'origine > » « < Culture d'accueil

Pourtant, ce modèle, en raison de son simplisme, occulte les réels lieux d'affrontements culturels. Il nous faut emprunter et bien développer le schéma de Nida (1969) afin de voir clairement la complexité inhérente à cette interface culturelle.
Schéma I : Modélisation de l'interface culturelle

(A) Culture d'origine
I

(B) Culture d'accueil
I

(C) Analyse
I

(E) Restructuration

I

+

Transfert (D)

+

Tout d'abord, l'interface est obligatoirement pluri-dimensionnelle. La culture A peut être représentée à cette rencontre particulière ou par un de ses citoyens (Al), ou par sa population dans son enS8tnble (A2) ou par une de ses institutions étatiques, ecclésiales ou éducatives (A3). 11

L'interlocuteur de l'autre culture également peut être BI, B2 ou B3. Donc on imagine facilement le scénario où, à l'aéroport, un visiteur (Al) se trouve devant la douane (B3), ou quand un commerçant du quartier (BI) essaie d'écouter un groupe de jeunes (A2). Il est évident que, dans la manière dont la culture A ou B revendique une dominance réelle ou imaginaire, l'interprétation de cette rencontre sera radicalement différente. En outre, l'ambiance et l'environnement de la rencontre sont construits par les forces divergentes émanant de chaque culture. Donc, même à cette étape initiale, une rencontre inter-culturelle expose des complexes variables d'entrée dans notre systémique: A domine B (Ab), B domine A (Ba), ou A et B se rencontrent sur une base d'égalité ou de contre-pouvoirs (AB). A chaque fois, en plus, le mode de communication peut être centrifuge (+) ou centripète (-), d'où la possibilité d'une rencontre A+b, A-b, A+b+, A-b+, B+a-, B-a-, B+a+, B-a+, avec toutes les combinaisons envisageables pour AB, et pour chacun des représentants de A et de B, (Al, A2, BI, B2 etc.). III. L'APPROCHE LINGUISTIQUE Cette rencontre à facettes multiples révèle les enjeux d'une politique de positionnement inhérents à tout échange culturel. En dessous de ce point de l'iceberg, il y a une masse beaucoup plus importante où se construit l'infrastructure ou la méta-structure de l'interculturalité. Cette masse de contrôle et de libération, d'assentiment et de résistance, est la totalité des processus d'analyse (C), de transfert (D) et de restructuration (E) identifiés dans notre modèle. Cette masse est primordialement linguistique. Selon Sapir (1956), le langage rend distinct le monde spécifique de chaque société: les mots ne sont nullement des étiquettes superficielles mais sont plutôt porteurs d'une réalité. Pour Lotman (1978), représentant d'une tradition linguistique soviétique, le langage est un système de modélisation social parce qu'il n'y a aucune langue qui existe en dehors d'un contexte culturel, aucune qui n'est dissociable d'une langue naturelle. Dans cette perspective, la culturologie doit être considérée comme une discipline de la sémiologie (Hawkes, 1977). Une culture est un texte social qu'il faut écouter, interpréter et traduire. Les processus interculturels sont exactement ceux que le linguistique et surtout le socio-linguistique trouvent à l'interface entre deux langues.

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Acceptons donc Lotman, mais n'acceptons pas une modélisation bêtement mécanique comme celle de Shannon et Weaver (1949) qu'on propose trop souvent. L'approche mathématique où il y a une culture émettrice et une culture réceptrice entre lesquelles il faut deviner un message ne nous donne que les résultats aléatoires d'un petit traducteur/dictionnaire électronique. Par contre, ce que nous reconnaissons est la complexité culturelle authentique, c'est-à-dire qu'une intervention dans un domaine interculturel exige des compétences en traduction qui donnent effectivement une ré-interprétation et une ré-écriture de chacun des textes culturels. Ce processus donne souvent l'illusion d'être sans anicroche. Mais prenons quelques exemples. Les allemands disent Ja und Nein, les anglais Yes and No, les français Oui et Non. Mais non! Les français disent Oui/Si et Non. Pourquoi ce n'est que dans la culture française qu'il y a deux mots pour "oui" ? Pourquoi met-on en relief les situations de dissentiment, de désaccord et de différence en disant "Si" ? Quand l'anglais dit, par exemple, "It was raining cats and dogs = il pleuvait des chats et des chiens", tout le monde comprend pourquoi la culture britannique est aussi bizarre que son climat. Donc, l'agent transculturel qui est sensible à cette culture doit d'abord interpréter cette expression, transférer le sens dans l'autre contexte social et, ensuite, substituer l'expression à une expression dans l'autre texte culturel. Alors, "to rain cats and dogs" veut dire "pleuvoir à verse". Cela arrive aussi en France, mais dans ce cas on dit "il tombe des cordes" un événement qui n'arrive jamais en Angleterre. Dans la rencontre culturelle, selon Benjamin (1992), chaque langue est le supplément de l'autre. La parenté linguistique, qui n'est jamais juste la ressemblance, effectue la potentialité d'une traduction en mettant à jour la différence entre deux langues. Cette différence, réelle et problématique, se définit par rapport au concept d'un supplément Derridien, c'est-à-dire, par rapport à ce que les langues ont en commun. La traduction nous aide provisoirement à comprendre l'étrangeté de l'autre culture parce qu'elle expose l'intention dont le mot ou la langue n'est que le signe. La langue contient l'âme, la dynamique et la créativité d'une culture (Nathan, 1994). C'est elle qui décide de la façon de désigner le locuteur et l'interlocuteur. De ce fait, elle se prononce aussi sur la nature de l'identité. Donc, pour Nathan ainsi que pour Saussure, la langue est une forme d'écriture, un texte oral. Alors, pour prendre un autre exemple, quand on 13

dit "Est-ce qu'on peut se tutoyer ?", l'interprète doit lire cette expression afm de restructurer l'intention de la personne qui, dans un contexte culturel spécifique, cherche une relation particulière. "Konnen wir Du sagen ?" est peut-être admissible, si on se permet de changer la personne (on/nous) et si, contextuellement, "Du" a la même connotation que "tu". Egalement, parce que la langue est un système culturel qui fabrique le monde, on comprend très vite que la traduction mécanique en anglais "Can one say you ?" n'a aucun sens. Dans la même logique, le dictionnaire n'explique pas que pastry en anglais n'est pas du tout pasta en italien, ni que Brot en allemand n'a rien à voir avec un pain français. On trouve que ces paires de mots ne sont pas interchangeables (Benjamin, 1992). Les mots révèlent la même intention et le même objet de cette intention (par ex. Brot/pain : aliment fait de farine, d'eau, de sel et de levain, pétri, fermenté et cuit au four), mais ils signifient l'existence d'une autre réalité, d'un autre monde. Dans la terminologie de Saussure (1974) on dirait qu'il n'y a pas qu'un signifié mais deux signifiants. Ces exemples sont certainement banals et légers mais ils ne sont pas de nature différente d'autres quèstions : qu'est-ce que c'est le foulard, la laïcité? Vous êtes immigré? Liberté, égalité et solidarité? Breton, Auvergnat ou Français? Etre vieux, être chômeur? Chaque mot est une culture en sténo. IV. L'APPROCHE SOCIO-CULTURELLE

