Faillite du capitalisme et réenchantement du monde

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Le capitalisme mondialisé est sans adversaire à sa mesure. Désormais seule condition des échanges humains et unique horizon de l'avenir, il nous apparaît dans un règne sans fin. Cet ouvrage est né de la nécessité de répondre à la misère stratégique qui règne dans les échanges économiques et qui nous oblige quotidiennement à la médiocrité. Ce qui nous avait porté en effet à aimer notre travail, à jouir de notre carrière, ne fait plus sens pour nous aujourd'hui. Nous avons ainsi le sentiment de ne plus pouvoir exister dans notre activité professionnelle, d'être privés de notre capacité à rêver dans notre vie quotidienne.
Publié le : samedi 1 juillet 2006
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EAN13 : 9782296151970
Nombre de pages : 288
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Faillite du capitalisme et ré enchantement du monde

Questions Contemporaines Collection dirigée par J.P. Chagnollaud, B. PéquignotetD. Rolland
Chômage, exclusion, globalisation... Jamais les «questions contemporaines» n'ont été aussi nombreuses et aussi complexes à appréhender. Le pari de la collection « Questions contemporaines» est d'offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs, militants ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective.

Dernières parutions Jean VOLFF, Un procureur général dans la tourmente, 2006. David LAWSON, Alerte infectieuse, 2006. Yves-Marie LAULAN, Peut-on se satisfaire de la natalité en France et en Europe?, 2006. Alain GRIELEN, Menace sur l 'humanité, 2006. Christian BORROMÉE, Souriez vous êtes en France. Les solutions, 2006. Cyril LE T ALLEC, Mouvements et sectes néo-druidiques en France, 1935-1970,2006. Guy CARO, De l'alcoolisme au savoir-boire, 2006. Adrien THOMAS, Une privatisation négociée, 2006. Tidiane DIAKITÉ, Mutations et crise de l'époque publique, 2006. Anaïs FAVRE, Globalisation et métissage, 2006. Jean-Luc CHARLOT, Le pari de la participation, 2006. Stéphane ENCEL, Histoire et religions: l'impossible dialogue ?, 2006. Patrick GREPINET, La crise du logement, 2006. Jacques RAYMOND, Comprendre les crises alimentaires, 2006. Raymond MICOULAUT, Tchernobyl, 2006. Daniel ARNAUD, La Corse et l'idée républicaine, 2006. Jacques DUP ÂQUIER, Yves-Marie LANLAU, Immigration / Intégration. Un essai d'évaluation des coûts économiques et financiers,2006.

Ludovic DUHEM, Éric VERDURE

Faillite du capitalisme et ré enchantement du monde

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@ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01026-1 EAN: 9782296010260

- Prologue « En somme, toute l'inclination et les penchants de ces temps-là allaient à l'abondance plutôt qu'à la consistance. » Francis Bacon, (1605).

Cet ouvrage est né de la nécessité de répondre à la misère, et en particulier à la misère stratégique, qui règne dans les échanges économiques du capitalisme mondialisé. La violence en effet avec laquelle son poids se fait chaque jour sentir et l'insécurité permanente dans laquelle elle nous contient de manière délibérée nous oblige à la médiocrité: ce que nous refusons. Cette « misère» dont nous parlons n'est pas un jugement, c'est un sentiment, et en tant que « sentiment », il n'est pas issu d'une réflexion, mais d'une conjonction d'affects qui forme la raison même de notre souffrance. Ce sentiment, il nous est apparu impérieux de l'exprimer, pour en témoigner bien sûr, mais surtout pour en rendre raison et pour en dire tout le contenu de frustration, de coupure d'avec ce qui, bien des années auparavant, nous avait porté à aimer notre travail, àjouir de notre carrière. Nous avons ainsi le sentiment de ne plus pouvoir exister dans notre activité professionnelle, d'être privés de notre capacité à œuvrer, d'être impuissants à construire et justifier ce qui, normalement dit-on, est profitable à tous: la richesse. Ce sentiment s'est fait de plus en plus tenace à mesure qu'il occupait nos esprits et liait nos corps, à mesure que s'effaçait notre souci pour nos relations quotidiennes avec les décideurs, les fournisseurs et les collaborateurs qui donnait sens à notre investissement. C'est bien simple, leur satisfaction nous devenait indifférente à mesure qu'on nous demandait de plus en plus d'implication tout en nous retirant de plus en plus de participation: par le contrôle systématique de notre expression, et par la limitation répressive de toute contradiction. L'accroissement de l'efficacité devait ainsi se faire collectivement, au nom d'une collectivité sans identité, selon un «esprit d'équipe» imposé, au moment même où on nous demandait de devenir des « entrepreneurs de notre activité» et d'assumer la concurrence avec ceux qui consentaient les mêmes efforts, avec nous et désormais aussi contre nous. Tout ce qui donnait alors du sens à notre entreprise et ce à quoi nous étions voués devenait menaçant au lieu d'être stimulant: cultiver la misère devenait un impératif stratégique, abandonner toute résistance une condition objective de la réussite de tous.

Comme tout sentiment, notre «misérable condition» effective s'est imposée à nous par seuils, et non d'un seul coup, a contrario d'une condamnation. Acteurs passifs, nous sommes passés graduellement d'un trouble occasionnel à un doute persistant puis à une indignation localisée et enfin à un rejet global de notre dévouement. La forme de dévotion qui motivait alors notre implication et nos actions dans le travail, et plus généralement notre adhésion aux valeurs de la société, ne se justifiait plus dès lors que toute notre personne est exploitée et que toute résistance est vaincue par la menace de la sanction et par l'opprobre de l'inutilité. Ainsi annulé, notre amour propre n'avait plus lieu d'être, nous ne pouvions plus nous proposer comme «talents », c'est-à-dire comme porteurs de comportements singuliers dans lesquels notre différence s'exprimait. Nous avons été liquidés comme personnalités, administrés dans tous nos comportements, nous avons perdu toute ambition, tout amour de remplir une fin. Pourtant, nous n'avons aucun ressentiment à l'égard de nos actions passées, mais une forme de dégoût, au sens d'une perte significative de goût pour ce qui définissait nos choix et nous faisait prendre soin de l'objet de notre tâche. Ce dégoût, nous le comprenons comme une cessation profonde du « sentir» de ce qui nous poussait à agir de la sorte et nous procurait du plaisir, et comme une séparation de notre attachement à notre corporation qui nous rendait solidaires par l'adhésion à l'obligation de résultat pour tous. Nous ne supportions plus, en quelque sorte, d'être insensibles à la misère que, serviles et aveuglés, nous subissions et répandions. Une telle insensibilité a fini par nous écœurer et à rendu nécessaire l'ouverture critique à un nouveau partage du sensible! qui sommeillait, inexploré et inexploité, en nous. Nous avons pris le risque d'être à nouveau affectés, comme jamais aupara1 Nous empruntons cette expression au philosophe Jacques Rancière qui le défmit ainsi: « J'appelle partage du sensible ce système d'évidences sensibles qui donne à voir en même temps l'existence d'un commun et les découpages qui y définissent les places et les parts respectives. Un partage du sensible fixe donc en même temps un commun partagé et des parts exclusives. Cette répartition des parts et des places se fonde sur un partage des espaces, des temps et des formes d'activité qui détermine la manière même dont un commun se prête à participation et dont les uns et les autres ont part à ce partage. » (p. 12. Nous soulignons) Nous ne suivrons pas nécessairement toutes les analyses de J. Rancière dans notre développement, nous nous dirigerons plus volontiers vers celles de Bernard Stiegler bien que nous répondions nous aussi à « l'ordinaire du discours désenchanté [...] de la post-modernité » sans pour autant retomber dans un discours réconciliateur de l'émancipation historique de l'homme (cf. avant-propos, pp. 8-10). Nous aurons aussi à nous exprimer sur la « participation» qui fait tellement défaut aujourd'hui chez les producteurs comme chez les consommateurs et que nous avons vécu de plein fouet alors même que nous nous pensions protégés car loin de ce défaut de participation éprouvé objectivement par les ouvriers qui ne touchent plus ni à la matière ni à la machine à leur poste de travail (sans parler d'un «avoir part au commun » comme dit Rancière, au sens de participation à la chose politique). Cf: Jacques Rancière, Le partage du sensible, esthéti9ue et politique, Éd. La fabrique, Paris, 2002 ; et B. Stiegler, De la misère symbolique 1. et 2, Ed. Galilée. 8

vant, c'est-à-dire d'être déterminés à tenir notre rôle, celui d'entreprendre devenir des créateurs de notre existence individuelle et collective.
Le temps était alors venu pour « nous» en effet

