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La langue, la linguistique et le texte religieux

De
315 pages
Que l'on soit croyant ou non, la pensée religieuse et les textes qu'elle a engendrés sont aux fondements de nos cultures et de nos civilisations. En effet nos cultures actuelles ont été largement influencées par la religion. Il n'est pas possible de les comprendre sans avoir connaissance de cette pensée formatrice. Par conséquent, il importe aux linguistes d'exercer leur esprit d'analyse sur ces textes religieux. C'est l'objet des articles de cet ouvrage qui s'intéressent principalement aux textes de la tradition judéo-chrétienne. Y sont aussi abordées des questions relatives à l'Islam et à la religion des Yézidis du Kurdistan.
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La Langue, la linguistique et le texte religieux

Textes réunis par

David Banks

La Langue, la linguistique et le texte religieux

L'Harmattan

ERLA
ÉQUIPE DE RECHERCHE EN LINGUISTIQUE ApPLIQUÉE

Directeur:

David Banks

Équipe d'Accueil « Littérature et Langues»
Faculté des Lettres et Sciences humaines Victor-Segalen
20, rue Duquesne

-

CS 93837

29238 Brest Cedex 03

(Ç)

L'HARMATTAN,

2008

5-7, rue de l'École-Polytechnique,

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05224-6 EAN : 9782296052246

Ce volume est dédié à la mémoire d'Evelyn Perry

Introduction

Ce volume fait suite aux Nouvelles Journées de l'ERLA No.5 «Aspects linguistiques du texte religieux ». Lors de la préparation de ce colloque nous avons reçu une proposition de communication fort intéressante de notre collègue Evelyn Perry, angliciste et égyptologue. Malheureusement, suite à des problèmes de santé, Evelyn s'est trouvée dans l'impossibilité d'assister au colloque, et nous avons été attristés peu de temps après en apprenant la nouvelle de sa disparition. Nous avons alors décidé de dédié ce volume à sa mémoire, et j'ai invité son ancien collègue Alain Cazade à écrire un texte en ce sens. En tant qu'universitaires, c'est notre façon de rendre honneur à une collègue trop tôt disparue. Que l'on soit croyant ou non, la pensée religieuse reste un élément fondamental de l'évolution de nos civilisations. Pour cette raison, il est important que le linguiste se penche sur le texte religieux. Ceux qui ont contribué à ce volume l'ont fait avec passion, mais aussi avec la rigueur qu'impose la recherche. Philosophe de fOffilation, Pascal David porte sa réflexion sur la réponse donnée à Moïse demandant le nom de Dieu: « Je suis celui qui suis ». Il tente de dénouer cette énigme en démontrant que la phrase n'est pas une simple tautologie, mais un énoncé plein de sens, d'ouverture et promesse. Avec ses compétences d'informaticienne, Anca Pascu nous présente une analyse par traitement automatique du langage du récit de la traversée de la Mer Rouge. Cette analyse modélise la structure sémantique en termes de progression des événements et d'argumentation du texte. Des moyens informatisés sont mis à l'œuvre aussi par Françoise DeconnickBrossard afin d'étudier des sennons anglais du dix-huitième siècle. Elle considère les prédicateurs Sterne, Swift, Sharp et Wesley, dont certains sont plus connus pour d'autres types d'écriture. Malgré l'unité du genre, des différences stylistiques personnelles persistent. Jacques Coulardeau compare des textes prophétiques de l'Ancien Testament (Isaïe et Ezéchiel) et L'Apocalypse dans leurs traductions anglaise et française. Les traductions anglaise et française de la Bible sont considérées aussi par Fionna Rossette. Elle étudie l'usage des coordonnants en position initiale. Ce trait, d'origine hébraïque, crée des valeurs sémantiques dans son nouvel environnement. Francis Lapierre et Dominique Labbé, avec l'appui d'une analyse informatisée, tentent de démêler les sources sémitique et grecque de l'Evangile de Marc. L'outil informatique est utilisé aussi par Geoffrey Williams afin d'étudier les réseaux thématiques dans le Nouveau Testament. Benoît Jeanjean démontre que saint Jérôme, bien qu'ayant rejeté son passé classique, est néanmoins resté sciemment influencé par cette littérature profane

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Introduction

dans ses écrits religieux. Un autre saint, Thomas d'Aquin est le sujet de l'étude de Matthieu Gallou, et plus précisément, son utilisation des verbes intelligere et cogitare. Fusion et transfert de sens créent des problèmes d'interprétation philosophiques. Volker Mecking nous montre à quel point le vocabulaire de Claude Hopil est important pour une compréhension de l'évolution du lexique français au dixseptième siècle. On revient aux temps contemporains avec l'étude de Ghislaine Lozachmeur sur des aspects rhétoriques des textes du pape Jean-Paul II. Daniel Decotterd, nous amène outre-Manche pour considérer la rubrique religieuse de la presse locale, genre guère concevable dans un contexte français. Dans ma propre contribution on part pour un voyage plus long vers les montagnes kurdes au nord de l'Irak. On étudie un extrait du Livre Noir des Yezidis, qui relate la Chute, récit qui présente des différences mais aussi des points de comparaison avec le récit biblique. Abdenbi Lachkar nous montre des aspects linguistiques du Coran; et la vision de l'Islam au sein de la All Souls Unitarian Church est analysée par Mohamed Saki. Dans la première de ses deux contributions Jean-Pierre van Noppen considère les métaphores spatiales dans le discours religieux populaire anglais. Lamria Chetouani nous présente une étude lexicométrique du discours du Vatican sur l'environnement, comparé aux discours d'autres instances; cette étude mène à une discussion des diverses voix du discours de l'Eglise. Simone Rinzler utilise le modèle ALTER (Auteur, Lecteur, Texte, Encyclopédie, Récepteurs), élaboré pour l'analyse du texte littéraire, afin d'étudier certains aspects des textes religieux stricto sensu, mais aussi des aspects religieux de certains textes littéraires. Jean-Baptiste Guignard adopte un point de vue cognitiviste pour comprendre la métaphore dans le discours religieux. Frédéric Miquel s'interroge sur la nature du discours divin, et se demande quels sont les marqueurs qui nous pelmettent de l'identifier. Finalement, dans sa deuxième contribution, Jean-Pierre Noppen suggère que la Critical Discourse Analysis constitue un outil intéressant pour l'analyse du discours religieux, et illustre ses propos avec des cantiques du renouveau Méthodiste, et des discours du président américain, George W. Bush. Ainsi ces contributions sont centrées sur la tradition judéo-chrétienne, mais le cas échéant dépassent ce champ d'études pour considérer des textes de l'Islam ou une religion plus ésotérique, comme celle des Yezidis. Les textes envisagés couvrent une très large gamme, allant des textes sacrés au journalisme, des Pères de l'Eglise aux sermons actuels. Nous espérons que ce recueil fournira un fond appréciable à tous ceux qui cherchent à comprendre le texte religieux, et à tous ceux qui s'intéressent à l'analyse du discours.
David Banks