Face à ces questions actuelles brûlantes, il est encore plus important que, sur l'interface culturelle, le processus de traduction demande le genre de transfert intellectuel qui n'est possible que si on prend en compte tous les aspects sociaux, linguistiques, historiques et politiques de chaque expression (Bassnett, '1991). Dans ce cas, une réécriture culturelle peut traverser la frontière linguistique, même si cette frontière est à la fois souple et hermétique, centrifuge et centripète. A chaque côté de la frontière il y a un contexte culturel spécifique, mais s'il y a des éléments sociaux qui restent (exprès ou non) intraduisibles, aucun contact interculturel n'est réalisable. Seulement les processus de traduction créent et garantissent ce passage frontalier. La traduction est la vanne d'analyse, de transfert et de restructuration dans notre modèle. En quoi consiste ce processus de codification, transcodage et décodification ? En résumé, on constate qu'une 14

traduction culturelle étymologique. A. La dimension

authentique holistique

est holistique,

dynamique

et

La culture est circonscrite par un maillage social dont les jalons les plus évidents sont linguistiques. Donc on parle d'une communauté linguistique (speech communitiy) où l'appartenance à la culture est définie par rapport à la langue. Mais ce que nous traduisons ici n'est pas seulement la langue, plutôt tout un mode de vie. Certaines études classiques expliquent cette approche holistique. Chez les Vai en Libéria, Scribner et Cole (1974, 1981) ont trouvé trois langues, trois cultures entrelacées, mais chacune était spécifique à un réseau social. Il y avait une langue au sein de la famille, une autre pour le commerce, et une troisième pour l'école et pour la religion. Chaque langue soutenait une culture différente et une alphabétisation différente. Ces différents "lettrismes" (de l'anglais: different literacies, manières différentes à savoir lire et écrire) créent la diversité culturelle qui est la norme dans ce pays, mais le passage d'une culture à l'autre est provoqué par la nécessité de transiter d'un contexte particulier à un autre. Néanmoins, les Vai n'habitent pas trois cultures clairement différenciées: ils habitent différemment une culture "triphasée". Pour Heath (1983) et pour Willis (1977), la stratification culturelle est occasionnée, non pas par des diverses activités sociales, mais par une différenciation par classe. Heath a étudié deux petits villages industriels à Piedmont, aux Etats-Unis. Tous les deux villages parlaient anglais, mais à Trackton habitaient les noirs, à Roadville les blancs. Chaque communauté avait un style d'expression, un lexique et syntaxe, des phrases et expressions particulières. Lettrés donc différemment, forcément ils avaient des valeurs différentes, des aspirations divergentes, qui faisaient de chaque village, pour l'autre, un pays étranger. La proximité géographique ne créait pas l'interculturalité, tout simplement parce que la frontière culturelle n'était pas physique mais linguistique et idéologique. La langue n'est pas un code privé: si on ne s'inscrit pas dans la langue de l'autre, on n'est pas inscrit dans sa culture. L'autisme culturel qui en résulte, si nous empruntons la phrase de Nathan (1994), est l'antithèse qui valorise la monoculturalité, le contraire de la plasticité sociale qui est la condition préalable de l'interculturalité.

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Les cultures sont distinctes parce qu'elles ne sont pas mêmes! C'est l'évidence, bien sûr, mais on tire de ce truisme le fait que tout échange interculturel représente nécessairement une transformation sémiotique. L'interculturalité nous demande de trouver une équivalence dans l'autre culture, une traduction qui donne le sens à la dynamique originale de communication. B. La dimension dynamique

Popovic (1976) constate quatre niveaux potentiels d'équivalence: - linguistique, par le choix d'un mot qui correspond à l'original; - paradigmatique, par le choix des termes grammaticaux qui explique l'original; - stylistique, par les connaissances des figures propres à une langue; - syntagmatique, par l'alignement de la forme et de la structure. Manifestement, tous les éléments d'une culture véhiculés par la langue, ses valeurs, ses moeurs, ses comportements, ses hiérarchies et ses représentations, se donnent à cette analyse. Cependant, cela demande une écoute plus que sympathique de la part du traducteur et une grande ouverture d'esprit. Et si on accepte que "la sympathie commence là où il n'y a plus de place pour la curiosité" (Jankélévitch, 1978), on est conscient de la connaissance et de la compréhension qu'il faut avoir de la culture avant de tenter une telle traduction. Dans un autre registre, on entend bien pourquoi Jakobson insiste, non pas sur la structure de l'échange, mais sur sa fonctionnalité. Son schéma du contexte, contenu et mode de communication est suffisamment bien connu pour le rappeler ici sans commentaire: la fonction culturelle est cognitive, émotive, phatique, métalinguistique et poétique. Ces cinq fonctions englobent toute action sociale, culturelle et linguistique. Le point ici est qu'une culture n'est pas statique, elle n'est pas donnée pour autant. Il y a dedans des pulsions et des tensions qui reflètent le rythme social de la population. Par exemple, la culture religieuse est beaucoup plus en évidence le samedi soir ou le dimanche matin que pendant les autres jours de la semaine. Le jour du marché laisse voir l'activité économique de la communauté dont autrement il n'y a guère trace. Un bar ou une "boîte" n'est pas le même le soir que l'après-midi. La rue abandonnée est pleine de monde à la sortie de l'école. Un quartier défavorisé vit au maximum sa kermesse. Le problème donc pour le traducteur est comment capter la réalité globale de la communauté, sans la 16