de

cet ouvrage et au nom de tous ceux qui partagent ce sentiment -, de transformer positivement la situation. C'est-à-dire, au fond, de sortir de l'insouciance, c'est-à-dire du défaut de soin porté à nous-mêmes comme aux choses. Il fallait donc passer à l'acte, c'est-à-dire rendre concret ce qui était en puissance en nous et qui nous appelait comme une exigence supérieure de sens. Et ce qui sommeillait en nous, inexploré et inexploité, c'était notre capacité àjouir de l'existence et notre profond désir d'humanité. Pour y parvenir, nous avons considéré qu'il était impératif de s'extraire de la situation, non pour la dénoncer, mais pour la mettre en crise, pour en comprendre la réalité et en définir les causes, en déterminer les acteurs et en circonscrire les incertitudes, qui ensemble président à son existence et orientent son évolution. « Nous extraire» ne voulait pas dire en sortir par le bas en niant notre responsabilité, mais au contraire, entreprendre à penser autrement notre implication dans ce processus, participer différemment à la production de richesse en s'écartant de sa logique de destruction, reprendre la critique d'une économie létale qui s'impose à nous comme une loi positive de la nature, au fond, comme un impératif d'aveuglement. C'est pourquoi, nous avons entrepris une « réforme de l'entendement» en réinscrivant notre action dans le temps. Un temps humain où le gain est différent en nature du ratio «temps passé/unités produites». Ce temps, c'est celui qu'il faut pour s'inventer un avenir en rencontrant le monde autrement que sous l'égide d'une rentabilité arbitraire. C'est un temps réellement qualifié, c'est-à-dire un temps non-fonctionnel, pluridimensionnel et désynchronisé. Il s'oppose au temps vide des horloges, celui d'une succession de points sans consistance, et dont la chute dans le passé ne produit jamais d'histoire, et donc duquel il est impossible de tirer des enseignements. Cette qualité diachronique du temps est celle qu'exige la remise en cause profonde de l'ensemble de nos représentations du fonctionnement du capitalisme, et notamment des pratiques stratégiques qu'il légitime en vue de produire et d'accumuler à chaque instant de la richesse de manière illimitée. En changeant notre rapport au temps, nous avons décidé de dépayser nos conceptions pour libérer nos actions des lieux communs qui les engonçaient dans une logique aujourd'hui épuisée et en contradiction avec la dynamique du système, et, plus gravement, de la vie elle-même. Nous sommes passés de l'ordre de la consommation à l'aventure de la création. Cette réforme de l'entendement qui a pris la forme d'une aventure de la création de soi dans la rencontre de l'autre nous a redonné notre capacité à décider de notre avenir et à pouvoir exprimer ce que « nous» voulons et ce que « nous» ne voulons pas, pour nous et pour la société. C'est-à-dire que 9

- nous

qui écrivons

nous avons recouvré la possibilité de jouir du choix, c'est-à-dire encore de l'intellect afin de transformer notre devenir présent en avenir pour tous. Sans cette adoption d'une intelligence collective, il aurait été impossible d'entreprendre à sublimer notre barbarie intérieure au profit d'une richesse dont la mesure est d'une autre nature que le strict échange d'argent. C'est donc portés par cette aventure d'entreprendre la création dont le
territoire visé

- la richesse

collective

- n'est

pas à conquérir mais à cultiver,

que nous avons façonné empiriquement un ensemble de pratiques s'appuyant à la fois sur les connaissances de « métier» des différentes disciplines de la gestion commerciale et sur une discussion théorique systématique des notions qu'elles recouvraient et qui déterminaient, sans bruit, ses orientations et donc ses effets au quotidien. Nous les avons mis en culture en vue d'en tirer des enseignements afin de nous inventer un devenir qui soit un avenir d'exception : nous avons transformé notre misère en art de vivre. Mais nous étions désarmés, dépourvus de tout moyen d'intervention, il nous fallait accepter que nos « armes », et celles de la lutte sociale révolutionnaire, n'étaient plus de mise pour lutter contre ce qu'il faut appeler une « guerre cognitive» où le savoir est non seulement l'objet d'une accumulation et d'une possession, mais aussi et surtout, d'un calcul définissant une somme de pouvoirs, à savoir de capacités de contrôle, sur les choses comme sur les êtres. Et, incorporées à l'administration totale de l'information de la société de contrôle et de surveillance, notre capacité de résistance comme notre force d'opposition ne pouvaient être suivies d'effets suffisants pour sortir du consensus sur l'inexistence du conflit et la réalité brutale de son fonctionnement. Il nous fallait donc fourbir de nouvelles armes pour déconditionner notre intrication, et tenter de dépasser l'alternative entre la pensée positive du progrès par la connaissance et la technique et la pensée négative du progrès par la lutte sociale et la révolution politique. Il s'est donc agit pour nous, dès lors, de nous réapproprier nos facultés et d'examiner attentivement la manière avec laquelle, partout, la misère stratégique s'appuyait sur la « calculabilité » de tous les phénomènes de l'activité humaine en rabattant systématiquement la logique des acteurs sur le rapport objectif de l'échange quantitatif: C'est-à-dire que n'avait de valeur que ce qui pouvait faire l'objet d'un calcul, dont on pouvait estimer le potentiel, mesurer le rendement et facturer le temps. C'est pourquoi, totalement
administré par le calcul, notre travail ne pouvait plus nous faire rêver

- il ne

suscite d'ailleurs plus le désir social qui jusque-là nous faisait accepter notre condition de publicitaire, et il est même devenu, à force de s'étendre à tout en se dissolvant dans la masse, le bouc émissaire du malheur. Le désamour de tout un secteur puis de l'économie entière, pour tous
les acteurs sans distinction

- et

ce désamour prenant aujourd'hui de plus en

10

plus la forme violente du rejet massif, donc d'une méfiance puis d'une défiance -, a fini de nous convaincre de la nécessité d'un engagement authentique sous la forme d'une lutte, c'est-à-dire d'un combat à la hauteur de l'enjeu. L'enjeu étant de dépasser la misère stratégique et l'épuisement généralisé des idées, des projets et des individus qu'elle impose. Pour faire face à cet enjeu crucial pour le capitalisme et pour l'humanité, il ne s'agit pas de renoncer ou de s'adapter ( « s'adapter ou mourir» dit la vulgate managériale sous l'emprise d'un néodarwinisme social qui nous gouverne par la crainte et supprime toute possibilité de jouir, c'est-à-dire de vivre, en coupant les acteurs de leur milieu psycho-social), mais d'inventer, donc de combattre ce qui empêche toute invention. Et cette pratique de l'invention ne peut qu'être elle-même un combat contre notre propension à vouloir rechercher le contrôle. C'est en cela que l'invention est une aventure, psychique et collective, dont l'issue est toujours la rencontre avec l'inconnu d'un « à venir» dont nous ne sommes jamais maîtres, et qui nous confère un esprit. Placer l'invention d'un avenir pour tous au centre de la réflexion et de l'action stratégique est la condition de la réussite, c'est-à-dire la finalité de toute transaction. Car nous resterons toujours démunis face au devenir qui, en permanence, nous excède; mais nous pouvons être, en revanche, attentifs à ce qui s'y trame et en amplifier les disjonctions plutôt que de rechercher une conjonction ou un ajustement, qui n'arrivera jamais. Il faut donc, pour nous, se placer dans une dynamique disjonctive, dans un désajustement qui permette de composer avec ses tendances en les critiquant. Notre lutte pour la sortie de la misère stratégique doit composer avec les contre-tendances qui continuent de renforcer son enracinement et empêchent l'exposition à l'incertitude si fondamentale au développement de la création. C'est pourquoi, une telle prise de position exige une critique radicale, qui nécessite elle-même une ouverture constante à l'incertitude, autrement dit de re-placer l'économie là où elle aurait toujours dû se trouver: comme un des nombreux instruments pour créer la richesse collective. Ce qui implique, en définitive, de remettre l'individu et son développement collectif au cœur de la réflexion stratégique, qui doit elle-même muter en intelligence collective. C'est-à-dire de comprendre l'individu autrement que comme la somme abstraite de capacités limitées et de besoins illimités
1. Le rejet va au-delà du simple refus puisqu'il implique une réponse d'une intensité au moins égale à l'agression perçue et qui, bien souvent, risque de prendre la forme d'une violence visant à détruire l'agent de la souffrance engendrée plutôt que de déterminer la cause pour en renverser les effets. Il s'agit donc bien pour nous de dépasser l'alternative du rejet et de la résignation en proposant une critique qui pourra valoriser des pratiques dissidentes en les considérant opérantes transitoirement (alterconsommation, déconsommation, actes de résistance par la désobéissance civile) pour défmir un nouveau champ de création de richesse où ce type de pratiques ne tireront plus leur nécessité du fond négatif de la réaction (qui risque d'être massive lorsque l'agression est elle-même massive). 11

