Parole, communication et symbole en Océanie

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Il s'agit d'étudier les paroles "océaniennes" au moment où elles sont modifiées, voire figées, par l'écriture. La première partie porte sur l'oralité, les récits coloniaux et les littératures d'émergence. La seconde partie s'appuie sur la linguistique pour étudier un "créole" en devenir et les potentialités pédagogiques du français langue seconde. Enfin, une approche pluridisciplinaire permet d'aborder des supports de la parole tels que tatouages, dessins sur sable ou cartes postales anciennes, ou encore les rapports entre la parole et la notion de droit.
Publié le : mercredi 1 novembre 1995
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EAN13 : 9782296313002
Nombre de pages : 384
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PAROLE,
COMMUNICATION ET SYMBOLE EN OCÉANIE

En couverture: Namro ingfiang (Je suis parti chercher du feu) Dessin sur sable de Vanuatu Avec la participation de la Province Sud @ C.O.R.A.I.L. & L'Harmattan ISBN: 2-7384-3906-3

Actes du septième Colloque C.O.R.A.I.L. Publiés sous la direction de Frédéric Angleviel

PAROLE,
COMMUNICATION ET SYMBOLE EN OCÉANIE

Université Française du Pacifique & C.O.R.A.I.L. Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Avant-propos

La Parole, qu'elle soit vecteur de communication, qu'elle soit ancestrale et coutumière, ou qu'elle soit symboliquement perdue, tel fut le thème du septième colloque C.O.R.A.I.L. Nous n'allons pas disserter ici sur ces paroles plurielles, les interventions ci-après "débroussant" le chemin, sachant que le but de la Coordination pour l'Océanie des Recherches sur les Arts, les Littératures et les Idées n'a jamais été de rédiger une synthèse des connaissances sur un thème précis, mais plutôt d'ouvrir des pistes de recherche et de réflexion. Des remerciements multiples. Une fois de plus, le dévouement de quelques-uns n'aurait pu aboutir sans le concours des autorités locales et nationales. Nous remercions donc pour leur soutien financier indispensable le Congrès de Nouvelle-Calédonie, mais aussi la Délégation aux Affaires Culturelles pour la Nouvelle-Calédonie, la Province Sud de Nouvelle-Calédonie et l'Université Française du Pacifique. En ce qui concerne la logistique, le centre ORSTOM de Nouméa et la Commission du Pacifique Sud ont, comme à l'habitude, soutenu ces deux journées de colloque.

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Sur le plan des ressources humaines, je remercierai plus particulièrement Bernard Gasser et François Bogliolo qui ont assuré la relecture intégrale et qui se sont attachés à une relecture typographique systématique, ainsi que Michel Pérez qui a réalisé toutes les traductions en langue anglaise. Notre gratitude va aussi aux quinze membres du Comité de Lecture, pour leur tranquille fermeté lors du choix des contributions et pour leur lecture critique attentive des manuscrits proposés à la publication. Un premier bilan s'imposait. En effet, la sagesse populaire considère que la septième année d'une union constitue un palier, pour le meilleur ou pour le pire. Or, grâce au fait que trois des six membres fondateurs ont toujours participé au bureau, celui-ci a conservé ses objectifs initiaux, à savoir développer et faciliter la diffusion d'une recherche autocentrée ; aider les chercheurs néo-calédoniens à publier leu.rspremiers résultats ainsi qu'à sortir de leur isolement; et accroître notre connaissance de l'espace Pacifique. Sur le plan quantitatif, C.O.R.A.I.L. a permis depuis 1988 la publication de cent vingt-cinq contributions scientifiques, proposées à proportion égale par des universitaires (61) et par des chercheurs (64). On remarque l'ouverture de C.O.R.A.I.L. sur l'environnement Pacifique puisque trente-cinq articles proviennent d'universitaires ou de doctorants insulaires (11 de Fidji, 11 de Nouvelle-Zélande, 6 d'Australie, 3 de Papouasie Nouvelle-Guinée et un de Vanuatu). Parallèlement, treize contributions proviennent de I'hexagone, quatre de Polynésie Française et soixantequatorze de Nouvelle-Calédonie. n est aussi important de noter qu'en sept ans, cinq Canaques1, sept Caldoches et neuf Polynésiens, ont participé à ces colloques, qui représentaient souvent leurs premiers pas dans un monde autre, qui a ses règles et ses contraintes. Car dans l'esprit des cinq présidents successifs, l'indispensable

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exigence de qualité qui a entraîné une reconnaissance régionale de ces journées de réflexion, ne pouvait prendre tout son sens que si elle était greffée sur la prise en compte des réalités humaines de la société océanienne. À notre connaissance, aucune manifestation scientifique ni aucune revue spécialisée ne procure une telle diversité dans les territoires d'outre-mer et rien que pour cela les colloques C.O.R.A.I.L. s'affIrment comme une réussite. Sur le plan qualitatif, un bilan serait plus hasardeux, mais certains signes ne trompent pas: les demandes de participations en provenance des universités tant régionales que métropolitaines sont chaque année plus nombreuses, les bibliothèques universitaires constituent des collections complètes des actes, l'Université Française du Pacifique a signé en 1994 une convention avec C.O.R.A.I.L. et trois membres du directoire de cette association sont devenus maîtres de conférences, tant dans l 'hexagone (Avignon), qu'en Polynésie française ou en Nouvelle-Calédonie. Enfin, son comité de lecture s'est étoffé, et il est composé de quinze professeurs des universités, du bassin PacifIque comme de la France métropolitaine. Une démarche pluridisciplinaire confirmée. Dès l'origine, C.O.R.A.I.L. comportait des littéraires, des historiens et des géographes; puis des juristes, des archéologues, des linguistes et des anthropologues sont venus lui apporter leur soutien. Aujourd'hui, l'Association C.O.R.A.lL. s'appuie aussi sur la convention qu'elle a signée avec le centre de recherches "Transcultures", de l'Université Française du Pacifique. C.O.R.A.I.L. devient donc une des facettes de la recherche universitaire en Nouvelle-Calédonie sans pour autant perdre ce qui a toujours fait sa force, c'est-à-dire le traitement annuel d'un thème générique susceptible d'entraîner la floraison de travaux en provenance du plus grand nombre possible de branches scientifIques, toutes issues du madrépore commun.