regarder comme un touriste qui la décrit en rose, et sans le comprendre à travers parce qu'on y est allé quand elle ne marchait que doucettement. Sans faire cette analyse rigoureuse, toute politique culturelle est ignorante, même pire, elle est préjugée. Elle ignore le fait que toute intersection culturelle, chaque moment de contact avec l'autre culture, nous implique dans une restructuration d'une relation de connaissance/pouvoir. Le danger est double. D'un côté, il y a un protectionnisme qui n'est plus qu'une purification culturelle. Nous ne tolérons pas ce comportement, ce style vestimentaire, ce genre de famille, cette valeur quelconque, etc. Ou nous disons "vous, vous êtes là, chez nous. Vous devez vous comporter comme nous. Il vous faut accepter nos moeurs, nos habitudes, nos valeurs". Sur l'autre côté, il y a un libéralisme qui n'a pas de racine, qui préfère regarder l'avenir, qui s'en fiche de son patrimoine. Il accepte que la culture soit nécessairement ancrée dans le passé, mais il cherche, pour des raisons morales, idéologiques ou économiques, de se libérer de cette mémorisation collective avec laquelle il n'a aucune sympathie. Il préfère habiter un melting pot culturel où son appartenance à une culture précise est moins évidente. Les processus authentiques de traduction mettent en question ces réactions de défense stéréotypée. Une traduction efficace, comme l'échange social qu'elle facilite, est toujours une abrasion culturelle. Donc, on s'interroge: est-ce qu'elle nous forme ou est-ce qu'elle nous déforme?

C. La dimension étymologique
En réponse à cette question cruciale, nous laissons à la pédagogie classique le dernier mot. Dans son De Finibus (III, 15-16 et 51-52) Cicéron aborde l'idée que l'essence d'une traduction n'est pas la recherche d'un mot mais plutôt l'effet réciproque de la différence. En mettant en cause le principe de traduction verbo de verbo, mot pour mot, il se pose la question s'il est possible (Topica, VIII, 35) d'arguer en se basant seulement sur le sens (vis) d'un mot. Cette stratégie heuristique il l'appelle notatio, c'est-à-dire "action, manière de noter, de représenter par des symboles", mais il fait observer que "les Grecques l'appellent etymologia, qui est, mot pour mot, veriloqium", c'est-à-dire "dire la vérité". Alors, il sait bien que le mot étymologie/etymologia veut dire veriloqium, mais il juge qu'un tel néologisme est inopportun (non satis apti) parce que les mots ne sont que des signes de la réalité (rerum notae). 17

Il ajoute pourtant qu'il traduit par nota/notation ce que Aristote appelait symbolon. Une traduction est en fin de compte une façon de dire la vérité. Elle apporte à la rencontre culturelle son étymologie, son sens authentique. De la même manière, une histoire de vie est une stratégie par laquelle quelqu'un traduit ce qu'il est dans une réécriture personnelle. Ecrire une histoire de vie est se retrouver face à son étymologie individuelle, sociale et culturelle. Voilà un des plus excitants points d'entrée dans le domaine de l'interculturalité et de l'autoformation. Gaston PINEAU Paul V. TAYLOR Laboratoire des Sciences de l'Education et de la Formation
Université François Rabelais

- Tours

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INTRODUCTION

GENERALE

Tout formateur sait d'expérience que la pédagogie n'est pas réductible à une didactique, mais qu'elle est aussi une relation humaine. En 1983, ma participation à un projet brésilien d'alphabétisation dans une communauté de base m'a permis de me rendre compte que l'Histoire de vie pouvait être l'un des moyens de dialectisation des savoirs avec cet espace de relation humaine indispensable à créer pour que les personnes, s'inscrivant dans un processus de formation, puissent accéder à la parole. En effet, tout a pu commencer quand ces habitants d'une favela brésilienne ont découvert les mots de leur propre histoire et plus particulièrement que leur vie pouvait s'écrire, qu'il y avait place pour elle dans l'Histoire. Cette expérience éducative, à laquelle s'ajoute celle de mes activités de Conseiller pédagogique, Formateur à l'E.N.1 et maintenant celle d'enseignant-chercheur en Sciences de l'Education à l'Université de Rennes, m'a permis de prendre conscience de l'importance du langage dans la formation. Elle est à l'origine de cette recherche à partir d'une histoire de vie avec une locutrice du pays gallo qui venait de prendre sa retraite lorsqu'elle a commencé son récit en 1986.
L'expérience vécue n'accède au sens qu'à travers le langage. Une approche sociolinguistique de la langue dans laquelle se réalise le langage est nécessaire pour comprendre le rôle joué par celui-ci dans la formation du sujet.

En étudiant cette histoire de vie se situant dans le contexte socio-culturel du pays gallo, il nous faut aussi prendre en compte la dynamique interculturelle et saisir le mouvement du social au personnel pour fonder l'autonomie. Il s'agit en somme de rendre compte de ce renversement de pouvoir entre l'hétéroformation et l'autoformation.

1 Ecole Normale devenue Institut Universitaire de Formation des Maîtres (LU.F.M.) depuis la rentrée scolaire de 1991-1992.

PROBLEMA TIQUE L'apparente uniformisation de la société caractérisée par la concentration spatiale des personnes et la diffusion d'un grand nombre de comportements élémentaires partagés par tous dans une culture dite de masse engendre, d'une part, l'aspiration à la différence et d'autre part, un désir de communication sociale dans un milieu rapproché. Indifférencié, l'individu quête la différence. Mais cette quête de la différence se combine à une recherche de la communauté d'identité, réaction à l'anonymat et à l'isolement qu'encouragent souvent les conditions de vie actuelle. Compte tenu de ces conditions, comment l'individualité peut-elle se constituer aujourd'hui? Mon hypothèse est que cette individualité, pour se constituer, ne peut pas se séparer des conditions qui l'ont produite (conditions sociales, contexte local, régional). Il y a un mouvement du social au personnel pour fonder l'autonomie de l'individualité. Celle-ci ne peut se forger qu'à partir d'une prise de conscience et d'un dialogue avec tout ce qui, dans la société, la façonne. Des études ont déjà été conduites en France et à l'étranger sur les formes de résistances aux dominations en tous genres. Ainsi, Alain Touraine (1979) et Bernard Poche (1978) montrent-ils comment l'écologie et le régionalisme sont notamment des réponses symboliques à des menaces de dépossession territoriale. Dans sa thèse de Doctorat intitulée Figure du gallo (1984) Pierre Corbel analyse des discours produits sur la culture de Haute-Bretagne par "une saisie chronologique et thématique des représentations et des désignations externes de la culture gallèse" (p. 25). Il affirme aussi (p. 634) qu'''au-delà de l'exploration des mises en situation élaborées par les définisseurs savants", se trouve posée, "la question de la réaction des cultures pratiques à ces multiples et contradictoires impositions de références". Il souligne alors le fait que ce type d'investigation implique d'aller écouter ceux qui d'ordinaire se taisent, en cherchant non pas à amasser des faits objectifs (les chansons qui survivent encore, les mots gallo qui risquent de se perdre), mais à "interroger la subjectivité des gens. Comment les Gallo ont-ils vécu la désintégration de la société traditionnelle, comment vivent-ils cela tous les jours? Comment se représentent-ils leur culture, comment perçoiventils les changements en cours..." (pp. 83-84). A notre avis, il ne suffit pas d'ailleurs de poser ces questions, lors d'enquêtes aussi exhaustives soientelles, car celles-ci ne permettront pas de saisir cette "volonté de transformation du présent et de projection dans l'avenir"que Pierre Corbel avait discernée dans son étude sociologique. De plus, elles ne pourront pas 20