dont l'orientation et la satisfaction doivent être intégralement assurés par le marketing et ses techniques. L'individu est un être désirant et complexe qu'il faut comprendre autant comme un système d'adoption de normes sociales que comme un processus d'exception de ces normes 1. Notre hypothèse est que l'issue du capitalisme est conditionnée par sa capacité à amplifier les comportements d'exception (aussi bien chez les entrepreneurs que chez les consommateurs), c'est-à-dire tout ce qu'il entreprendra, au cours du temps, dans l'intelligence de la situation, pour en susciter l'émergence et en développer les applications afin d'en stimuler la création à nouveau. Ce qui veut dire également qu'il ne faudra plus appliquer sans discernement, c'est-à-dire sans une critique radicale, les techniques du marketing et de la gestion en général, voire d'en inventer de nouvelles qui seront elles-mêmes issues d'une conversion progressive des mentalités. Car produire à nouveau du mouvement est à ce prix, sinon, c'est l'effondrement que nous avons nous-mêmes vécu et qui hante le quotidien de tous. Car le potentiel d'exception d'un comportement, c'est-à-dire de mise en œuvre de pratiques dissidentes bien plus que d'usages alternatifs, ne se reproduit pas, il nécessite au contraire d'être réinstauré dans ses conditions de possibilité afin de déployer, comme pour la première fois, ce qu'il y a de créateur en lui. Sinon, par reproduction, on produit sa disparition en rabattant le résultat désiré sur le moteur de ce que l'on voulait faire apparaître: on perd l'intensité du désir au profit de la quantité d'objet. Cette nouvelle pensée de l'individualisme par et pour le collectif implique de changer le rapport concurrentiel en rapport d'émulation où chaque acteur est une ressource, un principe de constitution, pour s'inventer en commun un avenir inépuisable. Un avenir qui puise dans l'infini des rapports humains qui puisent eux-mêmes aux racines de l'humanité, dans l'histoire de ce qu'ont fait les hommes et de ce qu'ils ont espéré pour leurs descendants. Choisir l'aventure de la création c'est opter pour et travailler à la transmission de pratiques culturelles où ce qui s'échange c'est la jouissance d'un libre accès et d'une mise en commun qui profitent à tous en fortifiant chacun de son sentiment d'appartenance à une société dans laquelle tout individu peut trouver sa place et lui « rendre» ce qu'elle lui donne en la rendant toujours plus actuelle, c'est-à-dire en résonance avec les enjeux de civilisation de son époque et dans le respect intégral et inconditionnel de la vie. Tout cela nous paraît décisif pour donner une consistance nouvelle à l'entreprise critique et sortir de ce mal-être autodestructeur issu du capitalisme mondialisé.
1. Cette critique de l'individu méthodologique de la tradition économique est pour nous un appel à un nouvel individualisme fondé sur le primat de la relation dans la constitution de l'individu (au niveau physique, biologique et psycho-social) et formule l'exigence d'une compréhension transductive des régimes d'individuation à la lumière de la notion d'information développée par Gilbert Simondon (cf. infra, Série 1. 4). 12

- Introduction

générale

-

Le capitalisme n'est pas en crise, il manque de crises. Il ne doit son expansion planétaire qu'à l'exigence, aujourd'hui désastreuse pour les hommes et la planète, d'une absence: celle de critiquel. En ce sens, le capitalisme n'a d'existence positive pour nous que s'il est un système critique, c'està-dire un système capable d'être motivé par des crises. Dépourvu de crise, il est en quelque sorte absent à lui-même, c'est-à-dire qu'il abdique devant ses effets sans déterminer safinalité ; et comme tout système atélique, il tente de se sauver d'un côté par la capture de toutes les énergies disponibles et de l'autre par l'extension universelle de son principe. Une telle situation n'est pas tenable, car l'homme asservi n'est plus le tiers organisateur du système, et sans son intervention, le système tend à l'entropie en éliminant toute possibilité de relance, révoquant tout dynamisme structurant pour le collectif. Sans opposition et surtout sans critique, le capitalisme s'est donc coupé du devenir pour se stabiliser en un pouvoir inconditionnel, intempérant, létal. Le défaut critique du capitalisme ne signifie pas pour nous l'indigence des interruptions normatives du jeu économique par les institutions, mais l'impossibilité de toute irruption d'une rupture dans l'enchaînement de ses représentations, et de toute manifestation de son impact réel sur nous. Or, c'est la manière avec laquelle on conçoit nos représentations qui motive nos actions et détermine leur effet sur la trame de notre existence collective; cette manière les motive, parce qu'elle leur confère leur mouvement, elle véhicule la croyance en l'adéquation a priori de ces représentations à la situation qui enveloppe l'action. Cette croyance2 même en la justification in1. On entendra par critique, à la fois sa définition philosophique originale de « jugement d'appréciation» fondé sur une théorie de la connaissance qui dispose au commencement philosophique lui-même, mais nous l'entendrons aussi en un sens plus large qui demeure toutefois kantien - d' « un libre et public examen» qui dispose à s'interroger d'abord sur la valeur d'une assertion, du point de vue de son contenu comme du point de vue de son origine. Nous situerons notre entreprise critique à l'écart d'une simple désapprobation, même si la réfutation nous conduira à quelque condamnation précise. Nous parlerons ainsi au sens plein selon un « esprit critique », mais aussi au-delà de la théorie marxienne de la négation. 2. Nous considérons comme nécessaire de laisser fonctionner la tension entre critique et croyance où s'effectue le jeu propre de la raison. Le consentement à des motifs conçus comme suffisants n'ouvrant généralement que sur un processus auto-légitimant de la pensée encore attachée à la polarité certitude/erreur du Progrès: alors qu'il s'agit pour nous de dépasser cette

-

discutable de nos conceptions empêche la critique de s'affirmer et laisse s'épanouir l'entreprise volontaire de couverture de l'absence, à savoir d'oubli organisé de la dissimulation de la vérité. Il en résulte que nos représentations du capitalisme déterminent l'efficacité de nos actions économiques autant qu'elles légitiment nos choix stratégiques - et positionnent de même la critique sociale -, c'est-à-dire qu'elles rendent juste en droit, leur existence, en jait. Le passage du droit au fait étant lui-même traversé et canalisé par les représentations reçues de la théorie et de la pratique, les mobilisant l'une comme l'autre dans l'impuissance de leur contradiction. Toujours est-il que, même sans avoir de théorie de la connaissance ou de savoir historique, notre éducation, notre formation et les rencontres que l'on a faites comme les personnalités qui nous ont marqué, par leur autorité et leur pouvoir d'influence sur nous, ont déterminé notre vision des choses, en validant nos actes dans une direction opposée à la poursuite du capitalisme et de la vie. Et c'est cette « vision des choses », de
moins en moins réfléchie aujourd'hui

sorbée par l'idéologie hypermédiatique -, qui entretient le manque de crises du capitalisme, son absence à lui-même comme à notre condition misérable.
Si parler de crise signifie encore quelque chose pour nous, on doit l'écarter de l'idée commune de l'apparition subite d'un événement qui engendre des réactions en chaîne, bouleversant un état de fait que l'on considérait en équilibre et qui se réalisait selon des « lois» se naturalisant à mesure que leur contestation devient impossible. Il semble également impératif de distinguer la crise de la « conjoncture» qui gracie de toutes les manquements et absout de toutes les incompétences, manière toujours opportune de se dissimuler derrière l'immobilisme canonique des institutions gouvernementales et régulatrices: l'État, l'ONU, l'OMC, l'Europe, le FMI et la Banque Mondiale. Or, la crise actuelle a un sens, mais en tant que phase décisive de notre époque, c'est-à-dire qu'elle est le lieu historique où un changement qualitatif a lieu. C'est en quelque sorte le dernier épisode de l'hi stoire 1, en l'occurrence de celle du capitalisme et de son corollaire la stratégie, le moment de son dénouement, là où le sens, s'il n'est pas entravé, advient. Par conséquent, il faut nécessairement prendre en considération l'impact et l'effet de choc, et bien souvent de crispation, que provoque la fin d'une époque et l'illusion projective que suscite l'attente de sa résolution et de son dépassement dans une autre, qui reste pourtant, au moment même de la crise, encore indéterminée. C'est d'ailleurs un appel plus direct encore à une critique de l'époque, de
alternative pour s'ouvrir au travail intrinsèque de l'incertitude, c'est-à-dire, au fond, de la brèche du désir au cœur de la raison. 1: C'est le sens originaire de « catastrophe» qui vient du grec catastrophè et qui, en rhétorique, défmit le dernier épisode d'un développement. 14