Verba manent...
Alain CAZADE Université Paris-Dauphine

David Banks me fait l'honneur, à l'occasion de la parution de ce volume, d'évoquer notre collègue et amie Evelyn Perry, qui nous a quittés trop tôt, il y a deux ans déjà, en février 2005. Elle avait prévu de présenter une communication durant le colloque qui est à la base de cette publication tnais la tnaladie et sa fin rapide l'en ont empêchée. Il ne m'est hélas pas possible d'avoir une connaissance approfondie des points qu'elle voulait aborder durant la prise de parole qu'elle avait prévue mais certains mots extraits du résumé qu'elle avait envoyé pour annoncer sa communication résonnent fortement dans mon esprit en lien avec le souvenir vibrant que je garde de 17 années passées à ses côtés à Paris Dauphine. Le souci de qualité dans l'expression que recherchait Evelyn dépassait largement la moyenne des critères qu'on a coutume d'appliquer dans nos enseignements de langue. Et il en était de même avec les collègues qui sollicitaient son aide pour améliorer leur prose écrite en langue anglaise. Le résultat n'était pas une simple "copie corrigée" mais une série de propositions, chacune d'elles annotée, faisant valoir les avantages et inconvénients des diverses solutions envisagées. Le principe à la base de cette pratique était que chacun prenait ses responsabilités mais que la décision finale revenait au demandeur. Ceux qui sont intéressés par la didactique des langues savent que c'est bien la seule manière de faire avancer un apprenant, celle qui consiste à lui faire faire des choix, à lui faire affiner sa demande, à le responsabiliser, la prise de décision engageant mieux qu'aucune autre stratégie méta-didactique la stabilisation dans son esprit du point travaillé. Mais que de telnps elle devait passer à concevoir, puis à rédiger et, enfin, à discuter avec l'intéressé toutes ces propositions! Cela n'était apparemment pas un problème, la qualité de l'échange était le but recherché, et le temps, pensait-elle, ne lui était pas compté! Il est vrai, pour reprendre quelques termes dans son résumé, que le thème du lien entre "verbal" et "non verbal" lui tenait à cœur, comme à moi-même d'ailleurs. Nous avons souvent travaillé sur la prise en compte de son importance dans certains cours que nous partagions dans le cadre du magistère de gestion de Dauphine où nous essayions de faire avancer les qualités de communication de nos étudiants. De nombreux éléments participant de ce rapport sont gérés en langue première par le locuteur sans qu'il en ait conscience mais il en est bien autrement en langue étrangère et les contraintes causées par le passage à la langue 2 ne font qu'exacerber l'importance précisément de ce non-verbal pour appuyer ou gêner la prise de

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Alain

CAZADE

parole et son impact sur l'interlocuteur. Le parfait bilinguisme d'Evelyn était une aide pédagogique de premier ordre dans son travail et particulièrement sous cet aspect et il va sans dire que si nos étudiants ont été les prelniers bénéficiaires de cette qualité, je ne fus certes pas le dernier à en profiter. Aujourd'hui, il nous reste bien sûr les articles qu'Evelyn a publiés. Verba volent, scripta manent, avons-nous tous appris. Pourtant il nous reste, à ses étudiants, à moi-même et probablement à tous ceux qui ont côtoyé Evelyn, le souvenir impérissable de sa présence, à la fois discrète et tonique, sérieuse et pleine d'humour, qui faisait que ses mots étaient écoutés avec une attention particulière, celle que suscite la qualité de jugement qui transparaît dans l'expression de quelqu'un dont la parole est à la fois mesurée, prudente et généreuse, et d'autant plus marquante, éloquente, qu'elle ne dépend pas d'effets gratuits. Le résumé de sa communication mentionne encore les mots "transmission", "post-modification". S'il m'est permis de jouer un peu plus sur ces mots, je dois avouer que son souvenir continue à 1110difier près coup nIes propres tentatives de prise de parole et ce que a je peux comprendre des modes de transmission que cela met en jeu. Le résumé d'Evelyn Perry Les Textes des Sarcophages: forme et fonction du groupe nominal

Cette communication a pour ambition d'examiner la place du groupe nominal dans les textes religieux égyptiens. En Egypte ancienne, la langue écrite se transmettant par des scribes de père en fils, les aspects purement formels de la langue évoluaient très peu d'une génération à l'autre. Dans la phase dite classique du moyen égyptien (-2150 -1300), on trouve des phrases verbales, ainsi que des phrases non-verbales, chacune de ces constructions jouant un rôle essentiel. Jusqu'à ce jour, les égyptologues ne se sont pas souvent intéressés aux divergences éventuelles quant à la fonction de chacune, ni à la place du groupe nominal dans différents genres d'écriture. A l'intérieur d'une approche systémique fonctionnelle, j'analyserai d'abord le rôle du groupe nominal dans des phrases non-verbales extraites d'un corpus composé d'exemples eux-mêmes tirés des Textes des Sarcophages, avec un regard particulier sur la post-modification; puis je comparerai ces résultats à ceux provenant d'une étude du texte littéraire le plus long du Moyen Empire: le Paysan Eloquent afin d'examiner les similitudes et/ou différences de structure et de fonction entre les deux genres. Définir ainsi la place du groupe nOluinal dans les constructions non-verbales de textes religieux et littéraires et déterminer si sa fonction change selon le genre du texte constituera la base d'études ultérieures concernant l'utilisation du groupe nominal dans les deux grands groupes syntaxiques des textes égyptiens anciens.

Du nom inouï de Dieu au déploiement du Verbe. Sur Exode 3-14
Pascal
DAVID

Université de Bretagne Occidentale

Il ne m'a pas semblé déplacé, dans le cadre d'un article consacré aux "aspects linguistiques du texte religieux", de présenter un article sur le fameux verset d'Exode 3, 14, à savoir, dans le deuxième livre du Pentateuque que l'hébreu appelle Shemot / Noms, la réponse que Dieu fait à Moïse, en réponse à la question: "Or je vais trouver les enfants d'Israël et je leur dirai: le Dieu de vos pères m'envoie vers vous ... S'ils me disent: Quel est son nom? que leur dirai-je ?". La réponse de Dieu à cette question est la suivante: ehiyeh asher ehiyeh. Le grec (Septante) dira: Ego eimi ho ôn, le latin (Vulgate) : Ego sum qui sum, l'anglais (King James Version) : l am that I am, le français: Je suis celui qui suis, ou encore: Celui qui est, l'allemand (Luther) : Jch werde sein der ich sein werde. Réponse pour le moins déconcertante, en quelque langue qu'on la lise. Elle a donné lieu à tout un foisonnement d'interprétations philosophiques, dont on trouvera de précieux échantillons dans le volume Celui qui est - interprétations juives et chrétiennes d'Exode 3-14. (de Libera & Zum Brunn, 1986) Nous nous attacherons surtout ici aux interprétations philosophiques d'Exode 3-14 à l'époque médiévale, moins pour évaluer la pertinence de telle ou telle interprétation que pour interroger la pertinence d'une interprétation philosophique (quelle qu'elle soit et quelle qu'elle puisse être), comme telle, de ce verset. Entre l'annonceur (Dieu) et le récepteur (Moïse), il semble y avoir un problème de communication, comme s'ils n'étaient pas sur la même longueur d'onde. Dieu, pour ainsi dire, ne consent pas à "lâcher" son nom. Sa réponse est en ce sens, à première vue du Inoins, une non-réponse. On a pu l'interpréter comme une fin de non-recevoir opposée à la demande par trop insistante ou indiscrète de Moshé, ou encore comme une manière de détourner les Hébreux de l'idolâtrie, de la croyance superstitieuse et fétichiste en un pouvoir magique du nom, telle qu'elle consiste à croire qu'on peut agir sur un être dont on connaît le nom. La question a pu être

qualifiée en ce sens d'l'égyptienne"