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Hier, C.O.R.A.I.L. étudiait "migrations et identité.. du Pacifique, "l'homme et le temps" en Océanie ou encore "voyage, découverte, colonisation" de l'Australasie. Demain, en harmonie avec les orientations de recherche de l'université, C.O.R.A.I.L. posera les premiers jalons d'une étude régionale de "la femme, entre tradition et modernité.., puis de "la mer" ou encore de "la religion". Une formule à renouveler. Un cycle symbolique de sept ans vient de s'achever par une première approche du thème signifiant que représente la "parole" dans une région où elle représente souvent autant que l'écrit. Un nouveau cycle commence et, puisque C.O.R.A.I.L. a atteint l'âge de raison alors que l'Université Française du Pacifique est sortie de sa période piontiière, il faut encore innover pour éviter l'usure du temps, particulièrement sensible dans les microcosmes insulaires. Une nQuvelle donne a été inaugurée par l'intégration de C.O.R.A.I.L. dans la dynamique créée par l'U.F.P. La seconde étape a été constituée par cette édition, qui est pour la première fois éditée sur le plan national, avec un doublement du tirage. La troisième étape est constituée par la formule novatrice du dédoublement des journées en matinées de réflexion et en après-midi d'ateliers. D'autres initiatives sont en cours, dont la signature d'accords visant à réaliser des colloques conjoints avec le laboratoire "Pacifica" qui vient de naître dans le cadre du département de géographie de l'Université de Paris IV ou encore avec la Research School of Pacific and Asian Studies de l'Université Nationale d'Australie (Australian National University).

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Dans cette optique, votre concours est non seulement souhaité, mais sollicité, afin que cette initiative utopique devenue réalité s'intègre au mieux dans l'écosystème de la recherche française et que cette même recherche se développe en symbiose avec les potentialités régionales. Non seulement symboliquement, mais aussi en ce qui concerne une véritable communication partagée, nous vous remercions d'emprunter le chemin borné par ces actes, qui sont la transcription écrite d'une pluralité de paroles.

Angleviel Frédéric, Président sortant de l'Association C.O.R.A.I.L., Maître de Conférences à l'U.F.P.

1. L'orthographe du mot "canaque" ou "kanak" (nom ou adjectif, variable ou invariable) a été laissée à l'appréciation de chacun des auteurs.

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La terre légitime de l'escargot et le chemin illégitime de la tortue
Wéniko IHAGE* Résumé
Il n'y a pas une parole traditionnelle mais des paroles. À Lifou, l'ifejicatre (conte) a une évidente fonction de divertissement lors des veillées. À un niveau plus caché, il véhicule des messages destinés à répondre aux questions que se pose toute société humaine. À travers l'exemple de ce conte "terre-mer", on aborde ainsi les questions foncières, les politiques d'accueil, voire les antiques jeux d'alliance. L'adaptation continuelle de ces ifejicalre à la situation de l'île prouve, s'il en était besoin, qu'aucune parole n'est figée.

Abstract
There is not one single traditional word. There are words. In Lifou, me "ifejicatre" (tale) serves the obvious purpose of entertaining in me evening. At an underlying level though, it conveys messages aimed at answering me questions asked by any human society. Thus, through me example of this "landsea" tale, me problems linked to land claims, to welcome policies and even 10 old alliance games can be tackled. The permanent adaptation of these "ifejicatre" to the situation on the island proves, if need be, that no word is frozen.

* Chargé de mission à l'action culturelle, Nouvelle-Calédonie. 11

Vice-Rectorat

de

W./hage

Y'a-t-il un âge pour les contes dans les pays? Y-a-t-il un âge pour écouter ou raconter, transmettre des paroles à travers des formules ou rituels propres aux contes dans un contexte de mutation sociale, où s'opposent, se complètent, valeurs traditionnelles et modernité dans un milieu urbain? La parole doit-elle rester figée à une époque? Doit-elle voyager à travers le temps - pour véhiculer un message à un moment donné plutôt qu'un autre? Au fur et à mesure que l'on me reconte le "ifejicatre" (conte en Lifou) de la "tortue et du bulime", la grille d'analyse de Bruno Bettelheim apporte sa contribution scientifique pour véhiculer un autre regard à ce récit. En effet, selon lui, "les contes parlent, sous une forme symbolique, des craintes et désirs inconscients de l'enfant facyiaux parents (géants parfois inquiétants, ogres, sorcières ou fées) face au monde extérieur et terrifiant où il a peur et envie de se retrouver seul ou indépendant (comme dans le Petit Poucet, Frérot et Soeurette.. .)". Ces choses "interdites", interdites puisqu'elles ne peuvent être dites qu'entre les mots, sous les mots ou à côté des mots, prennent une autre dimension lorsqu'elles sont dites, à travers des réseaux d'alliances coutumières particulières, à travers des relations de parenté bien distinctes, selon des critères d'âge, de vécu ou d'expérience dont la clef d'interprétation est fournie par la culture. Par exemple, les sujets d'ordre sexuel ne peuvent être abordés entre cousins et cousines parallèles et cousins et cousines croisées, qui, dans les systèmes de parenté kanak de Lifou sont considérés comme frères et soeurs.

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La terre légitime de l'escargot

et le chemin illégitime de la tortue

Ces interdits sont importants à signaler d'entrée pour comprendre pourquoi la parole des contes utilise un langage symbolique codé pour expliquer les valeurs morales et sociales de la société kanak, et pourquoi en des termes moins choquants fixés par la norme sociale, la fonction pédagogique du conte sensibilise mieux les consciences humaines. À ce sujet, certaines sociétés à tradition orale utilisent le conte comme le moyen d'expression imagée et symbolique qui s'adresse au plus profond de l'homme comme le souligne Geneviève Calame-Griaule. "À un niveau plus caché, et d'autant plus difficile à atteindre qu'il est situé hors du champs de la conscience des intéressés, le conte véhicule un message qui s'adresse au plus profond de l 'homme et qui répond aux questions que se posent, souvent à leur insu, les sociétés humaines. C'est vraisemblablement là qu'il faut chercher l'explication de cette remarquable permanence des thèmes de contes à travers les civilisations les plus diverses; toutes se sentent en effet concernées par les questions que posent les contes et qui constituent les noyaux résistants que l'on retrouve dans le monde entier. Relations des membres du groupe familial entre eux, problème de l'inceste, conflits de générations, rapports de l'individu avec le groupe social, relations entre les sexes, tous ces problèmes éternels et universels que les sociétés s'efforcent de résoudre au moyen d'institutions et de règles trouvent dans l'affabulation un mode d'expression d'autant plus privilégié qu'il est symbolique". En effet, ces questions fondamentales ne se posent pas en termes directs, mais empruntent le langage de l'image. Comme dans les rêves, auxquels on a souvent comparé les contes, des images viennent s'interposer entre la conscience et la formulation trop explicite d'une question intéressante, pour