rendre compte de la dimension sociolinguistique du gallo, étude qui reste à faire puisque seules des études linguistiques ont été faites par des chercheurs comme Henriette Walter2, Jean-Paul Chauveau3 et Serge Jouin qui a réalisé une thèse de linguistique sur Le Parler Gallo d'Abbaretz et d'ailleurs (1982). Notre problématique se propose d'articuler le champ de la sociolinguistique avec le champ de la formation, à partir de cette réappropriation de certains éléments de la culture gallèse qui, ainsi que l'affirme Pierre Corbel (1984, p. 88) débouche parfois "sur une véritable re-création" :
-Champ de la sociolinguistique:

Pour comprendre le rôle du langage dans le processus social en général et dans la formation en particulier, nous devons commencer par mieux comprendre comment signes linguistiques et savoir social interagissent dans le discours. Quelle que soit la communauté, la société dont il fait partie, l'être humain parle en un langage articulé en signes. "Articuler" signifie établir des "frontières" entre phonèmes, entre mots, entre syntagmes qui les définissent au sein d'une structure. Mais le langage se réalise toujours dans une langue socialement définie. La langue, qu'on la désigne par le terme de langue ou de dialecte, est le fonctionnement socio-historique du langage. Le comportement humain de langage porte donc la marque de tout ce qui détermine l'homme et notamment sa capacité desocialité et d'historicité. Les savoirs linguistiques que l'homme met en jeu sont des intériorisations socialement réglées de la langue qui lui vient, pour reprendre la terminologie de Ferdinand de Saussure (C.L.G., p. 30), de la "masse parlante". Une réflexion sur une histoire de vie d'une locutrice parlant gallo doit nécessairement prendre en compte cette problématique sociolinguistique. Chaque locuteur voit son histoire traversée de contradictions et se montre capable de varier sa langue en fonction des différents moments de 2 "La voyelle centrale et son évolution, une étude systématique de la fluctuation", Les Mauges, Présentation de la région et étude de la prononciation (sous la direction d'Henriette Walter), Université d'Angers, 1980 pp.79-136. Elle a également dirigé, à partir de 1980, des travaux d'investigation de l'enquête Dottin sur le parler gallo (1899). 3 notamment Evolutions phonétiques en gallo, Paris, Ed.du C.N.R.S. Collection Sciences du Langage, 1989. 21

l'interlocution, de la définition sociale de son interlocuteur et des résultats qu'il escompte du dialogue. Le contexte culturel régional et social, le contexte sociolinguistique du gallo en contact avec le français et le breton sont autant de complexités socio-culturelles qui n'ont pas simplement des conséquences sur les changements de registre (gallo, régiolecte ou français standard), mais peuvent aussi influer sur la prise de parole d'une personne s'inscrivant dans un processus d'autoformation à un moment de la vie où elle se trouve libérée de certaines contraintes du temps social.
-Champ de la formation :

La formation, au sens étymologique, c'est la mise en forme d'éléments épars: hétéro/auto-formation L'autoformation serait alors l'appropriation par le sujet de ce pouvoir de mise en forme. Il ne faut pas entendre le terme "auto" comme autosuffisant: "autos" par son double sens, à la fois son sens réfléchi d'identité (soi-même, ipse) et son sens direct d'identique (le même, idem) rend compte de ce mouvement d'éléments hétérogènes qui produit l'identité en voulant reproduire l'identique. La problématique de l'autoformation est construite sur l'évolution conflictuelle de la relation autolhétéro qui, à un moment donné, change de sens: l'élément "auto" l'emporte sur les éléments "hétéro". L'hétéroformation étant la formation où les autres ont le pouvoir de mise en forme (parents, enseignants). Chacun des termes est en lien dialectique avec les autres. Cette dialectique fait comprendre le double sens social et personnel de la "conaissance" : paradoxalement, ce serait dans le traitement avec ce qui n'est pas soi et ses diverses implications sociales: famille, associations (avec qui on pourrait parler de co-formation: formation qui se construit avec ses "pairs"), milieu, environnement au sens large (éco-formation) que s'effectuerait la naissance de soi. Notre seconde hypothèse est que l'histoire de vie doit non seulement permettre de saisir ces divers éléments sociolinguistiques mais aussi d'articuler ces deux champs. -articulation des deux champs L'histoire de vie constitue dans ses caractéristiques discursives un genre narratif dans lequel le sens est porté aussi bien par la forme (forme syntaxique, énonciative...) que par le contenu. Mais il s'agit d'un type particulier de discours qui s'inscrit à la fois dans une histoire des formes de parole et dans une pragmatique de la communication sociale. Je chercherai donc aussi à identifier le genre des textes par l'étude pragmatique de faits d'énonciation spécifiques: aspects 22

interactifs et argumentatifs différents d'autres genres de discours apparentés (autobiographie, récits de pratiques). La pragmatique, en étudiant le langage en action, nous permet d'approcher les places opposées des locuteurs dans cette production sociolinguistique s'inscrivant dans une dynamique interculturelle.

Le déplacement à opérer par l'un et l'autre est donc inverse: pour le locuteur, c'est une distanciation théorique; pour l'interlocuteur, c'est une implication pratique. Et comme l'écrit Gaston Pineau (1986, p. 144)4, "chacun est pour l'autre le moyen principal de ce déplacement à la condition de tenir sa place, de ne pas vouloir remplacer l'autre et d'accepter la confrontation sans tomber dans la confusion". Ces multiples déplacements qui assurent le fonctionnement dialectique de ce système sociolinguistique de formation aboutissent à la création d'un "espace de réalisation du sujet" comme1e dit Flahault5. Ma troisième hypothèse est donc que l'histoire de vie constitue une situation sociolinguistique d'autoformation. L'effort de production d'une histoire de vie représente en lui-même un acte d'autoformation entendue comme procès d'appropriation de son pouvoir de formation et à ce titre il participe à la transformation du narrateur. D'autre part et dans le même temps, le sujet met à jour une masse d'informations sur son propre processus historique d'autoformation, entendu alors comme le repérage des situations, faits, événements, rencontres par rapport auxquels il s'est déterminé dans le passé et, par là, façonné. L'histoire de vie apparaît ainsi à la fois comme travail sur soi (producteur de soi) et comme production sur laquelle un travail de compréhension peut s'exercer. C'est cette dualité qui confère à l'histoire de vie le double statut de démarche formative et de méthode de recherche-formation qui est justement l'objet de notre travail.