- la puissance

du négatif ayant été ré-

ses sources comme de ses projections sur la nouvelle qui s'ouvre à peine devant nous. Il ne faut d'ailleurs pas oublier non plus que la crise, dans sa survenue, bien qu'elle apparaisse comme radicalement nouvelle et sans source évidente dans le passé, est la résultante de ce passé, c'est son point d'articulation, son éminence signifiante et significative. Une telle inscription historique de ce qui semble a priori absolument s'y refuser est nécessaire car elle montre combien une crise, surtout la crise durable que nous vivons depuis 1973, est préparée par l'époque précédente et lui donne sens, rétrospectivement en transmettant, dans son dénouement, ce qui s'épuise en elle. Dans la crise de la mondialisation du capitalisme et de la globalisation des échanges et des stratégies à l'âge de l'immatériel, quelque chose se transmet dans le dénouement de ce que le capitalisme était depuis la Seconde Guerre mondiale, c'est-à-dire que s'épuise dans son apogée le modèle industriel de production et de consommation de masse; et dont la« panne de projets» est un symptôme majeur du déclin, tout en étant en même temps l'annonciateur d'une nouvelle époquel. Une nouvelle époque déjà « ruinée» si elle demeure impuissante à se séparer de ce qui réprime la dynamique économique par l'ignorance technique, qui produit la misère sociale par la négation de l'individu, et qui provoque la destruction de la nature par la gestion des risques et la négociation des droits de polluer. Cette époque pousse à sa fin le capitalisme, c'est-à-dire à sa disparition en tant que modèle économique de production de richesse, mais qui risque surtout de précipiter l'humanité elle-même à sa propre fin, ayant déjà réalisé son enfermement.
Dans toute crise, il y a donc quelque chose qui se transmet, et c'est avant tout l'histoire des hommes, c'est-à-dire l'enchaînement plus ou moins cohérent de ce qu'ils font et dont la société est la forme, les projets la matière et l'économie l'instrument; cette transmission pouvant servir autant la libération que la domination, le statu quo n'étant en rien une position neutre. C'est pour répondre à la nécessité de commencer une nouvelle époque plutôt que de continuer à s'enliser toujours plus profondément dans la précarité et la destruction que nous tentons de proposer une analyse génétique des principes du capitalisme, de son instrument l'économie et de ses techniques de commercialisation. Et c'est la raison pour laquelle nous nous adressons en priorité à tous ceux qui souffrent de la quantification intégrale

1. « Époque» vient du grec epokhé qui signifie: point d'arrêt, interruption, cessation, mais aussi suspension du jugement, état de doute où on n'affirme rien et où on ne nie rien. Ce n'est ni une « période» ni un « moment », il faut comprendre l'époque ici comme un au-delà de l'événement qui fait date (toujours rétrospectivement d'ailleurs, sous la forme d'un aprèscoup). Car il s'agit d'une tension collective de la volonté vers un état possible du monde, mais déjà réel, comme circulant sur la surface d'inscription des événements de l'histoire. 15

de l'existence entraînée par les motifs irrationnelsl du tout économique, qui n'a plus pour seul profit aujourd'hui que d'engendrer la perte de qualité humaine de ce qui demeure pourtant une affaire d'individus sensibles et sensés. Nous nous adressons également à l'ensemble des individus qui souffrent de ne plus pouvoir extérioriser leur « passion d'être », c'est-à-dire de se réaliser dans ce qu'ils font, car la misère qu'engendre la recherche irrationnelle de performance les a contraint à abandonner tous leurs rêves, et surtout, ce qui est considérable pour le système industriel mondialisé, à abandonner tous leurs projets. Pourtant, toute invention, tout ce qui se jette en avant de soi (ce que veut dire pro-jet), dans la puissance de l'indéterminé, nécessite tout d'abord un gaspillage2, qui est alors une forme particulière de concentration et de mobilisation des énergies disponibles, qui demande en partie à s'épuiser, soit d'entrer dans un moment critique, pour parvenir à se sublimer dans une création « sans précédent» en vue d'une adoption qui génère l'élévation plutôt que le rejet (que l'on peut voir comme un retour à l'envoyeur par l'indifférence, par le mépris, et aujourd'hui par l'hostilité qui se réalise de plus en plus dans la violence). Ce contexte de misère généralisée par la répression structurelle du désir et par le contrôle systématique des comportements d'exception produit un épuisement où les cadres sont fatigués à force d'entrer en «incandescence » pour réaliser les objectifs surhumains qu'on leur impose sans jamais s'interroger sur leur faisabilité réelle; où les dirigeants ne sont plus que des gestionnaires de flux financiers et des stratèges d'une « guerre» où ils sont de plus en plus les perdants malgré leurs fortes compensations; où les employés sont déchirés entre la peur d'être licencié et la nécessité d'assurer des rythmes de travail délirants; et où les ouvriers n'ont même plus la « dignité» des machines qu'on éloigne de plus en plus de leurs mains afin de réduire ce facteur humain qui finit soi-disant toujours par tout gâcher; sans oublier enfin les travailleurs de l'esprit, ceux que l'on appelait autrefois les « intellectuels» et qui sont tout autant assujettis à la misère critique qu'impose le capitalisme des industries culturelles3.
1. Nous frayons une voie parente à celle qu'ouvre André Gorz lorsqu'il affirme que: « la crise présente est non pas la crise de la Raison mais la crise des motifs irrationnels, désormais apparents, de la rationalisation telle qu'elle a été entreprise. » André Gorz, Les métamorphoses du travail. Critique de la raison économique, Éd. Gallimard, Coll. Folio, Paris, (1988), 2004. 2. Ce « gaspillage» n'a rien d'équivalent avec l'entreprise d'amoncellement par épuisement intégral des ressources de la nature et de l'homme que réalise la société de consommation. Le gaspillage en question renvoie à l'inutilité fondatrice de la dépense énergétique qui amorce et prépare l'invention. 3. Il y sont doublement assujettis: par la récupération de leurs analyses comme de leur figure d'autorité sociale à des rms de caution d'une entreprise de contrôle, et par leur participation effective à la constitution idéologique du système, leur carrière étant organiquement protégée par les structures dominantes (par leur indifférence autocratique aux rapports sociaux comme par leur aliénation aux subventions « nécessaires» à leur recherche). 16

Le fonctionnement structurel du capitalisme industriel de production et de consommation étendu à la sphère culturelle, dont il s'agit désormais d'entreprendre la critique, c'est-à-dire d'y introduire le doute afin d'en relever les contradictions et les empêchements à la réalisation, en vue d'en effectuer le dépassement, implique de reconsidérer dans un premier temps ce qu'on entend par « crise» et qui prend pour nous une forme positive de relance par la critique de la dynamique capitaliste: en inventant l'époque de l'économie de la création où l'individu dans sa participation collective, dans son rapport historique et dans son intégration au tissu écologique est l'enjeu de la production de richesse: individu et milieu n'y sont plus séparables. Par conséquent, si le capitalisme pour nous n'est pas en «état de crise », c'est non seulement parce que cet état dure depuis trente ans maintenant, mais c'est surtout parce qu'il ne s'agit en rien d'un moment critique (il s'agirait plutôt d'un appel à la critique). En effet, si le capitalisme manque de crises, c'est parce qu'on a trop longtemps méconsidéré la véritable nature de la crise et son influence sur le dynamisme économique. On a de même méprisé la qualité de développement dont elle était l'indice et on a surtout sousestimé les nouvelles formes de richesse qu'elle révélait ou les pratiques singulières qu'elle rendait nécessaire pour son dépassement. Lorsque l'on parle de crise, et cela est surtout vrai en matière économique, on se conforte dans l'idée d'un écart exceptionnel à la norme familière, et on se conforte surtout par là dans l'idée d'un retour prochain à l' « état normal »1 des choses sans que jamais l'esprit ne se mette en éveil autrement que pour « gérer» l'état de crise, c'est-à-dire maintenir le statu quo comme principe de domination. Cette gestion, malgré les efforts souvent significatifs d'anticipation, se résume et se consume dans le déni, l'intoxication et le refus d'assumer les responsabilités lorsqu'elles sont identifiables. Pourtant, une crise pourrait s'entendre plus positivement sous la forme d'une offrande de l'événement, d'une chance pour la transmission d'une réalité dont on ne soupçonnait pas et l'urgence et la qualité d'ouverture sur les contradictions du fonctionnement de l'organisation et sur la manière dont elle envisage ses rapports avec le milieu économique, social, politique et environnemental dans lequel elle inscrit son activité. De la même manière, on a souvent dit que le capitalisme n'était pas en crise, mais en mutation. L'avantage de l'usage de « mutation» étant qu'il
1. L'injonction permanente à la « normalité» qu'adresse la pensée industrielle s'est convertie en une pathologie de l'existence où les individus deviennent malades de ne plus pouvoir être « normaux» à force de répondre à l'injonction réciproque et contradictoire d'« être différents» ; l'une et l'autre ne recouvrant, en droit comme en fait, qu'une même réalité de répression de la relation authentique à soi non médiatisée par l'image standardisée de l'esthétique économique. Notre « identité» n'est pas en crise, c'est la notion même d'identité qui doit être critiquée en tant qu'elle prétend être le principe explicatif de l'individu. 17