-

elle s'enquiet1 d'un nom dans l'espoir de

découvrir le secret contenu dans le nom de Dieu, ou encore la puissance inhérente à ce nom. La réponse de Dieu à Moïse se présente bien à certains égards comme

une non-réponse - comme si Dieu se refusait purement et simplementà décliner

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Pascal DAVID

son identité. Et pourtant, cette apparente non-réponse n'en est pas moins à sa façon une réponse, mais une réponse plus haute, comme nous allons essayer de le montrer, c'est-à-dire une réponse qui invite l'interlocuteur privilégié (Moïse) à comprendre tout autrement le sens même de la question qu'il adresse, à comprendre que la question se situe essentiellement à un tout autre niveau. Quel est son nom? ou : comment s'appelle-t-il ? La question est plus abrupte

dans la tournure de l'hébreu: mah shemo ? Quoi - son nom? C'est quoi - son nom? comme on demande en anglais: Whats your name? Et c'est d'ailleurs la traduction de la King James Version: What is his name? La question relative au nom est comprise comme une question relative à l'être qui porte le nom dont on s'enquiert: qui est-il? "Je suis celui qui suis". En quoi cette non-réponse constituet-elle une réponse? C'est précisément sur ce point que les exégètes, juifs et chrétiens, théologiens et philosophes, ont quelque chose à nous dire. Au sein du judaïsme, celui que l'on a appelé "l'autre Moïse", à savoir Maïmonide - ou encore rabbi Moyses comme l'appelle le Moyen Âge latin, le Ramball1pour ses coreligionnaires - passe pour avoir donné la première interprétation philosophique d'Exode 3-14 dans son Guide des égarés (1, 63). Dans d'autres passages du Guide, Maïmonide consacre des développements essentiels à ce verset. On peut supposer que ce verset n'est pas seulement un objet auquel s'applique la réflexion maïmonidienne, mais aussi et peut-être d'abord ce qui aimante sa réflexion, une source à laque11ee1lea puisé. Écoutons le grand penseur juif andalou du XIIème siècle:
Lors donc que Dieu se manifesta à Moïse, notre maître, et lui ordonna d'appeler ces hommes (à la foi) et de leur apporter le message en question: "Mais, répliqua-t-il, ce qu'ils me demanderont tout d'abord, c'est de leur établir qu'il existe un Dieu pour l'univers, et ensuite je pourrai soutenir qu'il m'a envoyé." En effet, tous les hommes alors, à l'exception de quelques uns, ignoraient l'existence de Dieu, et leur plus haute méditation n'allait pas au-delà de la sphère céleste, de ses forces et de ses effets; car ils ne se détachaient pas des choses sensibles [= n'étaient pas des métaphysiciens !] et ne possédaient aucune perfection intellectuelle. Dieu donc lui donna alors une connaissance qu'il devait leur cOlnmuniquer, afin d'établir pour eux l'existence de Dieu, et c'est (ce qu'expriment les mots) EHYE asher EHYE (Je suis celui qui suis) ; c'est là un nom dérivé de HAVA, qui désigne l'existence, car HAVA signifie il fut, et, dans la langue hébraïque, on ne distingue pas entre être et exister. Tout le mystère est dans la répétition, sous forme d'attribut, de ce mot même qui désigne l'existence; car le mot asher (qui), étant un nom incomplet qui a besoin d'une adjonction et ayant le sens des mots alladzî et allatî en arabe, exige qu'on exprime l'attribut qui lui est conjoint; et en exprimant le premier nom, qui est le sujet, par EHYE, et le second nom, qui lui sert d'attribut, par ce même mot EHYE, on a, pour ainsi dire, déclaré que le sujet est identiquement la même chose que l'attribut. C'est donc là une explication de cette idée: que Dieu existe, mais non par l'existence; de sorte que cette idée est ainsi résumée et interprétée: l'Être qui est l'Être, c'est-à-dire l'Être nécessaire. Et c'est en effet ce qu'on peut rigoureusement établir par voie démonstrative, (savoir) qu'i1 Ya quelque chose dont l'existence est nécessaire, qui TI'a jamais été non-existant et qui ne le sera jamais...

Du nom inouï de Dieu au déploiement

du Verbe

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Nous avons cité intégralement cet extrait un peu long, parce que s'y accomplit de manière exemplaire un changement de considération. En effet, comme on le voit, Maimonide passe ici d'une exégèse grammaticale et philo logique à une interprétation philosophique: Celui qui est devient l'Être nécessaire, cela qui ne peut pas ne pas être. Le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob devient ici, en termes pascaliens, "le Dieu des philosophes et des savants". Le verbe haya en hébreu a le sens courant de "être, exister" (cf. Sander & Trénel, Dictionnaire de I 'hébreu biblique, s.v), il est loin de ne s'appliquer qu'à Dieu - par exemple en Genèse 2, 18, où il est dit: "il n'est pas bon que leAdam (==l'homme) soit (heyot) seul". En Ex. 314, le verbe est à l'iIl1perfectif. L'acte d'être - au sens où Thomas d'Aquin dira que esse actum quemdam nominat, propre à ce qui est non pas inpotentia mais in actu - est envisagé ainsi dans sa durée, plutôt que comme ou passé, ou présent ou futur. Est à l'imperfectif: c'est-à-dire inaccompli, ce qui est à la fois en cours d'accomplissement et en attente de son accomplissement. Mais si Dieu est et si l'homme est, nous sommes en présence d'une homonymie. Comme Maïrnonide le souligne en un autre passage du Guide (1, 56), "si l'on applique en même temps à Dieu et à tout ce qui est en dehors de lui le mot existant, ce n'est que par simple homonymie." Or le propos de Maimonide dans le Guide est précisément de dissiper toutes les homonymies, avec tout ce qu'elles véhiculent d'anthropomorphisme, et par là d'idolâtrie. Disons que si la question posée par Moïse a quelque chose à voir, comme question que l'on a pu quaJifier d'l'égyptienne", avec l'idolâtrie, l'interprétation maïrnonidienne d'Ex. 3-14 vise à purifier de toute idolâtrie. Si Dieu et l'homme sont l'un et l'autre, ce n'est pas dans le même sens du verbe être. Plus généralement, aucun tenne du langage humain n'est susceptible de s'appliquer à Dieu univocément. C'est pourquoi on trouve chez Maimonide une doctrine exclusivement négative des attributs divins, en ce qui concerne les attributs d'essence (par opposition aux attributs d'action). Le "ce que c'est" de Dieu, sa quiddité, sa mahiyya dirait Avicenne, nous demeure inaccessible, inconnaissable. On peut tout au plus dire de Dieu qu'il est, mais non pas (son) ce qu'il est. Partisan d'une équivocité radicale des noms divins, du fait qu'il ne peut rien y avoir de commun entre Dieu et ce qui est en dehors de lui, Maïrnonide ne reconnaît qu'un seul nom de Dieu, qu'il appelle shem ha-mephorasch, ou "nom improvisé". C'est "le nom qui est épelé yod hè, waw, hè et ne s'applique à aucun autre être" - nom exclusif: nom jaloux du Dieu jaloux. Les grammairiens arabes de cette époque appellent nom improvisé celui qui a été, dès son origine, le nom propre d'un individu, et qui n'est pas dérivé d'un nom appellatif ou d'un verbe. Ce nom improvisé - Jehovah pour ne pas le non1mer -, c'est donc le Tétragramme, YHWH, le nom imprononçable (au sens le plus propre du terme, dans une langue sémitique comme l'hébreu où les voyelles sont souscrites, c'est-à-dire où les mots peuvent ne pas être vocalisés, à la différence de ce qu'établit le texte massorétique). C'est, pour ainsi dire, un nom hors langue, hors concours, mis horsjeu, hors du jeu de la

parole - de ce que Mallarméappelle: "la merveil1ede transposer un fait de nature
en sa presque disparition vibratoire selon le jeu de la parole". De la parole qui, étymologiquement, se dit d'ailleurs comme jeu dans certaines langues, le russe

