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ÉTHIQUE ÉCONOMIQUE

De
353 pages
La théorie économique est conventionnellement a-morale, parce qu'elle repose sur une société naturelle d'individus égoïstes et se suffit du " bouclage macroéconomique ". Que devient la théorie économique si, par hypothèse, les individus sont munis de morale ? Cet ouvrage étudie les conséquences sur la théorie économique de la prise en compte de la morale dans le calcul économique personnel. Plusieurs illustrations sont données dans le cadre extrême de la survie et de la pauvreté.
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ÉTHIQUE ÉCONOMIQUE
Fondements anthropologiques

Collection La Bibliothèque du Développement Sous la direction de Elsa Assidon

Le renouveau de l'analyse du développement depuis les années 1980 a orienté la recherche universitaire et les travaux d'expertise dans différentes directions, tout en les intégrant davantage au coeur des débats actuels de la science économique. Croissance, équilibre macro-économique, répartition nationale et internationale des richesses, rationalités des agents, rapports entre Etat et marché, développment financier, économie informelle, capital humain, environnement..., sont autant de thèmes sur lesquels les contributions consacrées aux pays en développement apportent désormais un éclairage original et substantiel. Ces études nécessitent une adaptation des outils d'analyse dont dispose l'économiste et contribuent à l'exploration des nouvelles hypothèses adaptées à des économies peu salarisées, ou en fort déséquilibre, ou encore en phase de mutation sturcturelle. L'expérience acquise au cours des dernières décennies permet, en parallèle, l'évaluation des politiques de développment qui ont été menées dans le passé. La vision d'un Tiers monde unifié a éclaté et l'analyse comparative, cantonnée naguère dans le Nord-Sud, tend à se déplacer vers le Sud-Sud; l'entrée des pays à économie planifiée dans l'économie de marché renouvelle de son côté la réflexion sur les transformations économiques et sociales dans le long terme. Créée en 1981, la collection Bibliothèque du développement compte plusieurs dizaines de titres qui reflètent un large éventail de points de vue. Elle privilégie les travaux de qualité, notamment les études de terrain qui dépassent le recensement des données factuelles dans de nouvelles synthèses. Elle vise également à présenter des économies en développement peu connues des lecteurs francophones.

(Ç)L'Harmattan,

2001

ISBN: 2-7475-0161-2

François-Régis

MAHIEU

ÉTHIQUE ÉCONOMIQUE
Fondements anthropologiques

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Collection Bibliothèque du Développement

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DU MEME AUTEUR

Marx et l'économie politique (en collaboration), Paris, PDG/Maspéro, 1977. Introduction aux finances publiques de la Côte d'Ivoire, Les nouvelles éditions africaines, Abidjan, 1983. Traduction et commentaires de l'Essai sur les profits (David Ricardo, 1815), (en collaboration avec M.F.Jarret). Paris, Economica, 1988. Logique déductive L'Harmattan, 1989. et théorie économique, Paris,

Fondements de la crise économique en Afrique, Paris, L'Harmattan, 1990. Principes de l'économie politique et de l'impôt (David Ricardo, 1817), traduction et préface (en collaboration), Paris, Flammarion, 1993. Ricardo, Paris, Economica, 1995. Petty, Paris, Economica, 1997. Altruisme, Analyses Economiques, (éditeur), en collaboration avec Hillel Rapoport, Paris, Economica, 1998. Economie publique, Théories économiques de l'interaction sociale, (en collaboration avec M.F. Jarret), Paris, Ellipses, Octobre, 1998.

INTRODUCTION

Avec le développement général du marché, l'éthique économique a pris un essor considérable en Amérique du Nord et dans certains pays d'Europe, notamment en Allemagne. Cette réflexion sur des comportements économiques enrichis par des hypothèses morales est pratiquement absente en France, sauf à pratiquer les «business ethics». Une analyse positive de l'éthique économique est tentée dans cet ouvrage autour de la question: que devient la théorie économique si, par hypothèse, les individus sont munis de morale? La théorie économique est conventionnellement a-morale, parce qu'elle repose sur une société naturelle d'individus égoïstes et se suffit du «bouclage macroéconomique». Une éthique économique, au nom de la vertu ou de la responsabilité, pourrait « exiger» que la théorie économique soit morale. Cet ouvrage analyse au contraire une éthique positive! et réfléchit sur les acteurs de la vie économique et le sens qu'ils accordent à son accomplissement. Il étudie les conséquences sur la théorie économique de la prise en compte de la morale dans le calcul économique personnel. L'économie est « positivement» morale dans la mesure où l'acte économique s'effectue par les autres et en
1 L'éthique positive est constituée d'un ensemble d'hypothèses sur les moyens d'accomplissement de la vie bonne par les agents et, dans sa dimension économique, sur les formes d'un calcul économique autocontraint. 7

fonction des autres. Mais qui sont ces autres? Des individus de l'espèce humaine, des agents supports d'agrégats? Cet ouvrage propose un nouveau sujet en économie, « la personne» d'une société morale, personne que la théorie économique contemporaine reconnaît en lui donnant une capacité à intégrer les autres dans sa décision économique. Il ouvre les perspectives de l'économie en considérant une «économie publique» où la personne effectue son calcul non seulement en fonction des biens, mais aussi en fonction des autres. Ce calcul intègre forcément une morale que chaque personne intemalise dans son calcul. Il en résulte des résistances ou des surréactions aux incitations de la politique économique. Par exemple, chaque personne assure une protection sociale qui est strictement prioritaire avant tout acte privé de consommation et d'épargne. A partir d'exemples de ce type, cet ouvrage présente de nouvelles interactions sociales en économie, en insistant sur les nouveaux concepts de revenu social, de capital social et de soutenabilité sociale du développement. Cet ouvrage observe positivement les comportements économiques altruistes, sous contrainte morale, des personnes. Il s'oppose aux théories de l'individu ou des instincts (Veblen) et aux méthodes correspondantes (sociobiologie, jeux de nature, vitalisme). Il complète l'édifice standard de l'agent représentatif et obéissant. Il s'éloigne de toute recommandation doctrinale, par exemple du personnalisme français ou encore de la praxéologie autrichienne. Dans le cadre de l'ouvrage, la prise en compte de l'interaction sociale n'implique pas de jugement de valeur, l'organisation sociale qui en découle (communauté, club) étant capable du meilleur comme du pire. Une attention particulière est accordée aux situations de survie ou de destruction massive des personnes. En définitive, cet ouvrage ne recommande pas que l'économie