implique l'idée d'un changement qualitatif de la situation requerrant une prise de conscience de sa nature et une prise de décision pour en exploiter les potentialités, c'est-à-dire l'accès au pouvoir d'influencer son devenir. Il permet également de se substituer au terme de crise qui n'a plus vraiment de sens lorsqu'une crise s'installe durablement et que l'on s'acharne, comme en France par exemple, à rechercher la relance par la consommation et le pleinemploi qui demeurent les fantômes d'une époque définitivement révolue. C'est ce qui exige de nous une compréhension, et donc, encore une fois, une élaboration patiente et transversale de sa critique, pour le porter à sa limite. Il est vrai également que l'idée de mutation contient autant l'idée d'un passage d'une réalité à une autre que l'idée d'une rupture. La mutation serait en quelque sorte la « rupture dans le passage» exigeant une autre forme de rapport aux éléments objectifs du système. Mais l'inconvénient d'une telle notion, c'est qu'elle risque de susciter autant de fascination pour la nouveauté factice qui effacerait l'ancien monde en emportant objets, hommes et idées au profit d'un « nouveau» plein de promesses et vierge de toute contradiction. Une telle manière de penser l'évolution de la pensée et des pratiques économiques brise le lien essentiel entre l'homme et son activité, c'est-à-dire le lien historique. Car, en effet, la pensée moderniste - qui couvre la période

allant de 1840 à 1973 - s'est cristallisée dans les idéologies puis dans les lieux communs de la « pensée unique» comme une succession de ruptures effaçant par une tabula rasa tout ce qui l'avait précédé en insistant sur l'écrasante nouveauté de la révolution apportée. C'est notamment ce qui a fait croire à beaucoup d'analystes et de décideurs politiques que nous avions quitté l'ère industrielle pour appareiller dans l'ère post-industrielle, celle de la fin de l'histoire et des « grands récits» où toutes les dimensions de l'existence et de l'activité humaine doivent se gérer comme on gère une entreprise. Or, même si ce qu'on a appelé la «désindustrialisation» a effectivement commencé après 1973 et s'est intensifiée au cours des quinze dernières années, on a pourtant assisté par ailleurs à de nouvelles formes industrielles sous l'effet des récentes découvertes de l'informatique, de la science génétique, de la science atomique et chimique, et de la combinaison de toutes vers la transformation du vivant. C'est une manière de rappeler brièvement ici combien l'enchaînement historique a bien eu lieu, se manifestant sur d'autres
secteurs de l'économie

- et très

fortement sur les technologies numériques de

production et de diffusion de l'information et de la culture, sur lesquelles nous reviendrons à maintes reprises, car il s'agit sans doute là du tournant
industriel de notre époque immatérielle

- non

encore

exploités

alors car dé-

pendant d'innovations issues de la recherche fondamentale encore inimaginables dans leurs capacités mercantiles seulement 25 ans après la Seconde Guerre mondiale (qui en avait pourtant montré les lignes de potentiels comme les signes de barbarie).

18

C'est la raison pour laquelle, par déficit de critique, on parle volontiers et régulièrement d'un « monde en mutation permanente» ou d'un « capitalisme en mutations)} qui a pourtant l'avantage de signifier la pluralité des
évolutions du capitalisme

- qui

ne sont pas toujours

autant de redéploiements

durables et qui sont bien souvent au contraire des effets promotionnels de niches économiques dont l'appel à investissement est le signe d'un épuisement déjà largement entamé - et d'insister sur la pluralité des foyers de richesse et de développement. Toutefois, quelle que soit la nature de ces foyers, ils sont toujours abordés de la même manière, avec les mêmes principes qui conduisent, inexorablement, à la destruction immédiate de tout potentiel créateur de richesse individuelle et collective; car, d'emblée, la richesse est réduite à un espace quantitatif où l'épaisseur sensible de sa réalité est tout simplement niée. On voit ensuite le cortège des déçus de la nouvelle «manne» se «redéployer sur leur métier de base» afin de ne plus s'essayer à de tels risques qui ne valent pas la peine qu'on y a consacrée. Nous pensons qu'une telle réduction du spectre de la richesse et donc de son développement durable est ce qui produit la misère en multipliant les risques, alors que l'économie de la création qui intègre la part majoritaire de la richesse non calculable - parce qu'immatérielle - permet d'éviter la déception d'un potentiel de développement qui avait été surestimé en termes de rendement économique et sous-estimé en termes de rendement créateur.
En conséquence, nous défendons l'idée que le capitalisme est enfaillite parce qu'il n'est pas en crise. Il est en faillite car quelque chose lui manque, quelque chose fait défaut. Ce qui fait défaut et qu'il faut, nécessairement, pour produire de la richesse, c'est la possibilité de formulation, et bien plus, de réalisation d'une critiquel. C'est-à-dire la possibilité d'une médiation réfléchie de l'homme et du monde, d'une définition de son mode d'existence réel, et donc de l'existence de conditions favorables à l'expression d'un questionnement. Ce questionnement est un ensemble de problèmes, théoriques et pratiques, c'est-à-dire un système d'opérations mnémo-techniques. Mettre en question, voulant dire ici poser un problème qui suppose l'enregistrement d'un fait de pensée exprimé, et donc une condition technique réciproque pour sa résolution. Ce qui implique un rapport au temps qui donne de la consistance aux événements, et dont la genèse est nécessairement contemporaine de la condensation de l'avenir et du passé dans l'interprétation historique. La critique, il faut y insister, n'est pas un arrêt du processus vital, c'est une chance pour l'action, un profit pour la raison, car c'est à cette condi1. On peut entendre cette faillite également comme une tromperie (faillite vient du latin falere, tromper), au sens où le capitalisme est débiteur de notre confiance, n'ayant pas remplit ses engagements de bonheur. En droit civil, on dit qu'il est en « déconfiture », sa promesse était doncfallacieuse. 19

tion qu'une opération devient signification, et qu'elle intègre l'individu en structurant le collectif comme accueil d'une singularité riche en potentiels. Seule l'accumulation produit l'arrêt, par manque de matière, par manque de débouché, par manque de force de travail, par fuite de capitaux, par aveuglement du profit immédiat et par saturation des marchés; alors que la critique unifie dans le présent l'individu et le collectif en donnant un sens au potentiel que recèle l'action; et c'est parce que la critique laisse s'exprimer ce qui est en puissance dans l'action qu'elle peut devenir un symbole, c'est-àdire accomplir le commun comme perpétuation d'invention du Monde. En outre, la critique n'est pas un résidu de la crise, elle s'en nourrit et la prolonge par un milieu de vie renouvelé. Elle permet de mettre en culture ce qui est hétérogène à l'état de fait précédent et donc qui est prometteur pour l'avenir d'une activité structurante d'un domaine de réalité. Mais il ne saurait y avoir d'application légitime de la pensée critique pour l'édification du commun comme réponse à la faillite du capitalisme, sans un intermédiaire actif capable d'incorporer tous les ordres de réalité concernés, tout en intégrant leur nature comme réalité vécue. Ce rôle de médiation réflexive ne peut être assumé par l'économie dont la fonction doit demeurer instrumentale et mobile, il incombe plutôt à la culture, et en particulier à la philosophie politique. Ce qui veut dire qu'elle doit être régulatrice sans être inhibitrice et problématisante sans être dogmatique. À ce titre, il serait nécessaire de reconsidérer entièrement notre rapport au discours unidimensionnel de la rationalité, de son support universel d'objectivité et de son application systématique à l'administration totale de la réalité. Les conditions philosophiques d'une critique sociale valide sont donc à repenser, afin de promouvoir le virtuel en sa valeur sans l'assigner à la promesse d'une émancipation finale!. L'enjeu d'un tel ouvrage ne consiste donc pas à dénoncer systématiquement les absences au pire et les égarements au mieux de la critique interne du capitalisme et de ses acteurs économiques, mais d'élucider le rapport que nous avons institué avec le modèle de production et de consommation comme accomplissement final de la Raison dans la technique, et qui condamne notre existence à la séparation, à la dévastation. Notre misère à tous est de passer notre vie en dévalorisant sans vergogne l'ensemble des activités dont l'échange économique n'est pas soldé par l'argent, et l'avantage comparable forgé sur un calcul. Nous soutenons fermement ainsi que l'avenir durable du capitalisme et la sortie de la misère stratégique passe par de nou1. L'exigence critique de la faillite du capitalisme, à l'instant même de son application universelle, ne doit pas être considérée comme un substitut humaniste au défaut de croyance à l'ordre du progrès que signifie notre époque; il n'est porteur d'aucun âge d'or ni d'aucune stratégie de conciliation. Sa fonction, si l'on peut dire, n'est pas celle d'une idée régulatrice ni d'une panacée, mais plus spécifiquement celle d'un schème problématisant qui accompagne la genèse de l'action, médiatisant le monde en dehors de tout dualisme et de tout finalisme. 20

veaux modes d'existence de l'action et du jugement, reposant tous deux sur la création incorporée à la production et la technique incorporée à la culture.