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Pascal DAVID

iazik ou le bretonyezh, du latin iocus qui a donnéjoke en anglais. Exode 3-14 n'est assurément pas a private joke, sinon peut-être dans le soliloque divin. Le nom improvisé, avec son statut d'exception, ou définissant au sein de la langue cet état d'exception dont Carl Schmitt fera la définition même de la souveraineté, lorsqu'il s'explicite de manière auto-référentielle, comme en Exode 3-14, ne peut que bousculer la syntaxe, 111ettre malles catégories linguistiques ou en faire fi, comn1e si à l'irnlption de la parole divine - du Verbe - dans le langage humain ne pouvait que faire violence à la langue en s'exceptant du jeu de la parole selon lequel l'homme "donna des noms aux animaux" (Gen. 2, 20). Dans les Proverbes de Salomon, c'est silencieusement que la Sagesse jouait en présence du Seigneur. Le nom de Dieu nous échappe, il s'enfuit vers le haut, c'est, dira saint Paul (Phil. 2, 9), to onoma hyper pan onoma / le nom l1au-dessusde tous les noms". Surenchérissant dans le registre de la théologie négative, Fénelon ajoutera, dans son Traité de l'amour de Dieu (II, 5), que si l'Être est son nom, ce nom est "incommunicable, ineffable, inouï à la multitude". Il n'en reste pas moins qu'à un peuple encore largement incrédule ou à la foi vacillante au sortir d'Égypte, encore idolâtre, la réponse faite à Moïse, si mystérieuse soit-elle, ne laisse place à aucune ambiguïté selon Maïrnonide : Dieu se dit comme celui qui est, l'Innommable existant, autrement dit Il existe, ou du moins Il n'est pas non-étant. Que Dieu soit (en un sens tout autre que celui dans lequel on dit que l'homme est, précisément parce que Dieu est le Tout Autre, et par là le tout autrement étant), cela le définit comme Être, et même COl11nle'Être qui est l l'Être. On a vu là, parfois pour s'en émerveiller, une rencontre entre Dieu et l'être, voire l'affirmation d'une identité entre Deus et esse. Toute l'exégèse chrétienne va tourner autour de cette question: qu'est-ce que cela veut dire, de dire de Dieu qu'il est - non seulement qu'Il est (quod vere sit Deus, par exemple chez saint Anselme), mais qu'Il est Celui qui est? On peut distinguer, en gros, trois grands types de réponses apportées par l'exégèse chrétienne du Moyen Âge latin, qui part de la version latine du verset hébreu: 1. la réponse augustinienne: Dieu est l'Être par excellence, invariable, immuable, non soumis au temps et à ses vicissitudes. Pour saint Augustin, Ego sum qui sum signifie foncièrement: Je suis Celui qui ne change jamais, l'être immuable. Dans ses grandes lignes, cette interprétation est aussi celle de saint Jérôme et de Grégoire le Grand, et elle se retrouvera chez des auteurs aussi différents qu'Anselme de Cantorbéry, Hugues et Richard de Saint-Victor, Pierre Abélard, Pierre Lombard, Guillaume d'Auxerre ou encore saint Bernard, dans son De consideratione (V, 6). Cette interprétation est sans doute la plus connue, nous n'y insisterons pas. Rappelons simplement les mots de saint Augustin dans ses Enarrationes in Psalmos (CI, sermo 2) : "Qui êtes-vous? Celui qui est toujours le même. Vous qui avez dit: Je suis celui qui suis, vous êtes toujours le même. Et bien que toutes les créatures n'existeraient pas si el1esn'étaient pas de vous, par vous et en vous, cependant, elles ne sont pas ce que vous

Du nom inouï de Dieu au déploiement

du Verbe

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êtes, vous qui êtes toujours le même." Interprétation trinitaire: "de vous, par vous et en vous". En disant "Je suis l'être invariable", la traduction du Rabbinat s'aligne sur l'interprétation augustinienne.
2. la réponse thomasienne : dans la
Summa

contra Gentiles (I, 22), Thomas

d'Aquin voit une "sublime vérité" dans la déclaration d~Exode 3-14. D'autant plus "sublime", pourrait-on ajouter, qu'elle arrive à point nommé pour justifier l'effort philosophique de saint Thomas d'Aquin, en un siècle où, via les philosophes arabes (notamment Avicenne et Averroès), l'aristotélisme fait irruption sur la scène philosophique du Moyen Âge latin, mouvement que tenteront d'endiguer, mais sans succès, les condamnations épiscopales parjsiennes de 1277. Si le thomisme trouve ici sa justification, c'est que, comme le dira Etienne Gilson, "c'est l'Exode qui pose le principe auquel la philosophie chrétienne tout entière sera désonnais suspendue" (L'Esprit de la philosophie médiévale, I, p. 54). En effet, Exode 3-14 lu par celui qui ne s'appelait encore alors que frère Thomas nous fait assister à la rencontre entre Athènes et Jérusalem, entre l'univers de la philosophie ou de l'ontologie grecque et celui de la Révélation judéo-chrétienne. Exode 3-14 signifie donc aux yeux de Thomas d'Aquin: Deus est suum esse. Il n'est pas tel ou tel être, fût-il suprême, ce qu'il est aussi, mais bien davantage: actus purus essendi, l'acte même d'être, et par là le principe suprême d'intelligibilité de ce que nous appelons le réel, de l'être (ens) qui est le premier objet qui s'offre à l'intellect et sub cogitatione cadit, en sorte que, comme le dit le traité De veritate, "tous les connaissants connaissent Dieu implicite en quoi que ce soit [d'étant] qu'ils connaissent". La théologie (ou sacra doctrina), qui depuis les années 1240 se présente comme science, non pas bien que mais parce que subalternée à la Révélation, est par là ce savoir qui rend explicite ce qui demeure implicite en toutes les autres connaissances. Toute science nous parle au fond implicitement de Dieu, seule la théologie nous en parle explicitement. Dans cette identification de Dieu et de l'être, Etienne Gilson ira jusqu'à voir "un bien commun de la philosophie chrétienne comme chrétienne", tout en admettant que "1'Ecriture sainte ne contient aucun traité de métaphysique" (Le Thomisme, p. 100). Même si elle est à prendre cum grano salis, une autre et fameuse expression d'Etienne Gilson a trouvé le lieu et la formule de cette interprétation d'Exode 3-14 : c'est la "métaphysique de l'Exode". Pour Thomas, Ego sum qui sum signifie donc: Je suis l'acte pur d'exister. 3. la réponse eckhartienne, où se retrouvent du reste et l'interprétation augustinienne (d'inspiration platonicienne ou néo-platonicienne) et l'interprétation thomasienne (d' inspiration aristotélicienne), mais qui ne se réduit pas pour autant à la synthèse inédite qu'elle est aussi de ces deux interprétations: avec Maître Eckhart se délie une autre postérité d'Albert de Cologne (dit par la suite le Grand), autre que celle représentée par Thomas d'Aquin. Pour Maître Eckhart, et plus généralement la théologie (ou mystique) rhénane, incluant Ulrich de Strasbourg et Thierry (ou Dietrich)