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soit morale, il montre les conséquences d'une économie morale sur le calcul économique. Cet ouvrage construit une éthique économique de la personne. Ethique et anthropologie économiques s'y codéterminent. Sans cette relation, l'éthique économique risque d'être matérielle, à la façon des « capacités» et des cartes d'échange d'Amartya Sen (1997), et d'omettre la réflexion préalable sur le sujet de l'économie dans son environnement moral. Le préalable anthropologique (qu'est-ce que l'homme ?) est donc considérablement élargi avant de le restreindre aux stratégies de survie. Cette construction hypothétique de la personne déduit les conséquences d'une situation où l'homme intègre les autres2 directement et indirectement3 dans son calcul économique. Cette réflexion n'est pas étrangère aux débats philosophiques sur l'éthique et la personnalité morale entre Anglo-saxons et Européens. Elle est enfin liée au contexte économique et aux débats sur l'éthique du développement. Le préalable de la personne La personne est au centre de l'anthropologie philosophique, largement analysée en psychanalyse et évoquée en anthropologie sociale depuis Marcel Mauss
2 Il sera question ici de l'Autre comme personne et de l'autre ( ou des autres) comme simples objets. 3 Le calcul économique a trait aux préférences que les personnes expriment face à des biens, des personnes, des sociétés etc. dans le cadre de leur survie. Soit les préférences portent directement sur les personnes, soit elles impliquent indirectement d'autres personnes sous la forme par exemple de co-ordinalité (la préférence sur les préférences des autres) ou de contingence (la préférence conditionnée par la préférence des autres). 9

(1938). Le sujet de l'activité économique peut être dénommé comme une «personne» chez de nombreux économistes, depuis Karl Menger jusqu'à Gary Becker, sans définition particulière du concept. En général, les concepts ayant trait au sujet de l'activité économique et à la société sont empruntés à la philosophie (1'hédonisme, l'utilitarisme), en particulier à la philosophie politique (le libéralisme). Mais ces cadres de référence ont évolué très rapidement avec l'apparition de nouveaux points de vue sur l'homme (la psychanalyse) ou sur la société (l'éthique de la responsabilité, les philosophies politiques de la communauté). La personne est un concept central de l'anthropologie philosophique, notamment kantienne. Elle tend à distinguer « l'individu de l'espèce humaine» des autres individus par sa capacité à réfléchir sur soi et sa vie avec les autres. L'éthique ne serait pas possible sans le préalable d'une personne capable de réfléchir philosophiquement aux principes de sa vie et de son bonheur dans le cadre du respect de l'Autre. La personne est une notion positive qui peut prendre des valeurs positives «une bonne personne» ou négatives «une mauvaise personne» . Elle a des apparences (le masque) qui composent la personnalité. Précisément, l'anthropologie sociale réfléchit sur la personne conçue comme un homme social muni de valeurs et capable de créer un masque. La psychanalyse insiste sur les tensions de la personne, entre son égoïsme fondamental et son « sur-moi », lié au social et à l'inconscient communautaire. Cette discipline a, de façon irremplaçable, analysé les contraintes liées à la personne et ses conséquences cliniques. Chaque personne livre, au sein d'elle-même, un combat contre la société, à la différence de l'individu isolé. 10

En économie, l'individu qui pense à sa vie et réfléchit à son bonheur dans le respect des autres est une personne. Celle- ci, au-delà de I'hédonisme, tient compte des autres, effectue un calcul sur les autres, sous la contrainte des autres et des normes dont elle est munie. La personne associe des rapports à la nature avec des relations entre les hommes. Elle est donc à la fois altruiste et égoïste, libre et responsable, combinaison qui peut prendre de nombreuses formes selon les normes que chacune s'impose par rapport à la société. Le contexte: anthropologie l'opposition éthique entre économie et

L'économie politique est née dans un contexte de libération individuelle depuis le XVIIe siècle, associant le libéralisme à l'individualisme dans une morale utilitaire et une philosophie hédoniste. Ce mode de pensée représentait jusqu'au XIXe siècle une pensée radicale, face au conservatisme monarchique et religieux. Il en résulte une théorie économique largement centrée sur le rapport de l'individu face à des biens. Parallèlement à ce contexte microéconomique et sans le remettre en cause, la macroéconomie développe dans la seconde moitié du XXe siècle des agrégats, des comptes-écrans dont les « agents» sont les supports dociles. Néanmoins, à la même période, plusieurs courants de pensée ont tenté de remettre en cause ce double objet de la réflexion économique: l'individu calculateur ou l'agent support d'agrégats. Plusieurs essais ont été élaborés à travers l'anthropologie économique de Veblen et Herskovits aux Etats-Unis, la praxéologie autrichienne, ou encore l'esquisse d'une nouvelle axiomatique des préférences par Kenneth Arrow. Mais ces essais remettent en cause l'asociabilité du calcul économique sans proposer de solution alternative, détaillée et opératoire aux Il