* Que veut dire pour nous réenchanter le monde? Le réenchantement du monde commence par une prise de conscience de la prise de contrôle du capitalisme sur notre vie quotidienne. L'emprise somato-psychique qu'il réalise nous divise, après avoir divisé le travail pour mieux s'en passer ensuite. Comme a pu le dire André Gorz, nous vivons dans « un milieu en voie de dislocation et de fragmentation continuelles, livrés à l'agression mégatechnologique. Ce monde impossible à unifier par l'expérience vécue n'est plus du monde vécu que la douloureuse absence. La vie quotidienne est éclatée en des plages de temps et des espaces coupés les uns des autres, successions agressives de temps morts et d'activités routinières. À cette fragmentation réfractaire à l'intégration vécue correspond une (non-)culture du quotidien, faite de sensations fortes, de modes éphémères, de divertissements spectaculaires et d'informations fragmentaires. »1 Ceci requiert donc de prendre au sérieux la vie quotidienne ramenée à ses aspects les plus communs, les plus anodins, les plus profanes. Prendre au sérieux la vie quotidienne, cela veut dire alors élaborer une critique qui mette en lumière les problèmes sousjacents à son déroulement, et du même coup en analyser l'intensité d'investissement du capitalisme, à la fois au niveau pratique et au niveau symbolique. Une telle critique de la vie quotidienne est d'autant plus nécessaire qu'elle est requise pour sortir du désenchantement radical du monde de l'existence ordinaire qui a non seulement liquidé le tragique de la vie mais a liquidé toute possibilité d'un rapport authentique au sacré, inévitablement médiatisé aujourd'hui par l'échange sous le modèle économique. La confiance que génère ce en quoi l'on croit, n'a plus lieu d'être si cette croyance est réduite à un calcul de gain; par là, on se ruine soi-même en se coupant de la transcendance à notre existence, c'est-à-dire qu'on ne peut plus faire l'expérience temporelle de ce qui nous dépasse, de ce qui est plus grand que nous, mais on ne peut plus non plus faire l'expérience historique de la transmission de cette transcendance, transmission que l'on appelait religion (de « re-ligare » en latin, ce qui relie, oblige2 à avoir souci de).
1. André Gorz, Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique, Éd. Gallimard, Coll. Folio/Essais, Paris, (1988),2004, pp. 149-150. 2. Il existe selon Émile Benveniste deux origines étymologiques possibles du mot «religion » : « re-ligare » qui veut dire en effet « lier », « obliger» et qui est l'étymologie la plus souvent retenue; mais une autre est possible, celle de «re-Iegere » qui veut dire « cueillir », «rassembler ». Benveniste tranche en faveur du second: car« religio » se défmit comme « ce qui retient, un scrupule qui empêche, et non un sentiment qui dirige une action, ou qui incite à 21

L'enchantement du monde qui nous est interdit aujourd'hui par le rabattement de toute expérience à celle du calcul est la voie d'accès humaine à l'extra-ordinairel. Au fond, l'extraordinaire, dont on nous rabâche les oreilles en permanence dans les mass media, n'est pas ce qu'on relève de spectaculaire dans l'existence morne de la vie quotidienne, mais c'est la « beauté
convulsive»

- comme

dirait André Breton -, de ce qui n'attire pas l'attention

de prime abord et qui est pourtant digne d'être élevé par l'attention au soin, à la sauvegarde, car c'est le réel rencontré pour la première fois et dont le retentissement structure potentiellement toute une vie. Toutefois, ce procédé de « promotion» ne doit pas être confondu avec la trop fameuse « starification » d'un produit par les procédés rhétoriques de l'image publicitaire mais selon une disposition du regard qui n'agit sur l'objet contemplé que sous la forme symbolique sans rien changer à l'objet, notre attention nous mettant proprement en garde contre sa disparition par la consommation. C'est en quelque sorte une manière d'être disponible à ce qu'il y a d'intrinsèquement extra-ordinaire dans l'ordinaire et qui, en retour, nous affecte d'extraordinaire; qui affecte donc notre sensibilité. Il s'agit alors bien d'un rapport entre les objets qui sont produits par l'industrie en vue d'une consommation ajustée à leur usage et selon des dispositions techniques qui finissent par conformer tous nos comportements sociaux, que l'on croit « naturels» et qui sont purement contrôlés industriellement - à défaut d'être culturels, au sens d'une transmission symbolique qui donne consistance aux objets en en suppléant le défaut d'âme -, et le regard soigneux que l'on porte sur eux. C'est pourquoi, cette démarche de redécouverte de l'étonnement aux choses ordinaires du monde est une pratique subversive puisqu'elle lutte contre la tendance transformée en loi de se conformer aux standards serviles de comportements qui sont requis pour la consommation des
pratiquer le culte» (pp. 269-270). Voir É. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indoeuropéennes, Éd. Minuit, 1969, t 2 et la discussion admirable qu'en fait Jacques Derrida dans Foi et Savoir, Éd. Seuil, Paris, 2000. 1. Dans cette perspective, c'est moins la mathématisation instrumentale du monde des phénomènes de la nature de la physique

à la nature qualitative d'Aristote

- que

moderne

qui est contestée

- en vue

d'un retour

réactionnaire

le désenchantement

manifeste de son application

sys-

tématique et sans délais à toutes les autres formes de réalité et sans discernement quant à l'application de celle-ci dans la vie quotidienne. Cette application étant le plus souvent idéologique que véritablement méthodologique. C'est pourquoi, nous nous sentons plutôt proches du diagnostic et du projet de Prigogine et de Stengers dans leur ouvrage La nouvelle alliance où ils démontrent la nécessité, à partir des résultats de la science contemporaine, de dépasser l'alternative entre être et devenir par une science ouverte aux interrogations philosophiques et qu'ils appellent eux-mêmes un «réenchantement du monde », correspondant à la fm de la divinisation de la science et à la prise de responsabilité face aux risques de l'aventure des hommes. À notre manière, nous considérons qu'il est incontournable en effet de dépasser cette alternative et nous le montrerons à maintes reprises en suivant notamment la puissante réflexion élaborée par Gilbert Simondon à ce sujet. Voir Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance, Métamorphose de la science, Éd. Folio/Essais, Paris, (1986),2000. 22