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W.fhage la traduire en termes moins traumatisants, selon un code dont l'inconscient a la clef, mais une clé fournie par la culture. Ayant moi-même recueilli des contes, étudié des variantesl, le langage symbolique m'est clairement apparu comme une flamme de lumière supplémentaire, nourrie par mes lectures scientifiques, mais surtout par les paroles coutumières et magiques vécues sur le terrain. J'avais à peine dix ans lorsque mon grand-père me raconta pour la première fois le conte La tortue et du bulime dont une des variantes a été publiée par le Centre Territorial de Recherche et de Documentation Pédagogiques. La tortue et le Bulime
Autrefois, la tortue et le bulime vivaient sur terre et jouaient souvent ensemble. Un jour, le bulime proposa: "Nous allons jouer à cache-cache et tu vas me chercher". "Non, répondit la tortue, c'est moi qui vais me cacher la première". "Si tu veux", dit le bulime. La tortue se cacha et cria: "Ça y est !" Et le bulime chercha la tortue. Il aperçut la carapace qui dépassait au-dessus de la végétation; la tortue ne savait pas s'enfouir assez profondément. "Eh! te voilà! Je t'ai trouvée! À mon tour de me cacher". Et le bulime se cacha. La tortue chercha en vain. Elle ne trouva pas le bulime car celui-ci s'enterrait profondément. "Ah è ah è tu ne m'as pas trouvé l''. Il en était toujours ainsi. Chaque fois, le bulime restait introuvable car il lui suffisait de se glisser sous les feuilles mortes. Et chaque fois, la tortue était facilement repérée car elle n'arrivait pas à dissimuler son énorme carapace. - "Je vais encore me cacher" dit la tortue. - "Vas-y", répondit le bulime. La tortue décida cette fois de se cacher dans la mer car sur la terre, on la trouvait facilement à cause de sa carapace. En plongeant dans la mer elle cria: "Ça y est!"

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La terre légitime de l'escargot et le chemin illégitime de la tortue Le bulime chercha longt~ps en vain. fi fouillait partout là-bas à terre, alors que la tortue était cachée sous l'eau. C'est à la suite de ce jeu de cache-cache que la tortue s'est mise à vivre dans la mer. Et comme preuve qu'elle n'a pas toujours vécu dans l'eau, elle est contrainte de remonter à ~~urface pour re~irer. De même, c'est à terre qu'elle vient pondre. Quant au boorne, on le trouve encore sous les feuilles mortes dans des endroits humides.

Un certain nombre de détails - dans cette histoire permet de développer et de stimuler la mémoire: Tout d'abord, l'enfant va d'autant mieux retenir l 'histoire que celle-ci va raconter une activité qui lui est familière. L'enfant mémorise mieux et plus facilement les situations auxquelles il a été sensibilisé. Le ifejicatre a choisi un animal (le bulime) en rapport avec une activité quotidienne de l'enfant qui l'aide à mieux retenir l'histoire. Quant à la tortue, fréquente dans les histoires, c'est un animal qui remonte de temps en temps le long des côtes pour se nourrir de drawa (algues). Quand elle remonte, elle sort sa tête hors de l'eau pour respirer. Ce détail ne passe pas inaperçu. Sur la plage ou sur le récif, les enfants crient en apercevant la tête de la tortue, ce qui les captive beaucoup. Ces souvenirs d'enfance montrent comment ce conte explique l'origine et l'habitat des animaux, comment la tortue, autrefois animal de terre, est devenue animal de mer avec des preuves logiques. 1) Elle remonte hors de l'eau pour respirer. 2) Elle se dirige sur la plage pour pondre ses œuf. Outre ses souvenirs d'enfance qui se conjuguent avec les enseignements pédagogiques du milieu naturel qui en découlent à partir du récit, quand on replace ce récit dans le contexte culturel de l'île, autant ce conte véhicule les valeurs morales et sociales qui contribuent à l'universalité des

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philosophies humaines, autant le milieu culturel donne une autre signification qui montre une autre portée de la parole dans la société kanak de Ufou.
. .

Lors d'un mariage, à Jozip, (village du Sud de l'île) un vieux (statut social d'un homme reconnu pour son expérience et pour sa sagesse), originaire de Thuahaik, s'est levé pour raconter cette histoire pour clôturer un discours coutumier. Notons que le mariage coutumier est aussi un événement social où les échanges de dons en argent ou en nature scellent les relations d'alliance ou statutaire entre clans de différentes chefferies du territoire. Profitant de l'événement et de l'impact de la parole, ce vieux, en divulguant cette histoire dans une parole de mariage a donné un autre sens à ce conte, raconté rituellement dans les soirées de contage autour du feu ardent du foyer de la case. En effet la chefferie de Lossi (sud de l'île de Ufou) est divisée en deux parties: - Lossi Kejë (formé des tribus situées en bord de mer) : Hnase, Traput, Jozip, Hnaeu, Wasany, Inagoj, Joj, Luengoni, Mou, Xodre. - Lossi Helep (Thuahaik, Hnadro, Kejeny, Hmelek, Huiwatrul) plutôt repliées en pleine forêt (cf. carte Hnapeti Drehu). Cette distinction géographique marque l'histoire des clans depuis des générations, met en place des comportements, des attitudes, des expressions propres à chaque tribu. Ainsi verra-t-on un jeune nekOtrahmany vanter les mérites et les honneurs de son village natal, de sa chefferie et porter un regard dévalorisant sur la chefferie voisine. Les gens des tribus du bord de mer se moqueront ainsi de ceux de la forêt parce qu'ils ne savent pas encore nager.

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Dans ce conte, la tortue est la représentante des tribus de Lossi Helep (tribu de la forêt) et dans cet événement social collectif comme le mariage, le vieux sage, "paroleur coutumier", ne veut-il pas - sur un ton humoristique mettre en garde les gens du bord de mer contre une vision trop ethnocentrique et géographique de leur part ? C'est vrai que les gens de la forêt, par nature, ne savent pas nager, mais au regard de la faculté et de la capacité de la tortue à s'intégrer dans son nouveau milieu aquatique, la tortue montre du même coup la souplesse et une intégration sociale possible pour les gens de la forêt en mer. Dans la situation inverse, aurions-nous eu des situations surprenantes avec une langouste (milieu marin) s'intégrant dans le milieu forestier?