économistes. L'intégration de l'homme dans la réflexion économique se traduit par une longue liste d'occasions manquées à partir d'Alfred Marshall; ce dernier, tout en intégrant l'altruisme dans les Principes de l'économie politique rase tout élément de reconstruction au nom du principe de continuité: les personnes et les biens rentrent dans un continuum dans lequel ils sont librement substituables. A ce problème de la continuité se superpose le problème de la relation avec l'Autre; puis-je négocier équitablement avec l'Autre représenté par des enfants ou des générations futures qui n'existent pas encore, mais que mon comportement (de dégradation écologique irréversible par exemple) implique fatalement? Il serait profondément injuste d'imputer à la seule théorie économique un tel oubli; les sciences sociales et en particulier l'anthropologie, le plus souvent réduite à une ethnologie classificatoire, ont proclamé quelquefois la mort de l'homme et le triomphe du déterminisme social, quand elles ne tombaient pas dans une conception relativiste de l'homme et des sociétés. L'anthropologie philosophique a disparu de la plupart des programmes et des bibliothèques universitaires, peut-être faute d'avoir précisé son objet: l'homme, la condition humaine, la communauté humaine, la personne morale, juridique ou religieuse4. Malheureusement, les termes «personne» et «communauté» sont fortement connotés en Europe par l'utilisation religieuse, sinon idéologique du personnalisme; conception chrétienne de l'homme qui fut développée par Max Scheler (1874-1928), Nicolas Berdiaev (1874-1948) et surtout Emmanuel Mounier
4 L'anthropologie philosophique est largement invoquée par Charles Taylor, en insistant sur la reconnaissance.

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(1905-1950), puis prolongée par Maurice Nédoncelle avec sa théorie de la réciprocité des consciences. Cette influence personnaliste détermine la revue Esprit (la revue du personnalisme moderne) et un lointain manuel consacré à la Personne d'Ivan Gobry (1961). Politiquement, la personne a été opposée à l'individu et à l'Etat, comme ce fut le cas avec «L'Ordre Nouveau» dans les années 1930 et les idéologies communautariennes du fascisme. L'origine du conflit entre économistes et anthropologues se situe au milieu du XXe siècle: l'anthropologie économique propose une critique radicale et particulièrement mal fondée de la théorie économique (en se parant des vertus du terrain, de la totalité, de la transdisciplinarité). L'intolérance est telle que l' anthropologie économique est rejetée comme « économiciste » par les uns et comme socio-historique «totalitaire» par les autres. C'est donc à juste titre que Gary Becker proclame en 1974, dans sa théorie des interactions sociales, que l'intégration du social5 a été négligée par la littérature économique moderne. Les deux modalités de l'altruisme, ascendant et descendant, sont analysées en 1974 par le «rotten kid theorem» de Becker et Ie théorème de 1'«équivalence ricardienne» de Barro, qui en soulignent les conséquences (inefficacités) macroéconomiques. Mais les implications de cette réflexion sur l'Autre restent extrêmement limitées: le fait que mon calcul économique porte non seulement sur les biens, mais aussi sur les personnes, ne change pas l'idée d'un continuum de caractéristiques librement substituables.
5 Plus précisément les « interactions entre le comportement de quelques personnes et les différentes caractéristiques d'autres personnes ».

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Enfin, notamment chez Becker, l'intégration de l'Autre s'effectue selon des modalités sociologiques. Becker emprunte les néologismes d'Auguste Comte (1852), 1'«altruisme» bienveillant et la « sociobiologie » sans les refondre dans le cadre des exigences économiques. Les implications sur le calcul économique d'une intégration de l'Autre, c'est à dire de l'homme, ne sont que partiellement envisagées. L'homme ne peut être intégré dans le calcul économique sous la forme d'un objet matériel inanimé. L'intégration de l'homme dans une relation de préférences modifie le sujet et l'objet de cette relation. Celui qui émet des préférences sur les autres doit se mettre à la place des autres, s'interroger sur leur condition; il entre dans une analyse anthropologique: qui sont ces hommes que je place dans mon calcul économique? Cette femme si proche de moi ou les habitants d'un continent éloigné et sous développé, qui sont-ils? De simples arguments de ma fonction d'utilité et librement substituables ? Si je considère la première comme un objet indifférencié et les seconds comme des êtres à part, ces considérations anthropologiques risquent de m'attirer des ennuis; on me considérera comme un tantinet volage dans le premier cas et scandaleusement raciste dans le second. Finalité: une éthique du sujet Cet homme qui hiérarchise ses préférences, manifeste son autonomie et sa liberté, par rapport aux autres hommes devient une personne. L'anthropologie, depuis l'essai de Marcel Mauss (1938) effectue la distinction entre personne et individu. Les langues6 opèrent cette distinction
6 Le Kirundi (langue de l'Afrique centrale) distingue l'homme (umu) de la personne qui sait se faire respecter (umushigantahe). 14

