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Le libéralisme est une chose morale

De
192 pages
Quelle est l'éthique du libéralisme aujourd'hui ? Ce livre cherche à comprendre, non à juger. Comprendre pourquoi le libéralisme économique est assailli depuis ses origines de tant de questions quant à sa morale. Et comprendre pourquoi il peine aujourd'hui, peut-être plus encore qu'hier, à fournir des réponses convaincantes. Pour ce faire, l'auteur remonte aux sources éthiques du libéralisme : Aristote, le Christianisme, les Lumières jusqu'à ses stigmates contemporains que sont la spéculation, les délocalisations, l'aggravation des inégalités.
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cg L 'HARMA TT AN 2008 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

http://vvW\v.librairieharmattan. com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl (Q),wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-05769-2 EAN:9782296057692

LE LIBERALISME EST UNE CHOSE MORALE

Collection « L'esprit éconolDique

»

fondée par Sophie Boutillier et Dimitri Uzunidis en 1996 dirigée par Sophie Boutillier, Blandine Laperche, Dimitri Uzunidis Si l'apparence des choses se confondait avec leur réalité, toute réflexion, toute Science, toute recherche serait superflue. La collection « L'esprit économique)} soulève le débat, textes et images à l'appui, sur la face cachée économique des faits sociaux: rapports de pouvoir, de production et d'échange, innovations organisationnelles, technologiques et financières, espaces globaux et microéconomiques de valorisation et de profit, pensées critiques et novatrices sur le monde en mouvement... Ces ouvrages s'adressent aux étudiants, aux enseignants, aux chercheurs en sciences économiques, politiques, sociales, juridiques et de gestion, ainsi qu'aux experts d'entreprise et d'administration des institutions.

La collection est divisée en cinq séries: Economie et Innovation, Monde en Questions, Krisis, Clichés et Cours Principaux.

Le

Dans la série Economie et Innovation sont publiés des ouvrages d'économie industrielle, financière et du travail et de sociologie économique qui mettent l'accent sur les transformations économiques et sociales suite à l'introduction de nouvelles techniques et méthodes de production. L'innovation se confond avec la nouveauté marchande et touche le cœur même des rapports sociaux et de leurs représentations institutionnelles. Dans la série Le Monde en Questions sont publiés des ouvrages d'économie politique traitant des problèmes internationaux. Les économies nationales, le développement, les espaces élargis, ainsi que l'étude des ressorts fondamentaux de l'économie mondiale sont les sujets de prédilection dans le choix des publications.

La série Krisis a été créée pour faciliter la lecture historique des
problèmes économiques et sociaux d'aujourd'hui liés aux métamorphoses de l'organisation industrielle et du travail. Elle comprend la réédition d'ouvrages anciens, de compilations de textes autour des mêmes questions et des ouvrages d'histoire de la pensée et des faits économiques. La série Clichés a été créée pour fixer les impressions du monde économique. Les ouvrages contiennent photos et texte pour faire ressortir les caractéristiques d'une situation donnée. Le premier thème directeur est: mémoire et actualité du travail et de l'industrie; le second: histoire et impacts économiques et sociaux des innovations. La série Cours Principaux comprend des ouvrages simples, fondamentaux eUou spécialisés qui s'adressent aux étudiants en licence et en master en économie, sociologie, droit, et gestion. Son principe de base est l'application du vieil adage chinois: « le plus long voyage commence par le premier pas ».

Didier SAINT-GEORGES

LE LIBERALISME EST UNE CHOSE MORALE

L'HARMATTAN

Remerciements
Merci à Claude Fannius pour sa relecture et ses critiques, parfois âpres, toujours bienveillantes. En dépit de ses conseils précieux, toutes les opinions exprimées dans ce livre n'engagent bien-sûr que moi, et les éventuelles omissions, erreurs ou insuffisances relèvent de ma seule responsabilité.

INTRODUCTION

Le Général De Gaulle aimait à dire que la guerre est une chose morale. Il ne voulait bien-sûr nullement «justifier» la guerre en général. Son propos était de souligner que la guerre peut et doit s'appuyer sur une ambition morale, et le comportement de ses acteurs doit respecter une éthique de comportement. TIen va de même du libéralisme économique. Convenons d'abord du sens des mots, en commençant par le libéralisme. Celui-ci est, dans sa dimension économique, une doctrine née à l'aube de la révolution industrielle, qui valide le principe capitaliste et fait valoir qu'un contexte de liberté économique optimum permet de rendre le capitalisme plus efficace. Autrement dit, depuis le XIXème siècle, le libéralisme économique en tant que pensée suppose le capitalisme en tant que régime économique. Ce dernier est fondé sur la recherche du profit (<< l'accumulation du capital ») et si possible (mais pas obligatoirement puisqu'il existe un capitalisme d'Etat) sur l'entreprise privée. En ce sens, le système capitaliste est beaucoup plus ancien que la pensée libérale qui l'accompagne aujourd'hui. Les marchands de soieries du Moyen Age étaient déjà des capitalistes. Et Fernand Braudel fait d'ailleurs remarquer que l'apparition des premières bourses de valeurs remonte au XIVème siècle (Braudel, 1988). Le capitalisme a pris au cours de l'histoire de multiples variantes (commercial, agricole, familial, industriel, financier), selon les atouts valorisés et, à partir de la révolution industrielle, dans le prolongement de l'analyse marxiste, l'importance du rapport