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Autant les Belges se moquent des Français et réciproquement à travers des blagues, autant ce vieux paroleur kanak utilise le ifejicatre comme moyen d'expression humoristique. Tel qu'il est produit dans cet événement social, ce récit va renforcer l'image des gens de la forêt comme des gens qui honorent l'ouverture et les échanges avec l'origine. Ce message va d'autant mieux être accepté qu'il est dit dans des circonstances sociales précises, à travers des chemins coutumiers de la parole socialement reconnus, sur un ton où l'humour cultive sa part dans l'échange pour séduire les consciences humaines. Pour éclairer davantage le public non averti d'une communication d'échanges linguistiques entre clans, voire d'un village à un autre, à travers des réseaux de communication semi-secrets, il convient de signaler que chaque hunahmi (tribu) de Lifou porte un toponyme - sorte de nom semisecret - utilisé par les garçons et fIlles avant le mariage. Si nous prenons par exemple, le village de Nang, le toponyme correspondant est gaiulaz que l'on peut décomposer sur le plan linguistique en deux termes: ga et iulaz : ga est une variante linguistique de ka qui signifie l'état de quelque chose. Kaloi : état de quelque chose de bien. I est le morphème en langue drehu qui exprime le réfléchi. Ainsi, amamany signifie montrer et amamany se montrer. Xatuan signifie aider et ixatuan s'aider ou s'entraider. Jaloux signifie "zalu" en langue

Lifou. En phonologie, le phonème /11 n'existant pas, il est
remplacé par le phonème /Z/. Par un phénomène de verIan linguistique, "zalu" est devenu "ulaz". En définitive, le toponyme semi-secret du village de Nang exprime l'état de quelqu'un de jaloux, ou qui rend les autres jaloux.

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Pour argumenter notre propos, et si l'on se place dans la position interne aux membres de la tribu de Nang, ces derniers - à travers différentes activités de la vie quotidienne: culture de l'igname, danses traditionnelles au moment des échanges coutumiers, prestations individuelles des danseurs provoqueront l'étonnement et l'admiration du public. Quant aux belles fIlles, elles mettent en valeur la beauté du village, mais aussi la bonne éducation reçue du clan maternel qu'il faudra continuer à appliquer dans le clan du futur mari. De nos jours, si un intellectuel kanak brille par sa compétence dans une structure professionnelle bien distincte, il fait briller aussi son clan, son village et son peuple. La tribu de Xodre a fourni le premier juge kanak, se met en valeur par son équipe de cricket et bénifIcie sur le plan touristique de falaises abruptes qui donnent une grande inspiration poétique et musicale aux jeunes chanteurs de la tribu. Un autre exemple, celui de Josip, se conjugue avec caina, ce qui, à première vue, serait un dérivé de china en anglais, qui veut dire chine. Mais caina, composé de deux termes ca : un et ina : tâche, montre aussi l'unité du groupe, du village, du clan à assurer tous les devoirs du groupe pendant des circonstances sociales précises. Ce village privilégie la solidarité du groupe pour honorer la philosophie de l'île qui consiste à dire qu'on existe par et pour le groupe. Quant à la tribu de Nang, l'actuel directeur de l'Agence pour l'Emploi est originaire de ce village. Bon an, mal an, il honore son clan, son village, voire son île natale. Si l'on se place de l'extérieur, d'un village voisin, la tribu de Nang sera perçue comme une chefferie dévalorisante : non dit important sur l'existence du boucan, absence de jeunes pour exercer les tâches collectives pendant un mariage, nombre important de jeunes alcooliques... cet échange de points de vue
valorisant/dévalorisant

juge

-

-

selon la position

de celui qui

montre le dynamisme

actuel et les échanges

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linguistiques et sociaux entre les tribus qui constituent sans aucun doute une réalité vivante pour l'ensemble de la population. Cet attachement au groupe comme critère intrinsèque d'identité est indissociable de l'attachement du groupe à la notion de terre. En langue drehu, les notions de clan et de terre forment une seule entité puisqu'elles sont traduites par le même terme l'apa. Dans la société drehu, le lapa (clan) se divise en lignées qui regroupent plusieurs familles. Le clan a un ancêtre fondateur appelé esprit, grand-père ou tout simplement le vieux du clan. Cet ancêtre fondateur trouve son origine dans le mythe du clan qui par la parole va être transmis - de génération en génération - pour expliquer l'identité, le statut et la fonction du lapa dans la chefferie. Prenons "le cas du requin" qui au contact d'un rocher de tel endroit va donner naissance à l'aîné ainsi qu'à ses frères. Le requin sera alors considéré comme l'élément de la nature qui perpétue la présence réelle et protectrice de l'ancêtre, et le requin viendra effectivement rendre service ou tirer ses enfants d'un mauvais pas. Le requin appelé ancêtre de clan a droit à des égards paniculiers. Ainsi, il est interdit à ses protégés d'en manger la chair. Si un requin est pris dans leurs filets, ils doivent le reprendre respectueusement et le relâcher. De son côté, le requin doit veiller sur celui des enfants qui se trouve en mer. S'il se noie, le requin doit venir auprès de lui et l'inviter à s'agripper à son dos pour le ramener au port. Si un naufragé est attaqué par d'autres poissons, le requin se charge de prendre sa défense... fi est interdit aux membres du clan et surtout aux femmes de prononcer son nom.

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Cette relation de dualité entre l'ancêtre fondateur est évoquée à un niveau de lecture symbolique dans ce récit. En effet, il s'agit là d'une rencontre entre deux clans; l'un représenté par leur ancêtre fondateur, la tortue, l'autre, l'escargot, pour régler un conflit foncier. Qui est le vrai propriétaire terrien de l'endroit en question? À l'origine, qui serait le premier arrivé sur cette terre? Peut-on parler du droit du premier occupant? Cette question trouve sa légitimité dans la traduction en langue lifou du jeu de cache-cache. Jouer à cache-cache se traduit par iqath que l'on peut décomposer ainsi: I : réfléchi, qa : provenance, origine et le morphème th, par souci méthodologique d'analyse, mériterait plus de réflexion linguistique. Néanmoins, il y a un désaccord entre deux clans. Le clan tortue revendique un droit de propriétaire terrien que conteste le clan escargot. lis décident alors communément de jouer à cache-cache, partant du principe que le vainqueur pourrait être considéré comme le vrai maître des lieux. La tortue a multiplié ses tentatives pour trouver une cachette sûre, mais en vain. A-t-elle choisi en dernier recours l'eau, la mer, pour cacher définitivement sa honte et sa défaite? Dans d'autres variantes de ce même récit, le bulime, supposé implicitement vainqueur du jeu, impose à la tortue sa nouvelle demeure et lui dit: Puisque tu es bien là, restes-y. Et cette variante de conclure: C'est à partir de ce moment-là que les tortues, autrefois des tortues de terre, sont devenues des tortues de mer. Le jeu est choisi par les antagonistes de notre récit comme baromètre de la vérité historique. La tortue présumée perdante du jeu - accepte les résultats, s'adapte désormais à son nouveau milieu, sans pour autant renier ses origines, sa terre entre autres, puisque la naissance des descendants et la pérennité du clan sont vécues dans le sable,