entre l' individu (élément d'une espèce), l'homme (individu humain), l'agent économique (support d'agrégat), le citoyen et la « personne» d'égale dignité et inspirant le respect. Il existe une différence entre le membre indifférencié d'une espèce animale (l'individu), du genre humain (l'homme) et la personne, objet construit par de nombreuses philosophies. En économie, cette distinction est effectuée implicitement en différenciant le besoin (need) du désir (want). Le désir manifeste autant la capacité à substituer (les besoins étant liés à des biens donnés) que le choix sur les modalités (hiérarchies et priorités) dans la substitution. Les économistes au même titre que les philosophes anglo-saxons, utilisent largement, en la définissant rarement, la notion de personne7. Quant à la communauté, elle s'est répandue dans le milieu anglo-saxon comme le substitut «postmoderne» aux grandes idéologies, au point de faire l'objet de manifestes et de culture philosophique. L'utilisation massive du concept en économie montre sa nécessité, sinon les concepts d'individu, d'homme, d'agent, pourraient suffire. La personne et la communauté procèdent du «moyen terme» qu'illustre fortement la formule de Nicolas Berdiaev (1936) : « La personne est l'antinomie incarnée de l'individuel et du social, de la/orme et de la matière, de l'infini et dufini, de la liberté et du destin ». La personne est le lieu de forces contradictoires dans une large partie de la littérature philosophique: elle exprime la liberté de se contraindre (Kant), le combat entre soi et l'autre (Hegel, 1807), la lutte de l'individu contre la société
7 Par exemple, Harsanyi (1995) ou Derek Parfit dont (Reasons and Persons, 1984) ou encore John Roemer (1996) dans ses études sur la responsabilité

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(Freud, 1929). Peut-être cette unité contradictoire permettrait-elle de mieux comprendre la « schizophrénie» de l'agent économique, à la fois égoïste et altruiste qui caractérise, selon S.C Kolm, les théories d'Adam Smith, de Stuart Mill ou encore de Pareto? La personne a une dimension identitaire,« altruiste» et enfin économique. Elle s'affirme dans son autonomie et par sa capacité universelle au choix réfléchi, elle dispose d'une égale dignité. Elle s'affirme non seulement par ellemême, mais aussi en fonction des autres. Elle est de ce fait responsable, rationnelle et socialement raisonnable. La personne n'a pas d'existence objective, elle est la représentation pour chaque homme du système économique et social; elle articule des instances, structures et systèmes. De façon plus simple, elle intemalise les contraintes dans un «jardin secret» d'autant plus important que la situation économique aggrave la responsabilité de chacun. La personne est donc une construction effectuée sur plusieurs plans, celui éthique de l'universalité/altérité et celui, plus économique, du calcul qu'elle effectue sur sa responsabilité potentielle en fonction des contraintes économiques et de ses liens sociaux. La dimension économique personnelle est variable. Elle dépend par exemple de la prise en charge de l'homme par l'Etat. Dans le cadre d'une société d'attribution régie par un Etat-Providence, la marge de manœuvre de la personne est faible et la politique économique dispose à cet égard de moyens efficaces. Avec un Etat ultra minimal, la personne a d'autant plus de capacité à réagir et à s'exprimer; en conséquence, la politique économique est d'autant plus inefficace.

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Méthode Si la construction de la personne est typique de la philosophie, à l'exemple du constructivisme kantien, elle caractérise la plupart des sciences de I'homme, souvent sous une forme duale à l'image de la psychanalyse (moi/surmoi; éros/thanatos, etc.) ou de certaines réflexions économiques récentes (égoïste/altruiste, libre/ contraint, avantagé/handicapé, méritant ou non, etc.). Ces constructions de la personne résultent de la façon avec laquelle chaque anthropologie disciplinaire traite de la question philosophique préalable (qu'est-ce que l'homme? ) Cet ouvrage constate l'apport de la théorie économique à la construction de la personne et de ses principales composantes, la liberté et la responsabilité, pour en déduire les conséquences sur l'analyse économique. Ce constat positif porte par exemple sur le rôle de la personne face aux stratégies de survie ou des communautés dans le cadre de transferts, mais n'implique aucune proposition normative de type « il faut» ou « il n'y a qu'à» ou des manifestes tels le personnalisme ou les communautarismes. Cette méthode positive porte également sur les énoncés normatifs qui émanent des personnes et de leur interaction, en examinant leurs caractéristiques formelles et leurs conséquences sur le calcul économique. Positif n'est pas réel, l'analyse économique est hypothétique, ne serait ce qu'en abusant dans son anthropologie, des dualismes, à l'image des autres approches (psychanalyse, sociologie, anthropologie culturelle, etc.). Dans la construction de la personne, cet ouvrage rétablit une définition de l'anthropologie économique et circonscrit son domaine, en étudiant la contribution de l'économie politique, à travers des questionnements 17

récents sur la connaissance de l'homme. La science économique prend une dimension anthropologique chaque fois qu'elle se pose la question «qu'est-ce que l'homme? », en dépassant le calcul individuel sur des biens (l'homo oeconomicus face à ses pommes et à ses poires). Elle analyse le problème du regard sur l'Autre. Neutre? Malveillant? Bienveillant? Ces dernières questions amènent, au-delà du problème de l'implication de l'Autre dans le calcul économique, à y intégrer des normes en essayant de formaliser des comportements positifs (envie, jalousie, ingérence, etc.). Les normes sont posées8 sans se prononcer sur leur origine, conformément au point de vue de la logique déontique; elles sont librement intemalisées. L'éthique est réduite selon Kant (1785) à une doctrine de la vertu, à savoir des «devoirs qui ne sont pas soumis à des lois extérieures» ; en effet l'être raisonnable est un être libre, mais capable d'exercer une contrainte sur soi-même. Si le droit est une contrainte extérieure à soi-même, le devoir de vertu « repose uniquement sur la libre contrainte exercée à l'égard de soi-même» (ibid.). La matière des devoirs de vertu se compose de la fin personnelle et de la fin d'autrui. En conséquence, la théorie des jeux ou la composante sociobiologique de l'altruisme sociologique, invoquant l'état de nature, se situent hors de ce cadre de l'impératif catégorique et de l'état juridique. L'éthique économique dont il est question dans cet ouvrage s'interroge sur le regard que l'on jette sur l'Autre. Quel mode de reconnaissance? Est-il une personne à considérer en priorité? L'analyse économique qui lui souhaite la vie bonne, est-elle régie par le souverain bien?
8 L'idée consiste à travailler directement sur des énoncés normatifs dont la modalité élémentaire est la permission. 18