4 "Dialectique des histoires de vie", Les récits de vie, Théorie, Méthode et trajectoires types, Montréal, Ed.St Martin, 1986, p.144. 5 La parole intermédiaire, Paris, 1978, p.178. 23

METHODOLOGIE

GENERALE

Pour rendre compte de notre problématique de l'autoformation de l'individu dans un contexte sociolinguistique et culturel gallo, l'histoire de vie est une méthode qui permet, comme le dit Daniel Bertaux (1980)6 de "se placer au point d'articulation des êtres humains et des places sociales, de la culture et de la praxis, des rapports socio-culturels et de la dynamique
historique" .

Cette articulation se fait en associant l'acteur au chercheur et marque ainsi une rupture méthodologique avec les approches classiques qui ne rendent pas la parole aux acteurs. La compréhension d'une expression située dans le contexte ne peut être saisie par le chercheur que s'il prend part au procès de constitution et au développement ultérieur de ce contexte en y associant l'acteur. Une méthodologie participative doit alors permettre d'accéder à cette intercompréhension en mettant en oeuvre une dialectique relationnelle sur un axe méthodologique implication pratique/distanciation théorique, car au début les positions des interlocuteurs sont opposées: . le locuteur est immergé dans ses histoires enchevêtrées; . l'interlocuteur est l'autre extérieur ouvrant un espace d'expression et de compréhension. Le locuteur devra donc opérer une distanciation de sa vie en s'approchant des systèmes de compréhension. Quant à l'interlocuteur, il devra s'impliquer dans le situation existentielle en s'ouvrant au langage courant du locuteur. C'est notamment dans cette phase que l'étude sociolinguistique prend toute sa valeur. Par ces déplacements réciproques, un espace et un système de communication peuvent se construire et produire. Cette articulation se réalise aussi dans le temps où le terme "histoire" prend tout son sens en tant que recherche de ses formes à partir de faits temporels. Cela suppose une démarche méthodologique permettant au narrateur de participer à la production du texte. Produire son histoire de vie, cela demande un temps de maturation suffisant afin que la vie devienne productrice du sujet, de son historicité, si nous entendons par historicité cette capacité d'être et d'agir singulière avec les éléments qui la composent et décomposent.

6 "L'approche biographique. Sa validité méthodologique, ses potentialités", Cahiers internationaux de sociologie, LXIX, n02, 1980, pp.198-225. 24

PREMIERE ETUDE

PARTIE:

SOCIOLINGUISTIQUE

INTRODUCTION Le langage se réalise toujours dans une langue socialement définie. La langue, qu'on la désigne par le terme de langue ou de dialecte, est le fonctionnement socio-historique du langage. Quant à la personne, elle est toujours le produit de ses rapports sociaux avec les autres, rapports dont l'histoire de vie témoigne. Mais inversement, comme le dit Jean-Yves Urien (1987, p. 35) : "La communauté résulte aussi de ce que sont et de ce que font les personnes qui la constituent; parmi lesquelles de fortes têtes qui tirent à hue et à dia et font des histoires (et l'histoire)". Paradoxe du fonctionnement social qui traverse obligatoirement une histoire de vie et dont il nous faut tenir compte, à plus forte raison s'il s'agit d'une histoire de vie en formation. En effet, autant on ne peut pas réaliser une étude du rôle du langage dans la formation sans posséder un minimum de compréhension de la langue parlée par le narrateur, autant il nous semble indispensable de ne pas couper l'étude d'une langue de sa dimension sociale et culturelle. Cette histoire de vie en pays gallo nous permet d'ailleurs d'appréhender la dimension interculturelle dans laquelle s'inscrivent le gallo et le Français, dans la mesure où ces langues et cultures sont en relation et interaction permanentes.

LE PAYS

GALLO

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CHAPITRE I : UN CONTEXTE SOCIOLINGUISTIQUE ET SOCIO-CULTUREL PARTICULIER
A-UNE HISTOIRE DE VIE DANS LE "PAYS GALLO"

Afin de mieux comprendre les espaces auxquels Ernestine fait référence dans son Histoire de vie: "pays de Brocéliande", "pays gallo", il me semble indispensable de préciser ce qu'on entend par pays. I-La notion de "pays"

Le terme "pays", d'étymologie latine "pagus" s'est enrichi au cours des siècles d'acceptions différentes, mais non pas contradictoires, la notion fondamentale caractérisant ce terme restant celle de cohésion écologique, économique ou culturelle. Le mot pays peut donc distinguer des spatialités de nature différente: aussi bien la "petite région" (espace vécu proche ou pratiqué), que des ensembles de dimension beaùcoup plus vaste comme la nation (espace de référence). 2-"Espaces (1980). Dans les "espaces vécus", pratiqués de façon intensive, on peut distinguer "territoires privés" et "territoires fréquentés", connus, lieux du "face à face et du contrôle social, où l'on se déplace sans efforts, sans projet programmé, sans perte de temps" (1980, p. 24). Au contraire, la connaissance des "espaces de référence" n'est pas fondée essentiellement sur une pratique. Ce n'est plus le territoire familier, mais "l'espace du projet, la zone de voyage et d'exploration, l'inconnu plus ou moins connu, le réservoir du nouveau " (1980, p. 26). vécus"l"espaces de référence"