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sur la terre de ses ancêtres. Ce récit montre aussi l'importance de la relation entre le clan et la terre qui mérite de nos jours une analyse foncièrement importante dans le cadre du développement économique des îles Loyauté. Les derniers événements relatifs à la construction du port de Wé à Lifou, illustrent bien - à mes yeux - la dimension capitale de cette problématique, depuis la mise en place des accords de Matignon2. À ce sujet, pour préparer ces accords, une missiondialogue emmenée par le préfet Christian Blanc avait été reçue par les autorités coutumières à la mairie de Lifou. Au moment des cérémonies d'accueil, un vieux leur a raconté l'histoire de la tortue et de l'escargot. Les membres de la mission n'avaient pas compris tout le message véhiculé par cette parole événementielle. Billy Wapotro, directeur de l'Alliance scolaire de l'Église évangélique de Nouvelle-Calédonie a du se lever pour leur apporter un complément d'information. Vous êtes comme la tortue qui a traversé des océans pour venir nous voir, nous escargots sur notre terre. Par rapport à l'histoire de ce pays, et si l'on doit contester la vérité historique sur votre présence ici, n'oubliez pas que nous sommes chez nous, mais nous privilégierons aujourd'hui l'échange, la communication, et le chemin vers la paix montrés jadis par la tortue. Pour revenir au récit, à chaque fois que la tortue va se cacher, elle se fraye un chemin sans perdre de vue l'idée d'un retour aux sources, à ses origines. La tortue, animal marin renommé pour ses longs voyages, est sacrée à Lifou et personne n'a le droit de la tuer et de la manger sans autorisation du Grand Chef. Dans le chefferie de Wetr (partie Nord de l'île de Lifou) Loïc Mangematin3 explique le chemin d'une grande tortue attrapée en mer par un pêcheur lambda. Ce dernier l'emmène chez son chef de clan qui doit la remettre à la grande chefferie de Wetr. La tortue est transportée de la

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grande chefferie au clan Issamatro qui décide du chemin que doit suivre la tête de la tortue, enveloppée dans des feuilles de bananier réchauffées. Finalement, on arrive à Zimetrotr. Lorsque la tête de la tortue arrive dans cette tribu, les gens qui se trouvent dans la case se réunissent autour de l'aïeul qui prend respectueusement entre ses mains l'objet sacré et ouvre l'enveloppe de feuilles de cocotier. S'il y a quelque chose à manger, il sucera quelques petits os puis refermera bien le paquet qu'il remettra à son petit-fils. Celui-ci l'apporte dans un endroit où se trouve un trou très profond et où aboutira la tête de la tortue. Le cheminement de la tortue est symbolique et l'on constate ici qu'une tortue capturée permet aux clans de différentes chefferies d'assumer leurs fonctions, de recevoir l'objet sacré, de le transmettre dans des chemins coutumiers traditionnels jusqu'à Zimetrotr.

Note
1. Ihage Wéniko : La tradition orale à Lifou, Ed. du Niaouli et Agence pour le
Développement de la Culture Kanak, Nouméa, 1992, 127 p., page 44. 2. Jean Guiart in Journal de la Société des Océanistes, n053, Paris 1976, pp. 283-284. 3. Mangematin Loïc: "Le chemin du rivage d'Edhengen (district de Wet, Lifou). Gojeny nyine tto keje godheni edhengen jehu wet" in Bulletin de la Société d'Études Historiques de Nouvelle-Calédonie, n045, Nouméa, 1980, pp. 58-72.

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"Parole", communication et symbole dans la littérature canaque d'expression française
Liliane LAUBREAUX.
Résumé
fi est généralement admis que les Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie écrivent peu. Leurs tradiûons, leurs légendes, leurs mœurs sont encore presque uniquement conservées dans la littérature orale. Certains prétendent que pour cette raison la littérature canaque' est très pauvre: en 1873 déjà, Jules PatouiDet note que les légendes et les chants sont vite oubliés car les Mélanésiens "n'ont pas d'écriture pour les fixer". Georges Pisier déplorait encore en 1983 "l'absence presque totale de la participaliœ des Canaques''Z, et ceci dans tous les domaines. On assiste cependant depuis plusieurs années à un renouveau de la littérature canaque, que ce soit la littérature orale, la transcriptiœ et la traduction de la littérature traditionnene, ou la naissance d'une littérature originale en langue fmnçaise.

Abstract
The first part of this paper deals with Kanak authors writing in French. The acquisitiœ of French citizenship, a growing political awareness, the enhanced status of Kanak culture and languages, the creatiœ of literary prizes and magazines have urged more and more Melanesians to speak up and to resort to a new form of expression: written literature. Why write in French, and who for? Déwé Gorodé and Warûr Wélépane bave written in vernacular languages, but have chosen, as all auIhors considered here, to write mostly in French so as to communicate with a larger readership. How have such authors adapted the French language to their needs ? The second part of this paper will concentrate on the theme of the word in the texts of the authors afore-mentioned, according to the fonowing classification: the traditiœal word, the white word, the stifled word and the struggling word. Finally, the appropriatiœ of the French language by Kanak auIhors and the handling of the theme of the WON will be set within the theoretical framework of post-colonialliterature.

* Doctorante. Université de Nouvelle-Galles du Sud.

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Les transcriptions des légendes
Nous distinguerons pour simplifier quatre vagues successives de transcriptions. La collecte des contes mélanésiens a débuté avec les missionnaires du siècle dernier qui ont noté des textes oraux, surtout.pour faciliter leur travail d'évangélisation. On connaît les travaux des premiers missionnaires anglais et français, en particularité les Mœurs et superstitions des Néo-Calédoniens, du père Lambert. Mawj.ce Leenhardt en particulier fit faire un grand pas à la recension et à la compréhension de la tradition orale en N ouvelleCalédonie. La seconde vague de transcriptions provient des ethnologues et des linguistes tels que Jean Guiart, Jean-Claude Rivierre et Françoise Ozanne-Rivierre à partir des années 50. Leur faiblesse, d'après Weniko Thage,est qu'ils ne donnent ni contexte ni explications'. Ensuite paraissent des ouvrages permettant au grand public d'avoir accès aux légendes et aux contes mélanésiens, tels que les Contes et légendes de Nouvelle-Calédonie publiés dans la collection Eveil à partir 1976, et Littérature orale publié par la SEHNC en 1979. Weniko Thage note qu'il est important de souligner que les informants de ce dernier recueil ont raconté "les contes et légendes loin de leur milieu d'origine" et "pour des lecteurs français"4. Enfm les contes et les légendes mélanésiens sont surtout à présent collectés dans un but pédagogique. Le Centre Territorial de Recherche et de Documentation Pédagogique (CTRDP) a publié plusieurs recueils de texteS destinés à l'enseignement. La considération de ces textes d'un point de vue littéraire est, comme ce survol le montre, presque inexistante. Les approches ethnologiques, linguistiques et pédagogiques sont souvent confondues avec une approche littéraire. Cela est vrai pour l'ensemble de la littérature calédonienne, mais de