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de Freiberg, Exode 3-14 constitue bien aussi un haut lieu du texte scripturaire, c'est-à-dire de la parole de Dieu. Mais là où Thomas d'Aquin lit Deus est esse, Eckhart renverse spéculativement la proposition et lit: Esse est Deus. Il ne s'agit pas simplement d'inverser des termes, mais de faire droit à une interprétation dynamique. Pour Eckhart, il s'agit moins avec Ex. 3-14 de l'identité fixe de Dieu que de la vie de Dieu, d'une vie en Dieu, d'une bullitio (bouillonnement ou effervescence) qui ne se laisse justement pas fixer en une identité. Si on laisse tOlnber le premier mot (Ego) que d'ailleurs la grammaire n'impose pas, sum qui sum se lit comme expression trinitaire: sum (Père) qui (Fils) sum (Esprit), tout cela n'étant au fond que le déploiement ou l'explicitation de l'ego divin. Pour Eckhart, seul Dieu est en droit de dire: ego (Moi), tout autre locuteur ne disant "moi" que par une sorte d'abus de langage. C'est par exemple l'inscription si peu eckhartienne de Victor Hugo dans la cuisine de sa maison de Guernesey: EGOHUGO. C'est presque blasphématoire. Sans aller jusque là, il nous arrive à tous de dire, en téléphonant à un proche auquel on ne prend même pas la peine de se présenter: "alla! c'est moi". Cela ne va pas non plus. Un récit hassidique nous raconte le refus d'un Maître d'ouvrir sa porte à un ami qui s'était annoncé en disant seulement familièrement: "c'est moi!" ('anokhi). "Qui peut dire "c'est moi! " à part Dieu ?" dit le Maître - et }"alllidécida sur-le-chalnp de retourner à layeshivah pour étudier davantage. Donc: EGO DEUS. De même, seul Dieu est selon Eckhart en droit de dire sum, "je suis", car rien n'est qui ne soit en Dieu, rien n'est en dehors de Dieu, même une fleur, pour autant qu'elle est, a son être en Dieu. Selon une magnifique expression de Maître Eckhart dans son sermon Quasi stella matutina..., et qui touche de près aux "aspects linguistiques du texte religieux", si Dieu est le Verbe, comme nous l'apprend le Prologue de l'Evangile de saint Jean, commenté par Eckhart, nous sommes, quant à nous, auprès du Verbe, autant dire que nous sommes des adverbes. Ce n'est donc plus seulement: Deus est esse, mais encore: Esse est Deus. De Dieu à l'être et de l'être à Dieu, c'est donc toute une tradition qui s'accomplit et se retourne spéculativement avec Maître Eckhart. Nous n'avons fait ici, naturellement, que présenter dans leurs grandes lignes quelques grandes explications, quelques grands courants interprétatifs de notre verset, sans prétendre en dégager ni la cOlnplexité ni la richesse. Cela suffit toutefois à nous convaincre que Ego sum qui sum n'est pas une simple tautologie, ou, si c'en est une, ce n'est pas une tautologie de fermeture (comme on dit par exemple à un enfant: "c'est comme ça parce que c'est comme ça"), mais bien plutôt une tautologie d'ouverture. Mais d'ouverture sur quoi, ou sur qui? L'histoire de l'interprétation d'Ex. 3-14 est clairement et sciemment ontologique. Elle se focalise sur l'être tel qu'il se dit dans ce verset, quitte à l'interpréter diversement, et représente par là ce qu'on a pu appeler "une concession outrée à l'ontologie hellénistique" (LaCoque & Ricœur, 1998), voire hellénique, une sorte d'ombre portée

Du nom inouï de Dieu au déploiement

du Verbe

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de la philosophie grecque sur le texte hébreu. Comme nous l'avons signalé en introduction, c'est la pertinence de l'interprétation philosophique comme telle de ce verset qui mérite d'être interrogée. À ce que résume la fonnule d'Etienne Gilson parlant d'une "métaphysique de l'Exode", s'oppose diamétralement cette sorte de dégrisement auquel nous invite André LaCoque : "Le tétragramme fi'est pas une invitation à spéculer au sujet de l'essence de Dieu" (LaCoque & Ricœur, 1998), la déclaration d'Exode 3-14 est moins ontologique et apophatique que théophanique et perfonnative. Si, comme le remarque Paul Ricœur (LaCoque & Ricœur, 1998), "la rencontre tenue jadis pour naturelle [entre Aristote et la Bible] apparaît de nos jours comme une improbable conjonction", c'est bien le fondement même du thomisme, tel que l'a reconstitué E. Gilson, qui s'effondre. Nous sommes dès lors invités à voir en Exode 3-14 non pas une question d'essence, mais une question de promesse, celle d'Un Dieu se disant verbalement dans la forme de l'inaccompli, c'est-à-dire au cours d'une histoire dans laquelle il s'engage, c'est donc un dire qui par lui-même est un acte, d'où son caractère performatif. Peut-être sommes-nous mieux à même de voir, à partir de là, en quel sens la non-réponse de Dieu à Moïse est, à un niveau plus essentiel que la simple communication d'un nom qu'il n'eût tenu qu'à Lui de proférer (d'un nom qui comme tel est toujours un nom parmi d'autres), une réponse: Dieu se dit dans l'histoire comme le répondant de son peuple, et plus largement de l'humanité, au sein d'une alliance ou d'une synergie. Il se dit comme Celui qui sera là, qui sera auprès de son peuple, qui ne fera pas défaut, sur qui on peut compter. Non pas comme l'immuable hors du temps, mais comme le Dieu qui répond présent, qui s'engage dans l'histoire. C'est en ce sens que Martin Buber et Franz Rosenzweig ont tenté de restituer au verset d'Exode 3-14 sa dimension juive et avant tout religieuse (même s'ils ne l'appelleraient pas ainsi), par un travail de re-traduction de l'hébreu en allemand: /ch werde dasein aIs der ich dasein werde, où le "aIs der", qui n'est pas dans Luther, voudrait rendre, presque phonétiquement aussi, le relatif hébreu asher. Si l'on peut paraphraser une phrase de Karl Barth à propos de la non-réponse de Dieu à Job, on dira que Dieu ne répond pas, au sens attendu, à Moïse parce que Dieu est lui-même la réponse. Ehiyeh asher Ehiyeh : je suis celui qui pourra dire dans toute la plénitude du terme "c'est moi l'' quand je frapperai à la porte, et qui peut même entrer sans frapper.
~

Indications

bibliographiques:

Maïrnonide (1981): Guide des égarés, traduction de 1856, 3 volumes, Paris, Maisonneuve & Larose. De Libera, Alain & Emilie Zum Brunn (éd.) (1986) : Celui qui est - interprétations juives et chrétiennes d'Exode 3-14, Paris, Cerf.

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Gilson, Etienne (1983) : Le Thomisme, Paris, Vrin. Gilson, Etienne (1932) : L'Esprit de la philosophie médiévale, Paris, Vrin. LaCoque, André & Paul Ricœur (1998) : Penser la Bible, Paris, Seuil.

Sander, N. Ph. et I. Trenel (1982 [1ère éd. Paris, 1859]): Dictionnaire hébreufrançais, Genève, Slatkine.

Un texte religieux analysé par une méthode de traitement automatique du langage (TAL)
Anca PASCU Université de Bretagne Occidentale

1.

Résumé

Dans cet article, nous présentons les résultats obtenus par l'application d'une méthode d'analyse sémantique du texte au texte religieux: "La traversée de la Mer Rouge". La version du texte est celle qui se trouve dans le Livre de I'Exode1. La méthode appliquée est une méthode hybride basée sur deux autres et notamment: d'une "cohésion" entre ses phrases. La construction de la structure arborescente (représentation arborescente) d'un texte (Pascu, 2003) basée sur l'exploration contextuelle (Desclés, 2001). Pour obtenir la structure sémantique du texte nous proposons une méthode basée sur la combinaison de ces deux méthodes.

.
.

L'analyse de Hoey (Roey, 1991) qui donne une hiérarchie du texte à partir

2.