Cette distinction est faite par le géographe Armand Frémont

CARTE DU PA YS DE BROCELlANDE

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Espaces

vécus

L'histoire de vie d'Ernestine permet de saisir cette conscience qu'ont les personnes de leur "petite région" ou "pays". Ernestine a le sentiment de faire partie du "pays de Brocéliande". Afin de préciser sa conscience d'appartenance à un pays, nous avons utilisé en l'adaptant à l'histoire de vie le questionnaire du CNRS-GRECO (1983 - Guide d'enquête sur les ethnotextes) qui aborde notamment des questions de situation spatiale, de définition de son propre pays. Nous ne l'avons pas utilisé systématiquement, mais plutôt comme aide-mémoire (cf. corpus p.326-328), car à l'instar de Maurizio Catani (1982, p. 28-29) nous pensons qu'un questionnaire peut nuire à l'élaboration du récit "le guide ne devient alors qu'une aide pour compléter l'analyse de la partie structurée du récit" . Ainsi a-t-elle pu préciser sa pensée en émettant des remarques intéressantes par rapport à la notion de "pays" : "Quand l'association "Eveil à la Musique" était venue, ils auraient voulu nous faire dire qu'on était du pays de Ploërmel. Ah! j'avais du mal à l'accepter. Ploërmel, c'est là qu'on va voir les médecins spécialistes, ou qu'on se fait hospitaliser. Mais je me vois plus dans les genêts, les landes, la forêt". En effet, nous avons dit précédemment que la notion caractérisant le terme de "pays" est celle de cohésion écologique, économique ou culturelle. Concoret est situé près de la forêt de Brocéliande, à la limite des départements du Morbihan et de l'Ille-et- Vilaine. Comme pour la plupart des petites communes rurales, le dernier recensement de l'INSEE montre que sa population (628 habitants) ne cesse de diminuer. En 15 ans, Concoret a perdu 103 habitants (cf. document INSEE en annexe). L'exode rural, certes n'explique pas tout puisqu'il y a une baisse du taux de natalité et un vieillissement de la population, mais il n'a pas cessé depuis la seconde moitié du XXe siècle et l'histoire de vie d'Ernestine s'inscrit d'ailleurs dans ce mouvement d'exode rural. En effet, son mari et elle quitteront définitivement la ferme lors de leur déménagement pour Concoret en 1952. Nous reviendrons dans la seconde partie sur cet exode rural, car il a forcément des conséquences sur un parcours de vie formative. Par rapport à notre problématique d"'espace vécu", en lisant l'Inventaire Communal1988 de l'INSEE (cf. annexe), on comprend mieux 31

pourquoi certains parlent de "pays de Ploërmel" en se référant à une cohésion économique. Comme le dit bien Ernestine dans son histoire de vie, c'est à Ploërmel que se trouvent le collège, les médecins et l'hôpital. Cependant, elle s'en tient à un espace ayant une forte cohésion écologique et culturelle, même si celle-ci est récente, comme le montre ce qu'elle dit de Brocéliande. En écoutant Ernestine, nous voyons aussi que l'appartenance au "pays" ne concurrence pas celle à la commune: bien au contraire, elle en procède en l'intégrant, de sorte qu'elle garde toute sa valeur. Ce qu'Ernestine dit à ce sujet est assez éloquent puisqu'elle ne dissocie pas sa commune, Concoret, du pays de Brocéliande. Mais à la différence de la collectivité locale, le "pays" n'a pas de limites fixes et instituées: à la question des limites du "pays de Brocéliande", Ernestine répond: "Quand je m'en vais par Paimpont et que je reviens par là jusqu'à Comper, je trouve que c'est cela Brocéliande. Je partirai de Comper et je ne sais pas si j'y inclurai St Péran" (llème entretien). A ceux qui voudraient lui faire dire que Concoret fait partie du pays de Ploërmel, elle rétorque: "Je me vois plus dans les genêts, les landes, la forêt. Ceux qui sont de l'autre côté, je ne sais pas ce qu'ils voient..." Le vécu et le représenté Ce qu'Ernestine décrit ainsi correspond à un "espace vécu" par elle, en l'occurrence la lande et la forêt à proximité de Concoret. Mais Ernestine parle aussi du "pays de Brocéliande" en faisant référence aux légendes: il s'agit donc d'une appropriation mixte de l'espace, fondée pour partie sur des parcours plus fréquents, mais aussi, pour une partie importante, sur des représentations reçues comme c'est notamment le cas avec les légendes de Brocéliande culturellement transmises: - par la tradition orale, en ce qui concerne les légendes populaires comme par exemple "Le moulin des quatre vents" (cf.annexe), - par la littérature écrite, en ce qui concerne les "romans de la Table Ronde".
A propos de ces romans médiévaux, le récit d'Ernestine concernant la connaissance populaire du terme Brocéliande est intéressant puisque les habitants employaient plutôt le terme "forêt de Paimpont", faisant ainsi

32

référence à une importante commune située à proximité, pour désigner cette forêt dont les légendes étaient inconnues du peuple. Le développement touristique a contribué à développer l'emploi de l'expression "pays de Brocéliande" ainsi qu'en témoigne la carte jointe au corpus qui est extraite d'une plaquette diffusée par l'Office du Tourisme. Cet intérêt que lui portent, notamment les organismes de tourisme, lui donne une cohésion économique qu'il n'avait pas auparavant.

. Espaces

de référence

La définition des "espaces de référence" incluant "l'espace de projet" correspond bien aux stratégies socio-économiques et culturelles des "Mouvements de pays" dont l'objectif est de réintroduire le "pays" comme espace spécifique et comme cadre d'action. Ces "Mouvements de pays" se sont développés à partir de 1960 souvent sous l'impulsion d'élites locales et c'est notamment le cas pour le "pays de Ploërmel" auquel fait allusion Ernestine. Dans sa thèse de doctorat de sociologie (1984, p. 216), Pierre Corbel pense que les phénomènes diffus de réappropriation de l'héritage culturel qui se structurent aussi largement au niveau des "pays" ne peuvent être réduits à la simple retombée de stratégies culturelles: "J'émets plutôt l'hypothèse qu'il y a là, au contraire, convergence et interaction entre des mutations culturelles en profondeur (de nouvelles aspirations, de nouvelles "pratiques" diffuses) et d'autre part des stratégies culturelles et par exemple: des politiques culturelles menées par l'Etat ou les collectivités locales, des stratégies militantes...dont bien entendu celles engagées par le Mouvement des Pays". On peut ainsi parler d'enjeux de spatialité à propos des "pays"; par exemple il y a un véritable enjeu de spatialité entre le "pays gallo" et le "pays breton" : ce sont les lieux de références de ceux qui vivent directement la différence entre ces deux "pays" et qui la définissent à partir de leur propre pratique.