L'économiste est-il conscient de sa responsabilité dans son analyse et surtout dans ses recommandations? L'éthique implique une anthropologie. Certes, Amartya Sen (1993) a rétabli une dimension éthique en économie, mais l'humanisme de Sen implique une anthropologie, à savoir une réflexion sur le sujet en économie. Or cette réflexion est floue, notamment les différences entre personne et agent ou encore entre ménage et famille; le terme de personne est neutre, sinon vide, dans le contexte linguistique anglo-saxon9. Les deux éthiques de notre économiste/philosophe reposent sur une « transformation » des libertés ou des droits par une personne dont le statut est incertain. Sen ne se prononce pas philosophiquement sur le statut de la personne, par exemple du « sous-développé », du pauvre ou encore de la femme. A-t-elle une perception correcte de ses intérêts? Sen invoque d'une certaine façon le seuil de conscience. En-deçà d'un certain niveau de droits et de capacités, la révélation des préférences ne peut être assurée. L'égalité précède la liberté, l'inégalité implique et justifie la politique économique. Dans cette relation entre éthique et anthropologie, la relation de Sen à KantlOreste très imprécise et ne répond pas à l'impératif catégorique:
9 Neutre d'un point de vue linguistique. Sur le plan philosophique, plusieurs auteurs (Derek Parfit, 1984 ; Onora O'Neill, 1996) spécifient la personne. La pensée anglo-saxonne pratique aussi une interrogation maussienne sur la catégorie de personne (Carrithers, Collins, Lukes (1985). Il n'est pas souhaitable d'opposer au nom de l'anthropologie culturelle, la philosophie morale entre l'Europe continentale et les pays anglo-saxons. 10 La publication d'Ethique et économie en France a été l'occasion (Vinokur, A, 1995) d'une critique «tiers-mondiste» contre les « néokantiens» qui accommodent le libéralisme économique radical. 19

« Agis de telle sorte que tu traites I 'humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de toute autre, toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen ». Sen, au nom du libéralisme minimal, n'intègre pas une anthropologie kantienne fondée sur la personne autonome, capable d'édicter ses règles, de s'auto contraindre sinon de se sacrifier. Il se heurte au cadre politique de la démocratie libérale et à la tradition utilitariste du Social Choice. Il tend à rejoindre les économistes, tel Arrow, qui détachent l'impératif catégorique kantien de la réflexion sur la personne (Arrow, 1961) et de la fameuse capacité à l'autocratie qui la différencie de l'animal. Arrow (ibid.) exprime ce qu'est l'impératif moral pour un « individu» en rappelant qu'il correspond à son concept de l'ordre social:« it is the will which every individual would have if he were fully rational ». En effet si chacun suit les principes liés à l'impératif catégorique, les individus éviteront toute auto contradiction. Ce principe moral est rationalisé en l'épurant de son contenu anthropologique. Ce qui fait que Sen ne suit pas Rawls dans sa reconstruction kantienne. Préférant la tradition arrowienne, la personne est en fait un support indéfini de ses «transformations ». L'anthropologie économique (la connaissance du sujet en économie) reste à construire chez Amartya Sen afin d'établir, face au sous-développement et à la pauvreté, un minimum d'éthique de la responsabilité. L'anthropologie traite prioritairement de l'homme et, de façon plus complexe, de la personne; elle est donc au service de l'éthique (Chapitre I). Cette interrogation est cependant largement absente de la théorie économique à la suite des problèmes posés par l'anthropologie évolutionnaire de Veblen ou par la praxéologie libérale 20

des Autrichiens (Chapitre II). Elle s'interroge sur l'homme par rapport à l'Autre au moyen de théories sur l'altruisme; le constructivisme de l'autre (sans valeur a priori) éloigne l'anthropologie économique de la sociologie (Chapitre III). Comment penser l'Autre? De ce point de vue, les références des économistes sont plutôt philosophiques que sociologiques, malgré l'attirance pour la théorie des jeux. L'Autre est donc pensé à travers les normes, en estimant que l'homme est d'abord moral, les problèmes de la coexistence de la morale et de la rationalité ayant été largement soulignés en théorie économique (Chapitre IV). Cette préexistence a de nombreuses conséquences sur le calcul économique. Ainsi l'anthropologie et l'éthique économiques peuvent établir des hypothèses sur le « jardin secret» de la personne économique. Deux exemples sont utilisés (Chapitre V) afin de souligner la capacité des personnes à survivre face à leurs contraintes en utilisant par exemple leur« carte du tendre» (les transferts) et leur « carte du temps» (l'imbrication des activités). Dans cet ordre, le chapitre premier sert de cadre à la réflexion et évoque les différentes propositions qui seront effectuées dans les chapitres suivants. *** Cet intérêt pour l'éthique économique (et son fondement anthropologique) remonte à mes premiers enseignements universitaires, effectués sous la direction du professeur André Nicolaï en 1969 à l'Université de Lille, et s'est pleinement épanoui à l'Université d'Abidjan de 1979 à 1989. Non par le fait que cette université se situe en Afrique, « pré carré» de l'anthropologie française, mais par l'exigence intellectuelle que j'y rencontrais, de la part de mes collègues économistes, en particulier du professeur Mamadou Koulibaly. J'eus la chance de retrouver intacte la préoccupation anthropologique lors d'un nouveau 21