objets usuels. La lutte par la pratique subversive des objets dont on attend un usage moutonnier - qu'il s'agisse des consommateurs visés ou des concepteurs - est politique. Il faut bien comprendre combien un tel geste de renversement est politique au sens fort du terme. Il est politique car il implique un engagement dans la conception et la réception de ce qui est d'une part maintenu et facilité par l'État, nous voulons dire le capitalisme, et d'autre part parce qu'il vise une autre façon de penser l'individu en lui octroyant la place centrale dans la réflexion stratégique au sens où il est un processus en cours impliqué dans un mouvement collectif. Ce qui signifie que tout objet produit est d'emblée politique -au sens où il véhicule par confirmation ou dissension l'idéologie dominante. L'ouvrir à la condition extraordinaire de l'expérience individuelle et collective d'une pratique d'exception formant une culture, affirme un choix politique complètement différent de celui du modèle industriel de production et de consommation: c'est celui de création et d'amour (création de symbole et amour de l'échange) à partir d'une singularité et non plus de la masse. Chaque produit par conséquent est le garant singulier de l'unité d'une collectivité prise dans un désir d'échange réciproque nécessairement profitable à tous qui renforce la cohésion et la cohérence d'un vivre ensemble durable. Une telle communauté est traversée par les objets comme elle les traverse à son tour en les valorisant autrement que par la logique de l'obsolescence car elle est porteuse d'originalité, c'est-à-dire d'une singularité dont l'échange est différent et plus vaste que la valeur calculable: c'est sa valeur symbolique et son caractère politique. Quand on parle d'extra-ordinaire dans l'ordinaire des objets usuels, il faut se déprendre pourtant d'y voir une manière de plaquer arbitrairement du « magique» ou du « politique» là où il n'y a que de la banalité, de l'indifférence et de l'anodin. Cette idée est d'autant plus renforcée par la logique de la misère publicitaire qui attribue aux objets banals une personnalité, un rôle, une importance, une efficacité qui prend souvent la forme infantile de la « magie)} qui peut tout sans effort. Réenchanter la vie quotidienne n'a pas les ambitions de la rhétorique publicitaire, elles sont différentes et plus prometteuses: elle consiste dans l'ouverture constante et critique au merveilleux de l'existence qui dépend moins de l'usage des objets que de leur pratique, et donc de l'exception qui s'y forme, qu'on en fait. La pratique des objets nécessite des comportements d'exception qui défient les standards et produisent le merveilleux comme dimension incalculable de la vie quotidienne. De telles pratiques forment une culture et non pas une consommation qui est un ensemble d'usages se supprimant en s'accumulant. Ainsi, on enchaîne des pratiques qui renforcent une culture et créent du sens, et on accumule des usages qui se suppriment dans une consommation qui produit de la misère.

23

Le réenchantement du monde lie bien critique, création et culture au cœur de la vie quotidienne, là où le poids du contrôle du capitalisme industriel dans son extension culturelle se fait le plus sentir. Il n'y a d'ailleurs pas d'autre façon de comprendre la manière débilitante et méprisante qu'ont les chaînes de télévision, en particulier TF1, de présenter les téléspectateurs à leurs annonceurs publicitaires. On anesthésie leur conscience en contrôlant leur esprit pour le maintenir dans un état de léthargie qui profite aux coupures publicitaires où « le temps de cerveau» est orienté brutalement sur les « promesses» des marques ayant acheté à prix d'or cette misère. L'enjeu stratégique et donc politique du réenchantement du monde par l'ouverture des objets au merveilleux est une nouvelle manière de sentir, de parler et d'échanger avec la sensibilité de l'autre. Donc il ne s'agit pas seulement de décrire et de célébrer au quotidien la beauté convulsive d'une plaque d'égouts des Ponts et Chaussées ou l'ergonomie phallique d'une efficacité diabolique du dernier rasoir Wilkinson à quatre lames, mais au contraire d'y voir qu'il s'y joue quelque chose d'important, voire de décisif, dont la gravité en quelque sorte requiert la plus concentrée des attentions et la plus profonde des critiques. C'est une manière de faire la guerre à notre paix endormie qui n'est que le symptôme de l'intégration obligatoire, obtenue à grand renfort de matraquage publicitaire, d'usages conditionnés par l'image comme seule source de norme sociale. Pour parvenir à réenchanter le monde, il faut donc commencer par déconditionner le rapport aux objets dans la vie quotidienne afin de distinguer les usages des pratiques pour permettre au merveilleux de réveiller les consciences sur l'importance d'une prise en mains de l'ordinaire qui nous terrasse. Et cela s'opère principalement par une conversion du regard pour une reprise de la mémoire, dont tout produit est singulièrement la source comme le prolongement. Ce qui veut dire qu'une telle conversion du regard est un renversement des mentalités qui transforme le rapport amnésique aux produits de toute activité humaine rabattue sur la consommation en rapport mémorable de partage inédit de connaissance. C'est la condition également d'un déconditionnement des pratiques stratégiques dont la standardisation nuit, et au capitalisme car il réprime les désirs de dissidences et donc de dynamisme économique, et aux acheteurs qui sont tout autant réprimés dans leurs désirs d'être considérés comme des individus complexes et libres voulant jouir de produits qu'ils veulent pouvoir aimer. C'est-à-dire qu'il faut penser le produit comme un don à un individu collectif et non comme une unité à faire circuler, la fidélité comme contre-don ne s'obtenant pas autrement, puisqu'elle nécessite une confiance sous-tenue par la croyance, relayée par des tiers dont la responsabilité est sue, c'est-à-dire comprise car pensée. Il faut donc viser à ouvrir les produits à la déformation, au sens d'un désajustement, d'un potentiel subversif dont ils devraient toujours être porteurs. Il faut le comprendre au sens d'un dépassement de la valeur utilitaire 24

du produit1 au profit moins d'une image calculée et qui demeure toujours incertaine, que d'une interprétation, donc d'un sens. Le produit devient alors porteur de sens pour ce qu'il est comme appropriation trans-mise et non pas pour l'effet social qu'il produit par sa possession finie. Ceci s'entend encore mieux si l'on considère que tout produit de l'activité humaine, comme nous l'avons dit plus haut, est un enregistrement, un support d'une mémoire dont la délectation nous est toujours coupée ou alors déportée vers une «sacralisation légendaire» qui est forcément déceptive, car visant à produire l'adhésion immédiate par un merveilleux factice et manipulatoire. Dans le sens inverse, réenchanter le monde en révélant la dimension mémorielle de leur existence réenclenche un processus de désir qui porte en lui un potentiel nourricier pour la dynamique générale de l'économie. Ceci ne s'obtient qu'en remettant au centre de la réflexion stratégique et de l'agir commercial l'individu et son inscription collective. Ainsi: on ne sait jamais vraiment de quoi est capable un produit. TI ne devient vraiment ce qu'il est qu'en exprimant au travers d'une pratique singulière le merveilleux qui se tient en lui et qui n'appelle en rien l'irréel ou le rêve éveillé mais l'exposition de ce qui a plus de réalité en lui que l'aspect du discours publicitaire et technique qu'on lui applique et plus de vérité que l'univers logique et objectif de la science. L'au-delà de l'usage du produit n'est pas situable dans un autre monde ou dans un « après» de sa vie utile mais dans la surprise que nous livre l'expérience de sa rencontre ou de ce qu'il produit d'inhabituel dans la relation qu'il implique avec notre environnement ordinaire.

1. Ce dépassement implique de suivre la critique de Simondon qui oppose invention et travail pointant l' « utilitaire» comme résultat extérieur du travail et non de l'invention elle-même: «C'est le paradigme du travail qui pousse à considérer l'objet technique comme utilitaire; l'objet technique ne porte pas en lui à titre de définition essentielle son caractère utilitaire; il est ce qui effectue une opération déterminée, ce qui accomplit un certain fonctionnement selon le schème déterminé [...] l'objet technique peut accomplir l'analogue d'un travail mais il peut aussi véhiculer une information en dehors de toute utilité pour une production déterminée. C'est le fonctionnement, et non le travail, qui caractérise l'objet technique. [...] Ainsi, l'objet technique apporte une catégorie plus vaste que celle du travail: le fonctionnement opératoire. Ce fonctionnement opératoire suppose à la base, comme condition de possibilité, un acte d'invention. Or, l'invention n'est pas du travail; elle ne suppose pas de médiation jouée par l'homme somato-psychique, entre la nature et l'espèce humaine. L'invention n'est pas seulement une réaction adaptative et défensive; elle est une opération mentale. [...] Dès lors, au-dessus de la communauté sociale de travail, au-delà de la relation interindividuelle qui n'est pas supportée par une activité opératoire, s'institue un univers mental et pratique de technicité, dans lequel les êtres humains communiquent à travers ce qu'ils inventent. » ln G. Simondon, Du mode d'existence des objets techniques (noté MEOT), Éd. Aubier, Coll. Philosophie, Paris, 1989, pp. 246-247. Nous soulignons.