33

B-LE

CONTEXTE REGIONAL

"Basse-Bretagne/Haute-Bretagne pays bretonnant/pays gallo" Les termes galou/galo sont employés de façon courante dans les descriptions anciennes de la Bretagne, de préférence aux désignations géographiques (par orientation basse/haute) cf.en annexe, le tableau intitulé: Attestations écrites d'une Bretagne double (1358 1371...). Mais ces désignations se font beaucoup plus rares dès le XVII et disparaissent au XVIIIème siècle. A partir de cette époque, la partie orientale de la province est presque exclusivement désignée comme "Haute-Bretagne", mais les termes "gaI" "galo" comme définition des gens et de pays doivent continuer à être employés dans la langue orale, ce dont témoignent des dictionnaires de l'époque. C'est grâce à l'oeuvre du folkloriste Paul Sébillot7 que le terme "gallot" s'impose au XIXe dans les sociétés érudites: on note donc vers 1880, l'unification savante d'un espace culturel jusque-là dispersé dans le local et le particulier. Dans sa communication au colloque de Montpellier8, Jean-Paul Chauveau écrit à propos de l'opposition pays breton/pays gallo (1991, p. 141) : "La même opposition, avec pays breton, de pays patois et pays gallo montre bien que c'est le langage qui différencie les deux parties de la Bretagne (...). En effet, comme le montrent ces exemples, gallo, avant d'être une dénomination linguistique, s'applique aux habitants de la Haute-Bretagne, les gallos, ceux qui habitent le pays gallo. La dénomination géographique HauteBretagne est inutilisée. Est-elle même connue? Quand on veut distinguer les deux parties de la province on oppose le pays breton et le pays gallo, en général".

7 P.Sébillot (1843-1918) a contribué par de nombreux collectages de contes et de légendes à une meilleure connaissance de la littérature orale gallèse. En 1880 paraissent les "Contes populaires de la Haute-Bretagne". Ils seront suivis de la publication de trois autres séries de contes. 8 "Aspects de la conscience linguistique dans le Centre de la Bretagne", Colloque de Montpellier 5-6-7 septembre 1988, Les Français et leur langue, Publications de l'Université de Provence Aix-Marseille 1, 1991, pp. 135-162. 34

. Breton-gallo!'
Lorsqu'Ernestine se réfère à ses pratiques culturelles, la fois bretonne et gallèse : elle se sent à

"Je sais bien que je suis bretonne, mais je me sens aussi gallèse, étant donné que je ne parle pas breton et que je défends la langue gallèse. Je parle gallo..." (llème entretien). Double identité ou plutôt une façon particulière de se sentir breton

de part et d'autre d'une frontière linguistiqueen pointillé! D'ailleurs, c'est
bien moins la position exacte de la frontière qui importe que la manière dont elle est ressentie. La frontière linguistique n'est pas une ligne, elle est un rapport social. De ce rapport social à la frontière, le mot gallo a lui-même porté la marque: le breton emploie généralementle mot "gall" pour désigner l'étranger. Ainsi 1. M. Baudouin (1809, p. 356) remarque-t-il : "Les Bretons ne connaissent point le mot de franc ni de français dans leur langue: tous les habitants de la France, ils les appellent Gaulois; mais en les injuriant, ils leur donnent l'épithète Gall brein, Gaulois pourri, avili sous un joug étranger". Le mot franchissant la "frontière", il a été adopté par ceux-là même qui s'entendaient désignés. A ce propos, Pierre Corbel, remarque (1984, p. 280-281) : "Le fait qu'il s'agisse d'un transfert oral pratique explique évidemment que le mot gallo soit surtout connu et utilisé par les Hauts-Bretons de proximité de frontière linguistique, ne l'étant plus dans les parties orientales de la Haute-Bretagne (...) Aux lieuxfrontières s'opère pleinement, dans la quotidienneté, la dialectique des définitions réciproques par reconnaissance d'un trait pertinent privilégié sur tous les autres: ici, la différence des langues". En effet, dans une situation de contact, l'identification de sa communauté et celle de l'autre communauté est un des noeuds de l'identité. C'est ce que montre notamment l'enquête de Jean-Paul Chauveau dans la zone où le roman est au contact du celtique et il écrit à ce propos (1991, p. 142) :

35

"La différence linguistique ne peut fonder l'identité communautaire où elle est sensible autrement que de manière exceptionnelle, là où les deux communautés ont des occasions de rencontres fréquentes et régulières dans les marchés, les foires, les pardons, les fêtes ". Les bretonnants de cette région, nous dit J.P. Chauveau (1991, pp. 141-142) emploient par dérision une forme Galliaou : "Eux (les bretonnants) nous appelaient les Galliaoux. Dans leur langue, les Gallos c'est des "Ga11ek",les français aussi" (Gredin). Gallek ou Gallo, désigne donc, pour ces bretonnants, tous ceux qui n'emploient pas la langue bretonne. Ce critère négatif semblent bien déterminer l'appartenance communautaire des Gallo. "La fréquence du terme gallo, quoique moins forte que celle de patois, est d'ailleurs à mettre en relation avec la proximité de la frontière linguistique". En ce qui concerne notre interlocutrice, celle-ci habite bien loin de cette "frontière linguistique". Concoret fait partie de la zone mixte dans laquelle on a parlé breton; quelques noms de villages portent la marque de la langue celtique:

- "Haligan",

du breton "haleg"; saule.

- "Trébran", Tré en breton signifie village, il a également le sens de "défriché", donc il désigne un village fondé plus anciennement que ceux commençant par Ker; Trébran: village du corbeau "si on admet que bran signifie aussi corbeau" comme le note Renan Le Cunff9 . Mais contrairement à ce qu'il écrit "Perthuis du Faux" n'atteste pas l'implantation du breton car perthuis, pertus (trou) sont d'origine latine; on peut aussi douter de l'origine bretonne de faux (fao : hêtre) car ce mot existe en ancien français sous des formes diverses: fou, fo, fau et par son emploi actuel dans les îles anglo-normandes et en Normandie (fau oufo). Pour trouver la signification de Concoret, si l'on se réfère au vieux breton Kon signifie lieu élevé, par contre kom, corn, ainsi que la gallois Cwn, signifient "vallée". Korr dont le diminutif est korrig ou korreg est l'origine du nom korrigan, Korrigan désigne aussi bien des lutins que des fées. Concoret signifierait donc "Val aux fées". Toutefois, il faut toujours rester prudent sur les interprétations à partir de la toponymie, le plus