passage à Lille de 1990 à 1993 et d'être vivement stimulé par les jeunes doctorants de l'époque (Hillel Rapoport, Jérôme Ballet, Florence Delaune, Bruno Boidin, JeanBernard Boyabé). Ayant poursuivi ma carrière dans la nouvelle université de Versailles, j 'y retrouvais l'indépendance d'esprit nécessaire à cette aventure et obtenais un bref congé sabbatique à l'université de Louvain la Neuve en 1996. Dans ce lieu d'exception, j'ai été vivement stimulé par les discussions avec Christian Arnsperger, Manuel Toscano et Philippe Van Parijs, notamment dans la définition d'une anthropologie philosophique. Il est apparu que ce projet était trop lourd et j'ai été souvent découragé tant il me paraissait difficile de concilier ma formation d'économiste avec une anthropologie philosophique, dont ne voulaient pas les anthropologues eux-mêmes. Le soutien moral de Marie France Jarret m'aura permis de réaliser ce projet, dans un contexte universitaire français particulièrement scolastique et peu enclin à l'imagination scientifique. Je dois à Dominique David, alors responsable du Courrier de la CEE, l'idée de « revisiter » l'anthropologie économique. Enfin je remercie les éditions l'Harmattan et Elsa Assidon, directrice de la collection « Bibliothèque du développement» d'avoir soutenu cette publication. Cet ouvrage se ressent d'ailleurs de ce lourd contexte. Ayant travaillé sur la révolution idéologique du XVIIe siècle en Angleterre, j'étais frappé par la réaction inventive du fondateur fantasque de l'économie politique, William Petty. Son exemple, comme celui de l'autodidacte Ricardo ou du «radical» Stuart Mill, aurait dû me pousser à abandonner toute lecture et à avancer des idées sans me situer systématiquement dans le mode de production, devenu démesurément lourd, de la science économique. Comparativement à cette période où les génies 22

s'exprimaient à la fin de l'adolescence, notre temps de gestation intellectuelle est extraordinairement long. Je n'ai donc pu éviter à la fois une multitude de références et quelques formalisations, notamment d'ordre logique; telle scolastique abusant des commentaires et des enluminures. J'aurais souhaité ne pas illustrer mon propos par des applications en Afrique, toujours pour éviter l'assimilation de l'anthropologie à l'exotisme. Mais le lecteur non africain comprendra que« de te fabula narratur» : ces exemples particuliers n'ont pour but que de progresser dans la connaissance de l'homme universel sous l'angle économique, à l'aide de ses altérités.

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CHAPITRE I UNE ANTHROPOLOGIE ECONOMIQUE AU SERVICE DE L'ETHIQUE

La question anthropologique (qu'est-ce que l'homme ?) est, en principe, constitutive des sciences humaines. La plus grande part de l'économie politique prend l'homme comme « objet» et à ce titre est une anthropologie, que ce soit la macroéconomie qui fait de l'homme un « agent», support de comptes et d'agrégats ou la microéconomie qui, sous sa forme élémentaire, étudie les choix d'un « individu ». Mais si l'on considère que l'anthropologie étudie l'homme comme sujet, responsable, face aux autres, de ses choix économiques, elle ne représente qu'une faible part de l'analyse économique. Néanmoins, cette dernière préoccupation se développe avec la crise économique de ces trente dernières années (illustrée par les théorèmes d'inefficacité de la politique macroéconomique) et corrélativement dans le cadre géopolitique du triomphe de l'économie de marché, par la priorité des considérations éthiques. La coexistence de la morale et de la rationalité économique Il que l'on jugeait impossible en théorie économique des choix collectifs (Arrow, 1951) est reposée. Cette résurgence de l'éthique donne un caractère normatif à l'anthropologie: l'homme est envisagé dans sa dimension universelle et dans son altérité, en tant que personne construite. Cette construction peut donner lieu à de multiples interprétations au moyen de l'analyse économique. La personne, faite, entre autres, d'égoïsme et d'altruisme, ne peut donner lieu à un jugement de valeur a priori. Par exemple, une configuration altruiste ne possède pas de valeur morale (bien ou mal) ni sociétale préétablie.

Il Alfred Marshall dans la préface à la première édition des Principles of Economics (1890), admet l'influence des considérations éthiques et de l'altruisme en économie à condition que le principe de continuité ne soit pas remis en cause. 27

L'analyse économique est neutre contrairement à la tradition sociologique d'Auguste Comte à Gary Becker. La configuration altruiste se complique dans le temps avec l'introduction d'une responsabilité future et du degré de responsabilité vis à vis de personnes et de situations qui n'existent pas encore. Il en est de même de la liberté, qui est une modalité économique (la liberté de compréhension et de choix autonome12 de chaque personne) qui ne saurait être assimilée au libéralisme politique. Des modalités sociales, telles la liberté ou l'altruisme, ne sont pas bonnes ou mauvaises en soi. Un tel jugement moral exige d'avoir remonté la chaîne des responsabilités. La condition humaine est l'objet de nombreuses supputations (en particulier des éternels propos pessimistes sur la modernité), mais demande une analyse pe~anente afin d'évaluer ses modalités d'organisation. La maturité de l'homme ne saurait le rendre pleinement conscient de ses responsabilités, de ses droits et obligations vis à vis d'un autrui qui n'existe peut-être pas encore. La maturité ne suffit pas à justifier la liberté d'une personne dans la mesure où son altruisme (le degré d'implication des autres dans ses préoccupations) n'a pas révélé sa valeur morale et que le coût des responsabilités associées n'a pas été établi. La personne économique est donc une construction dont les modalités sont différentes en fonction des circonstances.