"Compréhension

automatique de textes"

La compréhension automatique de textes est un domaine qui s'est développé au sein du traitement automatique du langage (TAL), dans le but de rendre plus ou moins "automatique" le processus de "compréhension". Si on prend comme élément de référence la très belle métaphore du rapport "homme-machine", alors on peut dire que la "compréhension automatique" représente l'ensemble de méthodes mises en place pour obtenir le "sens" d'un texte en utilisant la machine. Il s'agit donc, d'une traduction, d'un décodage du texte, réalisé par la machine qui vise à informer l'utilisateur sur des aspects du genre: . de qui et de quoi parle le texte (les acteurs) ; ce qu'il dit (la thématique) ; comment il le dit (modalités d'expression) ; type d'argumentation, de description, etc.

. . .

1 Texte de La Sainte Bible de l'édition de la Société Biblique de Genève, 1979; texte traduit des textes originaux hébreux et grec par Louis Segond.

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Les mécanismes mis en œuvre dans ce cadre sont des mécanismes représentatifs des processus cognitifs utilisés pour la compréhension en général. Ces mécanismes doivent être conçus à la frontière entre la psychologie cognitive, la linguistique, la logique et l'intelligence artificielle. Ils reposent sur la notion de "structure d'un texte". La première idée utilisée pour mettre en évidence la "structure d'un texte" a consisté à tenter de décrire des structures globales de textes et à déterminer en quoi le texte analysé diffère d'une de ces structures préétablies. Cette idée a débouché sur la notion de grammaire du texte (Rumelhart, 1977) et sur la théorie de la structure rhétorique (RST) (Mann & Thomson, 1987). Cette première approche est fondée sur des opérations telles que: la reconnaissance du sujet du texte, la construction des relations de cohérence entre les phrases (comme par exemple, de causalité, d'enchaînement chronologique), la compréhension des anaphores. Les méthodes globales ont l'inconvénient d'être inapplicables à des textes non-spécialisés. La deuxiètne approche basée sur le "filtrage sémantique" de textes, consiste à mettre en place des méthodes d'annotation du texte par rapport à des relations sémantiques: causalité, conséquence, localisation etc., ou par rapport au type du contenu sémantique cotnme définitions, annonce thématique etc. Les expressions qui caractérisent chacun de ces types sont recherchées dans le texte et chaque unité du texte est "décorée" par une ou plusieurs étiquettes correspondant à chaque type. Une annotation sémantique est ainsi obtenue. En regroupant les unités du texte par rapport à ces étiquettes on obtient des "structures locales" du sens. Parmi ces méthodes se trouvent "l'exploration contextuelle" (Desclés, 2001) et la méthode de la collocation (Hoey, 1991). 2.1. Exploration contextuelle L'exploration contextuelle est basée sur l'identification des "connaissances linguistiques" en les restituant dans leurs contextes et en les organisant en fonction de tâches spécialisées. Elle présente les deux avantages: rendre les travaux linguistiques indépendants de toute implémentation informatique; . articuler dans une même architecture logicielle les deux types de travaux. Pour appliquer l'exploration contextuelle, le linguiste doit tout d'abord accumuler les unités textuelles qui sont les expressions linguistiques - marques de catégories et de stratégie discursive. Ces expressions peuvent être de simples unités lexicales comme des verbes, par exemple ou des unités composées comme les lignes suivantes. Ces marqueurs fonctionnent comme des indices des catégories discursives. Certains indices sont plus "importants" pour mettre en évidence une catégorie discursive: ils sont appelés indicateurs. Un texte sera "décoré" par la machine d'étiquettes, correspondant aux catégories discursives, attribuées en fonction des indicateurs et des indices.

.

Un texte religieux analysé par une méthode

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2.2. Collocation - Cohésion
La notion de "cohésion du texte" reste une notion intuitive qui exprime l'idée que le texte est une "unité", un "tout" à cause de différentes "forces internes". D'après Halliday (Halliday & Hasan, 1976) la "cohésion" d'un texte représente la propriété d'un ensemble de phrases de former une unité nommée "unité textuelle" ; plus précisément et plus technique, la cohésion est un réseau de relations entre des occurrences de mots, relations issues de deux types de facteurs: grammaticaux: co-référence, pro-formes, ellipses, connecteurs propositionnels; lexicaux: réitération, collocation. Hoey (Hoey,1991) propose une méthode pour définir la cohésion d'un texte basée sur la "ressemblance" des mots. La "ressemblance" des mots est considérée comme une source de la cohésion du texte. La ressemblance des mots est définie comme une relation de synonymie absolue ou relative (partielle, hyponymie, méronymie). Un texte est découpé en entités élémentaires de texte (EET) qui peuvent être des phrases ou des paragraphes. Les noms et les syntagmes nominaux du texte sont recensés et regroupés en classes selon la ressemblance. Soient Pl, P2' ' P IDles EET du texte et Ml ,M2,. . ..Mn les classes des mots du texte (CM). On dresse le tableau suivant:

. .

EE1\CM P P p

M

M

n
du mot M.1 dans la Phrase P.. J

ou n.. re p résente le nombre d'occurrences IJ

Une classe de mots Mi s'appelle point de référence entre deux entités élémentaires du texte (EET) si elle se trouve dans les deux EET. Entre deux EET il y a un lien fort s'il existe au moins trois points de référence entre elles. Entre deux EET il y a un lien faible s'il existe moins de trois points de référence entre elles. On note par PiGl, j2... ; kl, k2, ) le fait que l'EET Pi est reliée aux EET's
.qui précédent et aux EET Pk!, Pk2'.. .qui suivent. Le graphe du texte a comme nœuds l'ensemble des EET et comme arcs les liens forts entre elles. Ce graphe est une représentation de la cohésion du texte. La cohésion du texte, définie par cette méthode est construite par rapport aux noms et aux syntagmes nominaux. Elle exprime une sorte d'homogénéïté du texte
PjI' Pj2'...

versus ses noms. De ce point de vue elle est applicable avec de bons résultats aux
textes qui font des descriptions, qui présentent des structures, des taxinomies. Ce sont des textes qui ont une grande "cohésion nominale". Par contre pour les textes où l'argumentation ou la narration sont en premier plan cette méthode n'est pas pertinente. Dans le paragraphe suivant nous présentons l'application de cette méthode à un récit religieux tiré de l'Ancien Testament: le passage de la Mer Rouge.

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Anca PASCU

3.

Analyse du texte "Le passage de la Mer Rouge"2

3.1. Le texte 1. L'Eternel parla à Moïse, et dit: 2. Parle aux enfants d'Israël; qu'ils se détournent, et qu'ils campent devant Pi-Hahiroth, entre Migdol et la mer, vis-à-vis de Baal-Tsephon; c'est en face de ce lieu que vous camperez, près de la mer; 3. Pharaon dira des enfants d'Israël: Ils sont égarés dans le pays; le désert les enferme. 4. J'endurcirai le cœur de Pharaon, et il les poursuivra; mais Pharaon et toute son armée serviront à faire éclater ma gloire, et les Egyptiens sauront que je suis ]'EteJï1eJ.Et les enfants d'Israël firent ainsi. 5. On annonça au roi d'Egypte que le peuple avait pris la fuite. Alors le cœur de Pharaon et celui de ses serviteurs furent changés à l'égard du peuple. Ils dirent: Qu'avons-nous fait, en laissant aller Israël, dont nous n'aurons plus les services? 6. Et Pharaon attela son char, et il prit son peuple avec lui. 7. Il prit six cents chars d'élite, et les chars de l'Egypte; il y avait sur tous des combattants. 8. L'Eternel endurcit le cœur de Pharaon, roi d'Egypte, et Pharaon poursuivit les enfants d'Israël. Les enfants d'Israël étaient sortis la main levée. 9. Les Egyptiens les poursuivirent; et tous les chevaux, les chars de Pharaon, ses cavaliers et son armée, les atteignirent campés près de la mer, vers Pi-Hahiroth, vis-à-vis de Bal-Tsephon. 10. Pharaon approchait. Les enfants d'Israël levèrent les yeux, et voici, les Egyptiens étaient en marche derrière eux. Et les enfants d'Israël eurent une grande frayeur, et crièrent à l'Eternel. Il. Ils dirent à Moïse: N'y avait-il pas des sépulcres en Egypte, sans qu'il soit besoin de nous mener mourir au désert? Que nous as-tu fait en nous faisant sortir d'Egypte ? 12. N'est-ce pas là ce que nous te disions en Egypte : Laisse-nous servir les Egyptiens, car nous aimons mieux servir les Egyptiens que de mourir au désert ? 13. Moïse répondit au peuple: Ne craignez rien, restez en place, et regardez la délivrance que l'Eternel va vous accorder en ce jour; car
2 Exode, 14 (vv 1-31) de Genève, 1979. - La Sainte Bible, traduite par Louis Segond~ publiée par la Société Biblique