9 La baronnie de Gaël, Histoire de Concoret jusqu'en 1870, ouvrage inédit, p. 5. 36

important ici étant de constater qu'il y a des traces du breton dans les noms des lieux-dits et que l'on a parlé breton autrefois dans cette région. Jusqu'à ce renouveau d'intérêt pour les langues et les cultures régionales qui a démarré vers 1970, Jean-Paul Chauveau remarque (1984, p. 14) que le gallo, malgré son ancienneté n'était plus connu de tous que dans la région limitrophe de la Bretagne bretonnante. L'opposition entre les deux langues gallo/breton, qui sont mutuellement incompréhensibles, permet à chacun de déterminer son identité linguistique, et c'est cette identité qui définit deux communautés. Le français fonctionne ici comme la langue de communication entre les deux communautés. En dehors de cette région limitrophe, la dénomination populaire qui est la plus commune est celle de "patois". Mais, remarque Jean-Paul Chauveau (1984, p. 14) : "Du fait que ce terme général est susceptible de dénommer le parler de la région comme n'importe quel autre parler de France autre que le français, il dénie toute identité au langage auquel on l'applique. Parler patois, c'est parler d'une certaine manière et non pas parler telle ou telle langue". Toute une série d'expressions met en évidence le fait qu'on ne sait pas le caractériser autrement qu'en faisant référence au français et Jean Paul Chauveau de citer quelques expressions entendues en pays gallo: "C'est déformer le français, ou simplement déformer, ou encore écorcher le français. Une autre image, elle aussi très fréquemment attestée, donne à voir dans le gallo un travestissement, une parodie du français: contrefaire lefrançais". Mais, comme le remarque Franck Alvarez-Pereyre (1983, p. 278), la notion de "patois" peut être aussi "la marque d'une revendication d'identité, plus ou moins bien assurée d'ailleurs"lO. Il y a donc une certaine ambivalence et la référence au français n'est pas obligatoirement négative pour le gallo comme le montre Jean-Paul Chauveau (1984, p. 15) puisque, par exemple, dans la région de Saint-Brieuc, on dit de ceux qui prétendent parler français qu'ils "chinotent, à partir d'un jeu de mots fondé sur l'homonymie à date ancienne entre français et le prénom François dont le diminutif est chinot". 10 Langue et Littérature orales dans l'Ouest de la France, Actes du Colloque d'Angers, Presses de l'Université, 1983. 37

.

Un renouveau régionales

d'intérêt

pour

les langues

et cultures

Actuellement, le renouveau d'intérêt pour les langues et les cultures régionales bénéficie au gallo qui s'inscrit dans cette dynamique nouvelle puisque les chiffres de candidats à l'épreuve de langue au baccalauréat (option gallo), sont importants en Haute-Bretagne: 763 candidats en 1994. Lors du dernier entretien Ernestine a parlé du renouvellement d'intérêt pour le gallo chez les jeunes: "Ça ne m'étonne pas, je le sens bien avec mon petit-fils qui est intéressé par ses racines, par nos contes et légendes. Ça donne envie de lire, de créer, ce n'est pas comme certains feuilletons qu'on leur présente à la télévision. Oui, les jeunes pourront découvrir les écrits de Noël du FaillI, de Sébillot12 !". A mon avis, ce regain d'intérêt s'inscrit aussi dans un contexte de nouveaux mouvements sociaux. Le contexte de nouveaux mouvements sociaux

En effet, si la revendication gallèse est d'apparition récente, elle doit être intégrée dans un contexte global qui est celui de mouvements en profondeur où semblent s'affermir une multitude de revendications identitaires émises au nom de différences ethniques. Cette remise en cause des appartenances intégratrices n'est pas l'apanage des mouvements à dominante ethnique; ainsi, Alain Touraine13 montre-t-il comment l'écologie aussi bien que le régionalisme sont des réponses symboliques à des menaces de dépossession territoriale. Les militants gallo se retrouvent dans diverses associations: "Association Enseignement du gallo", "Association des Etudiants", "Bertaeyn Galeizz" et la "Soett".

Il cf. le livre de Gaël Milin intitulé Noël du Fail -Les ba/iverneries d'Eutrapel, Paris, Lib. Klincksieck, 1969. 12 Sébillot a écrit des livres sur la Littérature orale de la Haute-Bretagne présentant notamment les nombreux contes collectés. 13 Alain Touraine, La prophétie antinucléaire, Paris, Ed.du Seuil, 1979. 38

La première Association à se constituer fut celle des "Amis du Parler Gallo", en 1976. Un tel titre qui résultait de l'évolution des composantes de l'association ne pouvait rendre compte des revendications culturelles et linguistiques de militants s'affirmant bretons tout en revendiquant leur originalité linguistique. C'est la raison pour laquelle l'A.G. du 8 octobre 1983 décidait que le nouveau nom de l'association serait alors "Bretagne gallèse". Mais la nouveauté ne se limite pas à cet avènement: des revendications culturelles formulées dans les termes d'une sauvegarde et d'une reviviscence de la langue et de la culture gallèses s'expriment sous bien d'autres formes, organisées ou non, inconscientes .ou volontaires tels que les renouvellements festifs, les nouveaux rapports à la ruralité. Il est intéressant aussi de mentionner ces réappropriations d'éléments de la culture traditionnelle telles que les musiques, les chansons, les contes, les danses, souvent encouragées par des associations: DASTUM14, LA BOUEZE, EVEIL AU PAYS etc. qui fournissent un effort de collectage très important. De ce fait l'instrumentalisation du gallo en bénéficie et l'Association "Bretagne gallèse" vient de réaliser un Corpus Lexicographique Informatisé du Gallo (C.L.LG.) regroupant plus d'une cinquantaine de glossaires. C'est donc dans cette dynamique culturelle régionale que l'histoire de vie d'Ernestine s'inscrit.

14 DASTUM est une association créée en 1972 qui a pour objectifs la collecte, la conservation, l'analyse et la diffusion de la culture bretonne. Elle propose un service documentaire à la médiathèque de Rennes et dans différentes antennes locales: enregistrements sonores, photographies, imprimés, manuscrits. DASTUM agit également en matière d'édition, de recherche et d'animation. 39

CHAPITRE II DESCRIPTION
A-UNE THEORIE

DU DOCUMENT

DESCRIPTIVE

Une théorie générale de l'interaction du langage et de la vie sociale doit inclure les multiples rapports qu'entretiennent les ressources linguistiques et la signification sociale. Les rapports existant dans une communauté donnée (gallèse en l'occurrence) ou dans le répertoire individuel d'une locutrice comme Ernestine constituent un problème requérant une méthode descriptive qui rende compte à la fois de la langue et du social. Une théorie descriptive doit posséder un schéma des composantes des actes de communication. Dell Hymes (1980, p. 139)15 propose de regrouper ces composantes, pour des raisons mnémotechniques autour du terme SPEAKING: - Settings - Participants - Ends - Act - Keys - Instrumentalities - Norms - Genres Nous allons utiliser en partie ce modèle pour analyser cet événement de parole que constitue l'histoire de vie.

15 "Modèles pour l'interaction du langage et de la vie sociale" Etudes de Linguistique Appliquée, 37, Didier Erudition, 1980, pp. 127-153. 40

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