12 A cette liberté, correspond la condition économique de l'échange volontaire.

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1. Construction anthropologies

de

la

personne

et

autres

L'anthropologie philosophique pose des questions générales au-delà des points de vue particuliers (ethnologique, biologique, économique, ...) 1.1. Etendue de l'anthropologie: la construction d'une personne Faute de référence à l'anthropologie philosophique, on assiste à un excès soit d'universalité (praxéologie autrichienne) soit d'altérité (anthropologie évolutionnaire). La personne économique est construite en associant pour le moins éthique et réflexion économique (mais aussi le ludique, l'imaginaire, etc.). La reconnaissance de cet homme complexe est retracée par l'analyse hypothétique, sans prétention à la totalité. Par contre, la méthode et la philosophie économique analysent cette complexité, le plus souvent sous forme d'une hypothèse dualiste: égoïsme/altruisme (Becker), moral/individuel (Harsanyi), raisonnable/rationnel (Rawls), handicap/mérite (Roemer). La personne est multiple, à l'image de la société humaine, de ses systèmes, structures, institutions, fonctions, et l'anthropologie économique ne peut que réduire, à l'image d'autres anthropologies, cette complexité à une fiction méthodologique, le plus souvent un dualisme. Les dualismes les plus connus en anthropologie ont lieu en psychanalyse: Freud avec la double pulsion de la mort et du sexe, Adler avec une double personnalité fondée sur la soif solitaire de puissance et le besoin de communauté humaine. Plus proche de l'économie, Bataille dédouble l'homme entre son existence ordinaire utile et sa pathologie faite d'excès et de violence. 29

En économie, l'optique anthropologique consiste à réintégrer le social en associant dans la fonction d'utilité des motivations égoïstes et des soucis altruistes. Ce dualisme, associant une utilité individuelle et une utilité sociale n'est pas particulièrement réducteur la multifonctionnalité de l'homme exige de choisir un point de vue et une méthode. S'il est difficile de les réunir en une anthropologie générale, il est prioritaire d'aborder l'universalité de l'anthropologie: autonomie/hétéronomie de l'homme et de sa condition. 1.1.1. Autonomie ou hétéronomie, nature de l'homme ou condition humaine? La question de l'anthropologie philosophique peut s'interpréter soit comme une réflexion sur la nature humaine, soit comme une réflexion sur la condition humaine. Cette question générale est préalable à un éclairage particulier. Il existe une infinité de points de vue sur la question « qu'est-ce que l'homme », dans le temps (l'homme primitif, moderne, post moderne..), dans l'espace (autonome ou hétéronome) et surtout du point de vue disciplinaire. Il est fatal qu'une question aussi générale soit pluridisciplinaire et donc soit à examiner au sein de chaque discipline scientifique. Une anthropologie peut être métaphysique en se posant la question augustinienne «qui suis-je?» ou encore être naturelle ou physiologique en recherchant ce que la nature fait de l'homme; par exemple, les premiers économistes recherchaient l'échelle des créatures humaines, de l'homme jusqu'à Dieu. Elle pose, dans sa version philosophique, la question de la connaissance de l'homme, «de ce que l'homme, comme être agissant par liberté, fait ou peut et doit faire de lui-même» (Kant, Fondements..J. Quel est

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cet homme, sinon une personne participant à la fois à l'universalité du genre humain et à son altérité? L'homme est une personne douée de la conscience de soi (le « je ») et différente des animaux. Sa faculté d'entendement est universelle, elle est associée à l'autonomie de la volonté. Ce principe est premier en anthropologie, tout en étant insuffisant à lui seul. Il existe donc une volonté estimable en elle-même chez tout individu. Cette volonté le fait accéder à la loi morale sans que celle-ci soit soumise à des inclinations personnelles ou à une volonté extérieure. Cette loi morale que chacun adopte en faisant en sorte qu'elle soit universelle se traduit par des impératifs catégoriques. Cette reconnaissance de l'universalité fait qu'à ce niveau, la qualité d'homme est première avant toute altérité ayant trait à la société d'appartenance ou d'adhésion. Ainsi l'anthropologie, dans sa reconnaissance de l'universalité, conduit à une éthique première: le respect de l'homme dans ses qualités universelles. L'homme ne peut être un moyen, il est la fin pour tout autre homme. Cette supériorité de l'homme par rapport à l'animal lui fait déterminer sa propre évolution en édictant des règles et en élaborant une culture. Soumettre a priori l'homme tel un animal à des lois d'évolution, soumettre sa capacité intellectuelle à des critères physiques (cf. l'indice céphalique de l'évolutionnisme) sont autant de procédés contraires aux priorités de l'anthropologie philosophique. Il existe des différences selon les individus et les sociétés auxquelles ils participent: dans la manière de réaliser des « impératifs », on observe un comportement particulier de chaque individu par rapport à des normes plus ou moins comprises, acceptées, assimilées. Cela dépend de la personnalité de chacun, de sa faculté à se soumettre, de son degré d'altruisme et de bienveillance, de son 31

information et de sa culture. En fonction de cette intériorisation, il peut concevoir une stratégie d'aménagement des normes. Ainsi tout individu est soumis à des raisons subjectives qui ne coïncident pas toujours avec la raison objective: il faut alors une contrainte pour établir cette conformité. La représentation de cette contrainte pour la volonté s'appelle dans la terminologie kantienne un« impératif». Tous les impératifs s'expriment par le verbe «devoir» sous une forme soit « catégorique », soit «hypothétique ». L'impératif hypothétique est lié à une action possible comme moyen pour arriver à des fins données, hypothétiques ou réelles. L'analyse économique construit la plupart de ses propositions sur ce dernier type d'impératif: combiner rationnellement des moyens rares à usage alternatif en vue de maximiser sa satisfaction. 1.1.2. L'anthropologie économique comme synthèse L'anthropologie, en particulier l'anthropologie économique, ne saurait omettre un de ces deux aspects: elle reconnaît l'homme à la fois dans l'universalité et dans l'altérité. L'homme dépasse le stade d'un individu anonyme car, être autonome, il reconnaît des normes universelles, et être capable d'altérité, il internalise et adapte les moyens de mettre en action ces normes en fonction de sa personnalité et de sa communauté. L'homme universel est d'abord confronté à des normes. Il est moral, en reconnaissant en tant qu'être autonome, des normes universelles. Mais, dès qu'il participe à des communautés, il tranche en permanence dans des conflits de normes. Certes, la théorie des choix collectifs a mis en valeur les édifices normatifs; mais sans avoir su intégrer le problème de l'homme qui doit trancher face à un corps de normes hétérogène, sinon inconsistant. Ce choix héroïque est le propre de l'anthropologie. L'homme recrée. 32