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les Egyptiens que vous voyez aujourd'hui, vous ne les verrez plus JamaIS. 14. L'Eternel combattra pour vous; et vous, gardez le silence. 15. L'Eternel dit à Moïse: Pourquoi ces cris? Parle aux enfants d'Israël, et qu'ils marchent. 16. Toi, lève ta verge, étends ta main sur la mer, et fends-la; et les enfants d'Israël entreront au milieu de la mer à sec;
17. Et moi, je vais endurcir le cœur des Egyptiens, pour qu'ils y entrent après eux; et Pharaon et toute son armée, ses chars et ses cavaliers, feront éclater ma gloire. 18. Et les Egyptiens sauront que je suis l'Eternel, quand Pharaon, ses chars et ses cavaliers auront fait éclater ma gloire.

19. L'ange de Dieu, qui allait devant le camp d'Israël, partit et alla derrière eux; et la colonne de nuée qui les précédait partit et se tint derrière eux. 20. Elle se plaça entre le camp des Egyptiens et le camp d'Israël. Cette nuée était ténébreuse d'un côté, et de l'autre elle éclairait la nuit. Et les deux camps n'approchèrent point l'un de l'autre pendant toute la nuit. 21. Moïse étendit sa main sur la mer. Et l'Eternel refoula la mer par un vent d'orient, qui souffla avec ll11pétuositétoute la nuit; il mit la mer au sec et les eaux se fendirent. 22. Les enfants d'Israël entrèrent au milieu de la mer au sec, et les eaux formaient comme une muraille à leur droite et à leur gauche. 23. Les Egyptiens les poursuivirent; et tous les chevaux de Pharaon, ses chars et ses cavaliers, entrèrent après eux au milieu de la mer; 24. A la veille du matin, l'Eternel, de la colonne de feu et de nuée, regarda le camp des Egyptiens, et mit en désordre le camp des Egyptiens. 25. Il ôta les roues de leurs chars et en rendit la marche difficile. Les Egyptiens dirent alors: Fuyons devant Israël, car l'Eternel combat pour lui contre les Egyptiens. 26. L'Eternel dit à Moïse: Etends ta main sur la mer; et les eaux reviendront sur les Egyptiens, sur leurs chars et sur leurs cavaliers. 27. Moise étendit sa main sur la mer. Et vers le matin, la mer reprit son impétuosité, et les Egyptiens s'enfuirent à son approche; mais l'Eternel précipita les Egyptiens au milieu de la mer.

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28. Les eaux revinrent et couvrirent les chars, les cavaliers et toute l'année de Pharaon, qui étaient entrés dans la mer après les enfants d'Israël; et il n'en échappa pas un seul. 29. Mais les enfants d'Israël marchèrent à sec au milieu de la mer, et les eaux formaient comme une muraille à leur droite et à leur gauche. 30. En ce jour, l'Eternel délivra Israël de la main des Egyptiens; et Israël vit sur le rivage de la mer les Egyptiens qui étaient morts. 31. Israël vit la main puissante que l'Eternel avait dirigée contre les Egyptiens. Et le peuple craignit l'Eternel, et il crut en l'Eternel et en Moïse, son serviteur. 3.2. Les classes de mots Les classes de mots sont des classes d'équivalence composées de noms, de syntagmes nominaux, de pronoms qui référent au même objet du discours. Dans le tableau suivant nous présentons toutes les classes, chacune étiquetée par son représentant. Par exemple la classe dont le représentant est le syntagme nominal Le peuple d'Israël est la classe qui contient les expressions: Le peuple d'Israël, Le peuple, Les enfants d'Israël etc. dans le texte. L'Eternel Moïse Le peuple d'Israël (le peuple, Les enfants d'Israël) La mer Egypte (pays) Le désert Le cœur du pharaon et de son peuple L'armée (du Pharaon) La gloire de l'Eternel (ma gloire) Les Egyptiens Pharaon Chevaux Chars (de Pharaon) Cavaliers Son serviteur (de l'Eternel) Pi-Hahiroth, Baal-Tsephon Ta main (de Moïse) Mer à sec (milieu de la mer à sec) L'ange de Dieu Le camp d'Israël Le camp d'Egypte La mer Colonne de nuée ténébreuse Colonne de nuée qui éclairait Muraille La nuit Les roues Un vent d'orient Les eaux Le rivage de la mer Le silence Verge

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La méthode de Roey appliquée au texte entier montre que les classes de mots qui constituent la plupart des points de référence sont: L'Eternel, Moise, le peuple d'Israël, la mer, les Egyptiens. Et pourtant au niveau du texte entier on ne retrouve pas beaucoup de liens forts dans le sens de Hoey. Donc la cohésion du texte, dans ce sens et au niveau global, n'est pas forte. Nous proposons une combinaison de deux méthodes, l'analyse de Hoey et l'exploration contextuelle. Plus explicitement une fois le texte découpé en paragraphes, les paragraphes seront regroupés selon la méthode de Hoey en réalisant des entités élémentaires de sens (EES) (Pas cu, 2003) plus grandes autour de certaines classes de mots. Une EES est un ensemble de paragraphes, construit à partir de la méthode de Hoey. Le nombre de paragraphes qui composent une EES est décidé par les classes de mots qui créent des liens forts entre eux, par leur proximité et par ces liens forts. Une telle EES représente une sorte de noyau nominal. Ensuite, en appliquant l'exploration contextuelle pour chaque EES ainsi construite on met en évidence les relations sémantiques entre les paragraphes d'une EES (les relations sémantiques internes) et les relations de ces paragraphes avec des paragraphes d'autres EES (les relations sémantiques externes). Nous construisons de cette manière le graphe du texte qui est un ensemble de sous-graphes reliés par des relations sémantiques. Chaque sous-graphe correspond à une EES. Ses nœuds correspondent aux paragraphes et ses arcs aux relations sémantiques internes. Les autres arcs du graphe entier correspondent aux relations sémantiques externes. L'exploration contextuelle nous permet aussi de "typer" les EES, c'est-à-dire d'attribuer un type sémantique à chaque paragraphe. Le type sémantique est une catégorie telle que: définition, annonce thématique, conséquence, conclusion, etc.