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façon encore plus prononcée pour la littérature canaque. Nous devons cependant noter que le livre de Weniko Ihage, La Tradition orale à Lifou, n'est pas seulement une étude sociolinguistique et pédagogique, mais aussi une étude littéraire dans la mesure où le genre et le style sont étudiés. Quelques études intéressantes ont été publiées dans la revue Mwà Véé, et nous attendons avec impatience la parution de l'étude critique des contes par Déwé Gorodé. Le renouveau de la littérature canaque Depuis la deuxième guerre mondiale, et comme nous le verrons, plus particulièrement depuis les années 80, les conditions changent et permettent le développement d'une nouvelle littérature canaque. L'on remarque depuis peu l'émergence d'auteurs/traducteurs mélanésiens dans la production de contes et légendes canaques, mais aussi dans la production originale d'œuvres d'imagination. En 1975, JeanMarie Tjibaou fut le premier Canaque à présenter (avec Georges Dobbelaere, qui n'est pas Canaque) une œuvre de création littéraire en français, le jeu scénique Kanaké. Depuis 1984, Déwé Gorodé, Wanir Wélépane et André Passa publient des poèmes et dans le cas de Déwé Gorodé, des nouvelles. Des poèmes sont aussi publiés dans des journaux de partis politiques tels que L'Avenir Calédonien journal de l'Union Calédonienne (UC) et Bwenando (PALIKA), et Jacques Baineo-Boengkih est l'auteur de Koropa, commentaire du ftlm "Tuku" publié aux éditions Grain de Sable en 1994. Les jeux scéniques de Pierre Gope à Maré, de Gilbert Kaloonbat Tein à Hienghène, et de la troupe de Nétchaot demeurent inédits. Les facteurs les plus importants qui ont permis ce développementsont:

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1. La scolarisation Puisque mon propos concerne la littérature écrite en français, la scolarisation des Canaques est importante car d'une part, elle leur permet d'apprendre la langue française et de l'écrire, et, d'autre part, une bonne connaissance du français est une donnée essentielle pour la création d'un lectorat local. Mais si l'enseignement primaire a été ouvert assez tôt aux Canaques, ils ne furent admis au collège public qu'à partir de 1956 (le premier bachelier mélanésien passe son baccalauréat en 1962). Les jeunes Mélanésiens ont aujourd 'hui un bien meilleur accès au système éducatif. 2. Les langues vernaculaires Bien qu'elles aient été utilisées comme langues d'enseignement dans des écoles religieuses en particularité aux îles Loyauté et à Houai1ou, les langues vernaculaires furent interdites dans les établissements publics jusqu'en 1975. Ce n'est que depuis peu que ces langues font l'objet de "proposition d'écriture" sur des bases scientifiques, avec l'assentiment et collaboration de locuteurs diplômés en linguistique. C'est récemment également que les écritures de ces langues sont établies. Plusieurs ont ont été publiées principalement par le CTRDP, telles que l'a'jië, le nengone, le paicî, le hmwaké, le drehu, et le iaai. n existe aussi depuis le XIX. siècle dictionnaires ou lexiques, et grammaires. Bien que nous nous intéressions aux textes en français, le développement des langues vernaculaires est important puisqu'il fait partie d'une prise de conscience de l'identité canaque, et c'est une étape dans le sens du développement de la littérature écrite. 3. L'édition Les problèmes d'édition sont importants même s'ils ne sont pas particuliers aux Canaques. Plusieurs occasions se sont présentées récemment (revues et divers concours), et la mise

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en place de l'Agence de Développement de la Culture Kanak (A.D.C.K.) dans le cadre des accords de Matignon, permet un inventaire du patrimoine culturel kanak mais aussi une promotion de la création artistique. Sur le plan de la littérature, l'ADCK offre un soutien important à la promotion de la littérature orale. L'Agence a lancé en 1992 un concours littéraire annuel de nouvelles en langues vernaculaires, dont le succès est très encourageant. Enfin les Éditions Grain de Sable constituent une nouvelle ouverture pour les auteurs calédoniens. 4. Changements sociaux et politiques Les changements que nous venons d'énumérer sont importants, mais ils sont plutôt l'expression du changement fondamental qui s'effectue en Nouvelle-Calédonie. Avec l'acquisition de la citoyenneté française en 1946, la prise de conscience politique, la revalorisation de la culture et des langues mélanésiennes, la création de concours et de revues littéraires, de plus en plus de Mélanésiens prennent la parole, et l'inscrivent dans un nouveau mode d'expression: l'écriture. La langue de communication Déwé Gorodé et Wanir Wélépane ont écrit en langues vernaculaires, mais ont choisi, d'écrire principalement en français pour communiquer avec un nombre plus important de lecteurs. Déwé Gorodé se sert de la langue française afm, ditelle, de tenter une "interprétation poétique de l'histoire". Elle le fait pour pouvoir communiquer avec tout le peuple canaque en l'absence d'une langue nationale canaque, et aussi afm de communiquer avec d'autres "peuples victimes du colonialisme français, du capitalisme et de l'impérialisme'''. Donc, double motivation, une motivation de communication, et une motivation politique.

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Tout en utilisant le français, les auteurs canaques6 l'adaptent et l'enrichissent en utilisant premièrement des mots des langues locales, deuxièmement des mots liés à la spécificité géographique et culturelle du pays, et troisièmement des mots calédoniens comme "pochon" ou "creek". Les mots en langues vernaculaires ne peuvent être traduits en français sans introduire une interprétation. Les mots dans la langue maternelle de l'auteur au milieu du texte donnent de la valeur à la langue dont ils proviennent et forcent le lecteur à s'engager dans la culture canaque, à reconnaître sa particularité. Placés au milieu d'un texte français, ils signifient donc différence: revendication d'une identité différente, appartenance à une culture différente. La présence de ces mots indique que la langue de l'auteur est autre que le français, ou plus exactement que le français n'est pas la seule langue qui informe le texte (car il serait simpliste et faux de dire que ces écrivains n'ont rien de français)'. En fait nous distinguons une tierce motivation, celle de l'expression d'une appartenance en quelque sorte à la langue française. Déwé Gorodé en particulier, dont les professeurs du lycée La Pérouse à Nouméa se souviennent comme maniant la langue française à la perfection, elle-même professeur de français, a affirmé qu'elle a été en partie inspirée par Rimbaud. Le thème de la parole Le thème de la parole chez André Passa et Jacques Boengkih, c'est surtout la parole traditionnelle; chez André Passa et Wanir Wélépane, c'est aussi la Parole de Dieu; chez Jean-Marie Tjibaou c'est la parole traditionnelle face à la parole européenne; chez Déwé Gorodé et Wanir Wélépane c'est surtout la nouvelle parole canaque. Je vais montrer les