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Par le réenchantement de la pratique culturelle des objets à haut potentiel symbolique, on sort de l'adhésion précaire et de la possession frustrante de la consommation pour s'ouvrir à la rencontre critique d'un objet singulier qui n'a pas d'équivalent dans une série, en le libérant des pesanteurs communes qui, littéralement, l'aveugle à lui-même et nous aveugle à l'emprise qu'il a sur nous en nous démettant de toute responsabilité à son égard. Ainsi, le consommateur devient un amateur qui invente la pratique d'un objet dont l'usage n'est qu'une invitation à la réappropriation, c'est-à-dire au détournement de sa fonction d'origine en vertu du merveilleux qu'il porte à notre regard déconditionné du rapport d'utilité. Comme élargissement de la richesse à la valeur non calculable du merveilleux de la vie quotidienne, l'économie de la création ouvre à une philosophie de la production, irréductible, et même extérieure, à tout utilitarisme; reconsidérant par-là profondément les conditions de la réussite de l'échange comme sens vécu. Réenchanter le monde n'est pas une apologie de l'irrationnel, c'est la volonté critique et concrète de penser l'échange comme processus d'intégration et de participation symbolique et temporel d'individus collectivement déterminés, et dont le produit d'activité est le support universel et fondateur de la richesse comme finalité assumée. * Le présent ouvrage se présente sous la forme de séries, réunies en séries plus grandes, mais dont la lecture peut se faire indépendamment. Elles ont d'ailleurs été écrites sans liens les unes avec les autres et à l'occasion de lectures ou d'assauts inattendus de problèmes pratiques qui demandaient une exploration sur un autre plan. Ainsi, le lecteur pourra enchaîner les séries comme dans un livre classique en suivant leur réunion thématique ou alors les lire à l'occasion de ses besoins pour en approfondir le sens et en découvrir éventuellement les points d'attache et les zones de recoupement avec les autres séries, voire de les compléter. C'est une manière d'abandonner le contenu du livre au lecteur et de le laisser en faire un libre usage tout en l'invitant à pratiquer une forme de pratique d'intelligence collective que nous délivrons dans la quatrième série. Il s'agit en effet d'inviter le lecteur à prendre possession du contenu tout en demeurant attentif à la forme, qui implique un rapport de co-création dont l'œuvre est la signification elle-même, mais dispose surtout à l'action transformatrice du champ social. C'est d'ailleurs le motif principal de notre écriture commune, qui est de vous inciter à vous constituer des motifs d'agir pour mobiliser les énergies errantes et les puissances sombres qui ne demandent qu'à prendre consistance dans un nouvel élan, mettant en culture le désir communicatif de pratiques enrichissantes, parce que libératrices pour notre vivre ensemble.

SÉRIE 1

LA FAILLITE DU CAPITALISME: LES MUTATIONS DE LA MACHINE CALCULANTE

MUTATIONS

DU TRA VAIL

1. Le travail, comme toute extériorisation culturelle, n'est pas la « nature» de l'homme, mais c'est le résultat d'un long processus historique et civilisationnel qui ne lui a pas toujours attribué la place centrale dans la vie quotidienne et sociale qu'on lui connaît dans le modèle industriel d'Occident. Le sens du travail n'a donc pas toujours été « la loi et l'ordre », et sa définition comme sa portée ont varié au cours de l'histoire de la raison1.
L'homme naturel est un être laborieux, c'est ce qu'affirme et implique la condamnation prononcée par Dieu à l'égard d'Adam pécheur à labourer son champ et à Ève à filer la laine, cette dernière ayant fait succomber le premier à la tentation de la Connaissance. Le livre de Job dit aussi: « L'homme est né pour travailler comme l'oiseau pour voler» et dans la Genèse, III, 59, on lit également: «Le sol sera maudit à cause de toi. C'est à force de peine que tu en tireras ta nourriture tous les jours de ta vie, il te produira des épines et des ronces et tu mangeras de l'herbe des champs. C'est à la sueur de ton visage que tu mangeras du pain, jusqu'à ce que tu retournes à la terre, d'où tu as été pris; car tu es poussière et tu retourneras à la poussière. » L'homme originel, la créature de Dieu, est donc l'homme condamné, l'homme puni, celui à qui échoit une condition d'existence. On n'existe donc pas par soi-même quand on est un homme, on existe à condition de travailler, c'est-à-dire de ne pas détenir la Connaissance, de ne pas en être le seul et jaloux gardien. Suite au « mauvais choix» d'Adam, c'est-à-dire à la malédiction qui pèse sur nous depuis, c'est notre lot, c'est notre peine de travailler et seul l'amour de Dieu pourra nous délivrer du Ma12.

1. La visée de notre critique d'une « essence laborieuse de l'homme» est celle d'une anthropologie essentialiste qui sépare l'homme de la nature; son horizon, à la suite de Simondon, est de subvertir la double opposition entre nature et technique et entre nature et humanité, ce qui, on le comprendra ensuite, constitue le paradigme positif de la pensée économique. 2. Dans La condition de l'homme moderne, Hannah Arendt revient sur cette interprétation quelque peu expéditive et simpliste, mais dont la postérité contraignante est encore visible sur nos vies. Elle dit avec force la chose suivante: «Nulle part dans l'Ancien Testament la mort n'est le « salaire du péché ». Et la malédiction qui chassa l'homme du paradis ne lui donna pas pour châtiment le travail et la naissance: elle fit seulement que le travail devint pénible et que la femme enfanta dans la douleur. D'après la Genèse, l'homme (adarn) avait été créé pour veiller sur la terre (adamah), comme l'indique son nom, forme masculine du mot «terre» (Genèse,2 : 5-15). « Et Adam ne devait pas labourer l'adamah... et Lui, Dieu, créa Adam de la poussière de l'adamah... Lui, Dieu, prit Adam et le plaça dans le jardin d'Éden pour le cultiver et le garder ». Le mot pour « labourer» qui plus tard signifia travailler, leawod, a le sens de « servir ». La malédiction (3 : 17-19) n'emploie pas ce mot, mais le sens est clair: le service pour lequel fut créé l'homme devint servitude. » H. Arendt, La condition de l'homme moderne, Éd. Calmann-Lévy, (1961), 1983, note 1 p. 154. Nous soulignons.

Pourtant, on assimile souvent l'activité de l'homme laborieux à celle de Dieu créant le monde. Or, dire que Dieu a « travaillé» pendant six jours est une absurdité, car la Création n'a rien de commun avec l'exécution d'une tâche ou la fabrication d'un objet, ni selon la cause ni selon l'effet. Car la Création du monde se fait à partir de rien, on dit qu'elle se fait ex nihilo, elle est la séparation de l'étant du néant par Dieu. L'homme, tout au contraire, même supérieurement doué, ne peut qu'arranger ce qu'il a devant lui l, et ne demeure qu'un être matériel, soumis aux lois de la nature comme aux décrets de Dieu. Pour se libérer de sa peine et assumer sa condition d'existence, l'homme arrange le monde en s'enchaînant à la matière, et c'est ainsi, selon Jacques, qu'il se justifie dans la foi par ses œuvres. Et pour dépasser cette condition d'enchaîné, l'homme devra se libérer l'esprit en s'occupant les mains pour l'accueil de Dieu, et obtenir ainsi la rédemption. Cette rédemption est le rachat infini de sa conduite antérieure, c'est la possibilité d'une autre condition, celle d'une existence libre et bienheureuse2. Qui plus est, même si, par éminence, on pourrait imaginer qu'il fallut une peine infinie à Dieu pour réaliser une telle chose: le Monde -, il ne s'agirait là que de la transposition démesurée d'une pratique profondément humaine. Un tel anthropocentrisme ne serait même envisageable que sous l'égide d'un positivisme qui renverse l'idée d'un homme à l'image de Dieu et séparé essentiellement de lui, en Dieu icône de l'homme! Cela nous permet de comprendre combien a pu être important à un moment de l'histoire du capitalisme d'inventer des « hommes supérieurs », infiniment puissants, suffisamment capables pour réaliser des cadences et des volumes dont seul un titan pourrait supporter la charge, mais que seul l'homme savait mesurer. On attendait même d'un tel surpassement de l'exigence de rendement qu'il suppose et par l'effet d'incandescence collective qu'il entraîne, une adhésion héroïque à la productivité délirante du procès industriel. Pour un travailleur, il fallait donc se caler sur ce qui n'avait rien d'humain et donc demeurait incomparablement distinct, tout en considérant qu'un être humain, certes exceptionnel quantitativement, l'avait fait. Ceci s'est déporté en s'adaptant dans les récentes méthodes de gestion, plus individualisées et complexes, qui imposent le critère d'un nécessaire surpassement de soi dont l'intensité jouissive en droit prépare l'effondrement psychique et physique en fait.
1. C'est aussi une forme de divinisation de l'activité laborieuse qui, bien que matérielle et nécessitant l'arrangement d'un « déjà constitué », forme un monde. C'est le «demiurgos» platonicien dont la fonction cosmogénétique est développée dans le dialogue du Timée par analogie avec l'artisan. 2. Cette idée doit se comprendre dans la séparation romaine puis chrétienne entre « vita activa» et «vita contemplativa» que H. Arendt analyse profondément dans la totalité de son ouvrage (La condition..., op. cit.) afin d'en critiquer l'opposition traditionnelle en faveur d'une vita activa contemplativa à laquelle nous souscrivons et qui nous inspire ici, à la suite des analyses de Bernard Stiegler (Cf. Mécréance et Discrédit, Éd. Galilée, 2004). 30

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