3.3. Résultats
Le texte "Le passage de la Mer Rouge" contient 31 paragraphes numérotés de 1 à 31. Les EES obtenues par la cohésion nominale sont au nombre de 8, notées Gl, G2,...,G8. Elles représentent les sous-graphes du graphe du texte. Leur type sémantique est un des types suivants: scénario-analyse (S), action (A) et conclusion (C). Leurs structures par rapport aux paragraphes et leurs types sémantiques sont donnés dans le tableau suivant:
EES GI G2 03 G4 G5 G6 G7 G8 Paragraphes composants 1, 2, 3, 4 5,6,7,8,9,10 Il, 12, 13, 14 15,16,17,18 19,20,21,22,23,24,25 26 27,28,29 30,31 Type sémantique S A S S A S A C

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Les relations sémantiques internes et externes sont: discours direct (DD), conséquence (C), coordination (Coord), Temporalité (T), détail (D), indépendance (1). L.e graphe du texte est présenté dans la figure 1 et la figure 2. Ce graphe montre que le texte se décoI11pOSeen 8 EES : La première EES, G 1 décrit la planification de l'action transmise par l'actant principal L'Eternel à l'actant secondaire Moïse. C'est une EES de type S, construite autour des noms: l'Eternel, Moïse, peuple d'Israël, la mer, Egypte, Pharaon. La deuxième EES, G2 est une EES d'action (A). Elle est construite autour des noms l'Eternel, Pharaon, peuple d'Israël, Egyptiens. Il décrit le commencement de la poursuite du peuple d'Israël par les Egyptiens. La troisième EES, G3 est de type S. Elle décrit les informations transmises par Moïse à son peuple pour écarter son inquiétude. Cette EES se construit autour des noms: Moïse, les Egyptiens, l'Eternel. Le passage de G 1 à G2 se fait par une relation temporelle entre le paragraphe 4 de GI et le paragraphe 5 de G3. Le passage de 02 à G3 se fait par la relation temporelle qui relie le paragraphe 10 au groupe des paragraphes Il et 12. Ces deux derniers sont reliés par une coordination. L'EES G4 est de type S ; elle présente le projet de l'Eternel transmis à Moïse. Les noms qui la déterminent sont l'Eternel, Moïse, les enfants d'Israël. Le lien entre G3 et G4 est une relation de conséquence (C). L'EES G5 contient les paragraphes de 19 à 25. Elle est une EES de type action (A). Elle nous décrit la réalisation de l'action planifiée. Les noms autour desquels elle est construite sont: L'Eternel, Moïse, la mer, le peuple d'Israël, les Egyptiens et, en plus, les cavaliers, les chars. Entre ses paragraphes il y a des relations temporelles (T) sauf entre les paragraphes 24 et 25 où le paragraphe 25 donne des informations supplémentaires par rapport au paragraphe 24. La sixième EES est constituée par un seul paragraphe, le paragraphe 26, de type S. L'EES G7 est une EES d'action tandis que l'EES G8 est une EES de conclusion. La plupart de relations sémantiques externes sont des relations temporelles (T) sauf les relations qui relient G3 de G4 et G7 de G8 qui sont des relations de conséquence. La structure sémantique du texte, représentée par un graphe et ses sous-graphes modélise d'une manière assez satisfaisante la progression du développement des événements dans le texte, d'un côté, et l'argumentation dans le texte, de l'autre côté.

4.

Conclusions

La structure sémantique d'un texte peut être vue comme un graphe sémantique, i.e. un ensemble d'EES reliées par des liens sémantiques. Ce graphe met en évidence assez bien la progression de l'argumentation dans le texte, par rapport au temps, à la causalité ou à d'autres relations sélnantiques. Définir et établir les EES en se basant sur la notion de cohésion nominale est une idée qui recouvre l'idée d'établir le thème des différentes EES. En analysant un texte simple on se rend compte que la dichotomie verbo-nominale se retrouve dans le couple cohésion - relation sémantique qui se trouve à la base de plusieurs méthodes de TAL, mais

Un texte religieux analysé par une méthode

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jamais ensemble. Nous proposons une jonction de ces deux idées dans une méthode "hybride" mais peut-être plus adéquate pour l'analyse sémantique de textes.

~
Bibliographie

Desclés, Jean-Pierre (2001): "L'exploration contextuelle", Séminaire Cadres et discours, Université Paris 3. Halliday, Michael A.K. & Ruqaia Hasan (1976) : Cohesion in English, London, Longman. Hoey, Michel (1991): Patterns ofLexis in Text, Oxford, Oxford University Press. Kaufmann, Stefan (2000) : "Cohesion and Collocation: Using Context Vectors in Text Segmentation", CSLI, Stanford University. Mann W.C. & S.A. Thompson (1988) : "Rhetorical Structure Theory: Towards a functional theory of text organization", Text, 8:3, 243-281. Marcu, Daniel (1997) : "From discourse structures to text summaries", Workshop Intelligent Scalable Text Summarization, EACL 97 Madrid, 82-88. Pascu, Anca (2003) : "La coordination et la subordination dans le texte du point de vue du traitement automatique du langage", Nouvelles Journées de l'ERLA N° 4, Brest. Rumelhart, D (1977): "Understanding and summarizing briefstories" in Laberge et Samuel (ed), Basic Processes in Reading, Hillsdale, New Jersey. La Sainte Bible, 1979. Société Biblique de Genève.

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Anca PASCU

Figure 1.

Gl-S

G2...A
8

C 6 Coord
... 7

~9

l
T l 10

G3-S

~- ~ Il

Coord

tT

~

Coord ~
c

Un texte religieux analysé par une méthode

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Figure 2.

G4-S

.

15
C Coord ... 17 16 ...

~C 18

G5-A 19

T to

Rb23
T~/T
24 .D
25
G6-S G7-A

G8-C

Analyse assistée par ordinateur discours homilétique(s)
Françoise

de

DECONINCK-BROSSARD Université de Paris X

Parmi les multiples acceptions du tenne "discours", un sermon est non seulement un "développement oratoire fait devant une réunion de personnes" (Nouveau Petit Robert, 1993), mais aussi un "énoncé considéré dans... son pouvoir d'action sur autrui" (Maingueneau, 1991, 15). C'est un texte monologique, écrit afin d'être lu à voix haute, donc au carrefour de l'écrit et de l'oral. Étant donné le caractère "ritualisé" (Maingueneau, 1991, 19) de ce genre de discours, l'on peut d'abord chercher à en dégager les règles indépendamment des formations discursives. Comme le montre la découverte accidentelle du sermon dans Tristram Shandy, l'intertextualité y est essentielle, Bible et sermon formant un intertexte obligatoire: "Ce serait plutôt, dit Trim, en se baissant, un genre de sermon, car cela commence par un texte de l'Écriture, avec chapitre et verset" (Sterne, 1998, 95). Si l'appartenance à ce genre discursif se repère aisément, l'on peut donc essayer de dégager une typologie du discours homilétique. Dans un premier temps, l'on essaiera de tester les hypothèses de Douglas Biber (1988) sur les traits linguistiques caractérisant la production impliquée ou infonnationnelle, la référence (in)dépendante de la situation d'énonciation, l'orientation (non)narrative, la visée (non)persuasive et le style (im)personnel.
1. La loi du genre

Les méthodes quantitatives de l'analyse textuelle assistée par ordinateur permettent de mettre en évidence certaines caractéristiques de ce type de discours. La présente étude, qui porte principalement sur le dix-huitième siècle anglais, s'appuie sur les ressources de deux corpora distincts. D'une part, le corpus diachronique non annoté ARCHER CARepresentative Corpus of Historical English Registers), qui comporte dix échantillons par genre et par période, a permis de consulter des extraits de textes de fiction et d'l'homélies" pour les périodes 1700-1750 et 1750-1800. D'autre part, un corpus rassemblé à des fins de recherche personnelle
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dont une partie donne lieu à une collaboration avec .l~ne Bandty-Scubbi, pro-

fesseur à l'université de Mulhouse - compo11e le texte intégral d'œuvres de fiction comme Moll Flanders, Gulliver s Travels, Tristram Shandy, ainsi que les sermons