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différents aspects du thème tels qu'ils apparaissent dans les textes de façon à en dégager la logique. Jean-Marie Tjibaou et Georges Dobbelaere, dans le deuxième tableau de KanaJœ, "la Conquête", schématisent la parole européenne sous trois aspect: les communiqués du capitaine, les paroles destructrices du missionnaire, et les mensonges sans scrupule du marchand. Wanir Wélépane et Déwé Gorodé présentent la parole européenne qui est d'abord I'histoire, l'ethnologie, le droit et la sociologie écrits et imposés par les Blancs. Déwé Gorodé ridiculise la façon dont l'histoire de France a été imposée aux Canaques: Histoire de "nos ancêtres les Gaulois" rois et reines moines et nonnes noblesse clergé tiers-état préhistoire antiquité moyen-âge temps modernes ainsi de suite ("Flamme Feu Follet", in Sous les Cendres des Conques, p. 19) Les deux auteurs dénoncent cette imposition, appellent leur peuple à réagir en prenant enfm la parole: et

Ne laisse pas l'étranger Écrire l'histoire de ton peuple À ta place ("Acanod Homme du Pays, Écris pour tes Enfants", in Aux vents des îles, p. 145) Des millénaires ils ont parlé écrit décidé pour toi à ta place ô ma mère ô ma sœur ("Des Millénaires", in Sous les Cendres des Conques, p. 79)

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Les Blancs, très volubiles (Déwé Gorodé mentionne longs discours de gouverneurs et le "moulin à prières" "moulin à paroles" qu'est l'Assemblée Territoriale), produisent que des mensonges. Le rôle des médias est propager ces mensonges:

les ou ne de

Leurs paroles mensongères sont dites Et répétées dans leurs radios Leurs paroles calomnieuses sont étalées Dans leurs journaux ("Seigneur Libère-nous", inAux vents des îles, p. 263) Dans ce poème, ces "paroles" ne s'opposent pas à la parole canaque, mais à la Parole du Seigneur, parole "de vérité et non de propagande" (Aux vents des fIes, p. 265). Les paroles blanches sont éloignées de la vérité. Déwé Gorodé les dénonce comme telles dans "Et les prospectus" (Sous les Cendres des Conques, p. 52). En référence aux "événements" de 1984, le dialogue instauré par les Blancs est un "dialogue de sourds" ("La Ronde des Marionnettes", Sous les Cendres des Conques, p. 49), idée reprise par Wanir Wélépane dans "Cœurs blessés" (Aux vents des fIes, p. 248) : Revendications Contre-revendications Barrages Contre-barrages Communiqués Contre-communiqués Le deuxième aspect du thème est celui de la parole traditionnelle canaque. C'est la parole "liant les clans" (Sous les Cendres des Conques, p. 42), c'est le discours coutumier (Utê Mûrûnû, p. 64, Aux vents des fIes, p. 77). Déwé Gorodé

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consacre plusieurs pages aux divers discours ou messages dans son recueil de nouvelles. Je cite un très beau passage qui fait ressortir toute l'importance et toute la passion attachée à de telles occasions: Puis grand-père déclama la demande en mariage, proposa l'offre d'alliance avec l' âdi à la conque, vibrant sous un verbe prenant où perçait tout son talent d'orateur. Avec un art consommé, il diffusait la parole immémoriale scellant les alliances comme elle nouait nos entrailles à l'unisson, dans cette cour égayée par les gazouillis des passereaux matinaux et éclairée par les premiers rayons du soleil. ("La saison des pommes kanakes", Utê MlÛûnÛ,p. 71) La parole traditionnelle c'est aussi la parole-identité: Utê Mûrûnû raconte à propos de sa grand-mère (Utê MlÛÛnû, p. 31-32) : [...] elle mettait un point d'honneur à me transmettre ce que ni mes parents, ni les livres ne pourraient jamais m'apprendre sur nos racines, sur notre histoire, sur ce que nous sommes. L'oubli entraîne une perte d'identité, Koropa, p. 15. La parole canaque est la parole-culture, parole vivante de la communauté canaque (Aux vents des îles, p. 94-95). La parole, d'après Wanir Wélépane est l'âme kanak ("Parole Kanak, Parole-Culture" et "Retrouve ton Âme", Aux vents des îles, p. 90, 135), et la négation de cette proposition est également vraie. C'est ainsi que ce même auteur pose la question: Un Kanak sans parole kanak Est-il encore un vrai Kanak? ("Parole Kanak, Parole-Culture", Aux vents des îles, p. 95)

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L'éloquence Canaques:

et la sagesse sont l'objet de la fierté des

Ecoutez comme il a parlé! Ses paroles volaient comme une pierre de fronde. Ses phrases s'écoulaient comme l'eau d'une cascade (Kanaké, p. 25). La parole canaque est antique ("Parole Kanak, ParoleCulture", Aux vents des îles, p. 90), ancestrale ("Parole Kanak, Parole-Culture", Aux vents des îles, p. 90, Koropa, p. 23), d'où l'importance des vieux, des aînés qui transmettent cette sagesse, cette mémoire. Nous avons déjà cité le rôle de la grand-mère dans Utê Mûrûnû, André Passa souligne aussi l'importance de discuter avec les vieux. TIparle dans "Mon Lutin" d'''une histoire contée de père en fIls", illustrant ainsi le processus de transmission. l acques Boengkih interpelle les vieux ainsi: Vous 110Saînés, transmettez votre savoir, ne nous laissez pas orphelins [...] Vous nos mèr~s, vous nos tantes [...] Transmettez-nous ce savoir [...] (Koropa, p. 18-20). Enfin, traditionnellement, la nature même est parole, elle est à lire : Mais quand donc saurons-ils lire dans la couleur des corolles d'hibiscus la grappe odorante de la cordyline la soie verte d'un plumage de tourterelle l'odeur des mottes de terre après le feu ("Bouture de Liberté", Sous les Cendres des
Conques, p. 28).