Il recrée sa communauté, sa société, son ethnicité, ses valeurs. Ces recréations sont quelquefois évidentes: par exemple la recréation permanente de l'ethnicité, des relations de travail, de la famille; il invente, en interaction sociale, sa réaction aux contraintes les plus exorbitantes: guerres, famines, pandémies. Mais la reconnaissance de l'homme dans son unité (chaque homme est autonome et capable de reconnaître des règles universelles) implique celle de sa diversité. Tout homme est capable d'internaliser ces règles en fonction de ses caractéristiques propres et par l'intermédiaire de ses communautés (d'appartenance et d'adhésion). Cette altérité accompagne l'universalité, elle pose des différences et demande que l'on relativise. Cette diversité est tout autant niée par le technocrate d'une institution internationale qui ne voit que l'agent économique « standard », que par le tiers-mondiste globalisateur qui prétend trouver par exemple «l'Afrique» ou des « classes». Si des interactions et des communautés spécifiques peuvent être posées de façon idéal-typique, comme tableaux déformant les faits, la diversité doit être posée jusqu'aux individus eux-mêmes. La science économique par exemple, en reste trop facilement aux catégories de la comptabilité nationale: entreprises, ménages, Etat, sans poser l'hétérogénéité et la spécificité de leurs éléments constitutifs. Ce couple indissociable, universalité et altérité, fonde l'anthropologie et favorise les effets de miroir. La manifestation explicite de mœurs (par exemple, collectivistes) dans une société donnée permet de mieux comprendre ses formes implicites dans d'autres sociétés, apparemment réfractaires à ces comportements. Ainsi les taux de pression communautaire en Afrique permettent de mieux réfléchir sur l'Américain individualiste face à ses obligations familiales et 33

réciproquement l'égoïsme américain permet de mieux comprendre en quoi les transferts en Afrique relèvent de l'altruisme simulé (Koulibaly, 1990). Il existe des homologies de comportement comme des homologies de structure ou encore des symboles, des signes et du langage. Ces homologies constituent l'une des formes de la quête de l'universalité. En général, la théorie économique versants de l'anthropologie: aborde un seul des

- soit elle ne privilégie que l'autonomie de l'homme et sa capacité à accéder à une rationalité universelle en refusant le « polylogisme » (Von Mises, 1949) ou en recherchant systématiquement les comportements standards, telles les recherches de la Banque Mondiale de type Living Standard Measurement Studies (LSMS) sur l'ensemble des économies sous-développées.
- soit elle n'examine que la pure altérité, les différences culturelles à la manière du management interculturel, de l'ethnographie assimilée à l'anthropologie. et surtout de l'anthropologie évolutionnaire de Veblen. L'anthropologie économique, selon Godelier (1974), conteste l'universalité des concepts de la théorie économique et ne s'intéresse qu'à l'altérité, assimilée à la relativisation socio-historique de Marx. A l'universalisme économiciste s'oppose un fondamentalisme (les structures profondes et cachées du Mode de Production Capitaliste) tout aussi universaliste; ces mêmes structures permettant de relire toutes les autres (cf. l'Introduction de 1857 de la Critique de l'Economie Politique et la seconde postface de l'édition allemande du Capital ). La théorie institutionnaliste et la théorie autrichienne ont été deux occasions manquées de l'anthropologie économique, respectivement par excès d'altérité et 34

d'universalité. Il ne suffit pas d'invoquer la complexité de la personne pour en faire une «boîte noire» ou un prétexte à un libéralisme absolu; il ne suffit pas non plus d'affirmer l'universalité et l'altérité de l'homme. Il faut en tirer les conséquences dans la compréhension des actes économiques. L'agent économique autonome garde toujours une marge de liberté dans ses actes et doit concilier cette liberté avec son réseau de droits et obligations: la personne est faite de liberté et de responsabilité dans sa relation aux autres. 1.1.3. La construction de la personne Chaque homme est plongé dans une société de droits et obligations qu'il peut ordonner rationnellement en essayant de ne pas heurter la société. Il prend alors la dimension d'une « personne économique» qui participe à la société économique et y résout ses droits et ses obligations. Cette veille permanente (la responsabilité infinie) de chaque personne sur «sa» communauté détermine ses actes économiques, par le déséquilibre inhérent à une telle communauté. La personne est construite à partir de l'homme, en tant qu'être responsable: l'homme découvre alors ses droits et obligations vis à vis de lui-même et surtout d'un Autre qui s'impose à lui, le rend responsable, et lui donne mauvaise conscience. L'Autre m'interpelle et il est prioritaire, soit comme celui qui me fait face avec son visage (E.Levinas), soit encore comme mes descendants des générations futures que je ne puis encore connaître et vis à vis desquels j'assume une responsabilité totale et imprescriptible (H. Jonas, 1979). «Etre moi, signifie dès lors, ne pas pouvoir se dérober à la responsabilité, comme si tout l'édifice de la 35