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Elle est à écouter: Toi le Kanak, écoute le vent, écoute l'arbre et la pierre rouge. écoute la terre, ce sont les repères d'une race en perdition (Passa, "Toi le Kanak"). La nature et les Canaques s'expriment à l'unisson dans "La rivière pleure", poème écrit pour les onze de Tiendanite (Sous les Cendres des Conques, p. 112). Mais, troisième aspect, la parole s'est tue, comme l'a montré Bernard Gasser lors du premier colloque C.O.R.A.I.L. à propos de la poésie de Déwé Gorodé8. Chez d'autres auteurs l'on trouve "Parole [...] bafouée" (Aux vents des îles, p. 95) et "Parole [...] enfermée" (Koropa, p. 25). Mais le silence n'est pas toujours présenté négativement. Il y a une autre sorte de silence qui permet d'écouter la nature, d'écouter les souffrances des autres et d'écouter la Parole de Dieu. Enfin, malgré son affaiblissement, la parole canaque n'a pas été rendue complètement silencieuse. Déwé Gorodé perçoit un renouveau, et dès 1978 elle parle de : la réticence rétive du mot galvaudé la lumière séditieuse du verbe interdit le premier cri de l'inédit l'amère rosée de la parole ("Aubade", Sous les Cendres des Conques, p. 25). Progressivement, "jour après jour! seconde après seconde", après le silence, il faut "regrouper les images fusillées du discours étranglé", "recréer la phrase rituelle", "réinventer la danse magique" ("Jour après jour", Sous les Cendres des Conques, p. 20) ; ou il faut "franchir les barrières de l'inédit! détruire le mur du non-dit" ("Les Pierres du Pays", Sous les Cendres des Conques, p. 21). Cette nouvelle parole

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émane de la misère et elle est "forgée au zénith de la souffrance" ("Parole de Lutte", Sous les Cendres des Conques, p. 14), elle est en réaction à l'oppression: "Derrière les murs [c'est ...] le pouls des opprimés [qui...] guide l'écriture tremblante de colère tendresse et amour" ("Derrière les Murs",
Sous les Cendres des Conques, p. 15).

La parole ne consiste pas seulement en mots, elle fait partie de la lutte. ("Parole de lutte" de Déwé Gorodé, Sous les Cendres des Conques, p. 14) La parole est une arme chez Wanir Wélépane (Aux vents des ties, p. 41) : l'ensanglante l'oppresseur Des poèmes Comme les éperons Des cow-boys de l'Ouest Et le même auteur a recours au drehu pour. marquer le lien entre la parole et l'action dans "Parole Kanak, paroleculture" (Aux vents des ties, p. 95). La parole canaque est alors "qaja-kuca", expliqué dans l'index, et qui signifie "dire-faire ou parole-action" ; le mot est également inversé dans le poème et devient "kuca-qaja" montrant ainsi l'interdépendance des deux notions. La prise de parole des Canaques, leur refus de dire "oui" au colonisateur est un signe de liberté chez Wanir Wélépane (Aux vents des ties, p. 58, "Peuple kanak"). De même chez Déwé Gorodé ("Bouture de Liberté", Sous les Cendres des Conques, p. 28), La poésie est bouture de liberté semis de dignité d'aujourd'hui pour demain

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La littérature post-coloniale Je voudrais à présent placer ce thème de la parole et la façon dont il est exprimé dans l'optique des théories de littératures post-coloniales. Pour qu'une littérature assume l' étiquette "postcoloniale", elle doit répondre à certains critères. Le premier critère est que cette littérature doit être ancrée d'une manière ou d'une autre dans l'expérience coloniale. Le deuxième critère est que la littérature en question doit avoir atteint un certain degré d'indépendance par rapport à la littérature de la puissance coloniale, qu'elle soit en réaction au colonialisme. Bien que l'on ne puisse réduire la perception d'une littérature à la seule dimension politique, cette dimension nous permet d'expliquer les orientations nouvelles qui font le jour autour des années 80 en Nouvelle-Calédonie. Cette même dimension peut également expliquer les orientations nouvelles d'autres formes artistique: la peinture, la sculpture, et la musique. Sous l'influence des théories de libération des peuples colonisés, des promesses du socialisme français, les Calédoniens, et les Canaques en particulier, font une nouvelle analyse de leur condition. La littérature post-coloniale est l'expression de ceux qui ont été d'une façon ou d'une autre (colonisés ou "victimes de l 'histoire") affectés par la colonisation et qui s'efforcent à présent de reconstituer leur identité. Les notions de "centre" et de "périphérie" sont importantes ici : le centre doit être déplacé de la France, et replacé en Nouvelle-Calédonie. La périphérie répond au centre, elle prend la parole, la périphérie ne se perçoit plus comme périphérie. Donc en littérature, le lieu d'écriture et d'édition, le lieu de naissance des écrivains, le point de vue adopté, sont tous des facteurs pertinents pour ce transfert. Grâce au développement de l'édition en NouvelleCalédonie et grâce à la création d'un lectorat calédonien (par

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la promotion du livre et de la lecture, les revues) il existe un circuit littéraire calédonien (écriture-édition-Iecture) totalement indépendant. La liaison entre l'auteur calédonien et le public local est établie. Outre le circuit littéraire, les auteurs canaques utilisent des stratégies qui nous permettent de classifier leur littérature comme post-coloniale : la thématique souvent axée sur la colonisation et la décolonisation, dont la parole n'est qu'un exemple. fis font un usage singulier de la langue française que j'ai déjà mentionné; ceci correspond à une fonction primordiale de la langue dans le discours post-colonial qui est de replacer la langue du centre (le français de la France métropolitaine) et de l'adapter à l'espace colonisé. J'ajouterai ici le genre du réalisme merveilleux, et ce que Frantz Fanon appelle la littérature de combat, c'est-à-dire la littérature qui s'adresse directement au peuple colonisé. Tous les auteurs canaques jusqu'à présent n'ont écrit que des textes courts: nouvelles, contes ou poésies. Ce n'est sans doute pas par hasard que les poèmes et les récits courts correspondent à une tradition littéraire établie bien avant l'écriture. D'un point de vue purement pragmatique, les textes courts reflètent tout d'abord les opportunités des auteurs calédoniens qui sont limités par le temps (car ce ne sont pas des écrivains professionnels). De plus dans un contexte où l'édition est problématique, les revues jouent un rôle très important, tout comme elles l'avaient fait en Afrique. En effet, elles accueillent les textes courts, nouvelles, contes ou poésies, permettant aux auteurs de s'exprimer et aux lecteurs de les découvrir sans problèmes de finances ou d'édition. Il est possible que, les textes courts étant plus accessibles à de jeunes auteurs, l'attachement à ces genres soit une caractéristique des littératures naissantes. Sur le plan idéologique, la poésie précède généralement une renaissance culturelle. En effet, d'après Léopold Sédar

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