salarial fut particulièrement soulignée, parce que s'inscrivant alors au cœur du rapport de production. Vint ensuite l'effondrement du système soviétique, depuis lequel la plupart des débats ne portent plus sur le choix du régime économique (il n'y a plus guère d'alternative au capitalisme) mais sur comment l'accommoder de la façon la plus acceptable. Autrement dit, quelle éthique le libéralisme doit-il adopter? Et c'est là que les difficultés commencent. Le libéralisme économique ne peut échapper à son origine philosophique. Il est, à son commencement, un avatar de la révolution des idées du XVllIème siècle, affmnant, contre l'ordre de l'Ancien régime, le triomphe de la liberté et l'égalité des hommes en droits. En langage moderne, on dirait que le libéralisme est originellement, viscéralement, de gauche. D'ailleurs, aux Etats-Unis comme en Grande- Bretagne, aujourd'hui encore, un « liberal» se situe à gauche du spectre politique, et soutien à la fois la nécessité d'une intervention importante de l'Etat dans la marche de l'économie et la primauté des questions de justice sociale. Mais, l'idéal révolutionnaire du XVIIIème siècle est pétri de contradictions, l'une des principales se situant entre liberté et égalité. Car dans la sphère économique, une des premières libertés arrachée à l'ordre aristocratique est celle de la propriété privée. La liberté à peine recouvrée consacre la propriété individuelle, et par conséquent les inégalités de fait. Le libéralisme se justifie-t-il essentiellement, comme le soutiendra John Locke, par ce respect de la propriété privée? Dans ce cas, il contient d'emblée une forme de conservatisme (c'est d'ailleurs cette approche qui a permis à la droite politique, notamment en France, de revendiquer très tôt l'héritage libéral. Le libéralisme a ainsi pu devenir l'ennemi de la gauche en ce qu'il contredit l'ambition humaniste d'égalité). Ou le libéralisme se justifie-til, comme l'avancera Jeremy Bentham, par sa capacité à contribuer au bonheur du plus grand nombre Uustification utilitariste qui n'est d'ailleurs pas, on le verra, moralement inattaquable)? Les clivages entre liberté et égalité, entre efficacité et justice, comme ils s'exprimeront entre loi du marché et intervention de l'Etat, ou entre individualisme et solidarité, constituent une tension permanente, inconfortable, une ambigüité congénitale du projet libéral. La référence à la notion de morale est elle-même ambiguë. Elle renvoie bien-sûr d'abord à un ensemble de valeurs, qui, 8

traditionnellement, distinguent le juste de l'injuste, le bien du mal. Et elle renvoie également à un ensemble de règles de comportement, et on parlera alors plus volontiers d'éthique, qui régissent un rapport durable entre les personnes. Les valeurs morales ont certes souvent l'apparence de l'universel (le mal n'est-il pas « toujours» condamnable ?), mais chacun sait bien que tout jugement en la matière s'inscrit néanmoins dans une époque et un lieu. Mes convictions morales ne sont pas nécessairement les mêmes que celles de mon correspondant chinois ni que celles de mes ancêtres. Par conséquent, l'important est moins de juger la morale du libéralisme (laissons cela aux moralisateurs) que de la comprendre. De quelles valeurs se réclame, explicitement ou implicitement, un participant actif du capitalisme libéral? En quoi consiste l'éthique du libéralisme, qui place la liberté en valeur dominante, et reconnait quelques règles visant à son efficacité et sa pérennité? De toute évidence, la question de la morale du libéralisme ouvre sur quantités de difficultés concrètes. Par exemple, les Etats-Unis ou l'Europe peuvent-ils se dirent libéraux et refuser aux sommets de l'OMC l'arrêt de leurs subventions à l'agriculture, comme le réclament les pays en voie de développement? Les grands laboratoires pharmaceutiques peuvent-ils refuser la vente libre de médicaments génériques aux pays qui en ont un besoin urgent, au nom de la protection de leurs investissements contre le libéralisme sauvage? Les tragédies humaines liées aux délocalisations, les fortunes issues de spéculations financières, l'emprise des fonds de pension sur la gestion des entreprises industrielles, les gigantesques écarts de revenus qu'on observe depuis l'avènement du capitalisme financier dans les sociétés occidentales sont elles les manifestations d'une morale libérale cynique, mal comprise ou mensongère? Pour les libéraux héritiers de la doctrine classique fondée par Adam Smith, la question morale est centrale. Songeons qu'Adam Smith n'était pas économiste, mais professeur de philosophie morale. En rédigeant sa Recherche sur les causes et la nature de la richesse des nations, il s'interrogeait sur l'efficacité du libéralisme économique au service d'une ambition morale. Bien entendu, la morale ne s'entend pas ici au sens général des questions de conscience que chacun peut avoir à se poser, et qui relèvent d'interrogations générales, sur le vol, 9

le mensonge etc. Il va de soi que ces questions sont importantes. Elles le sont d'ailleurs tellement que les démocraties se chargent en général d'y répondre par des lois. Mais elles se posent quel que soit le système économique. Ce dont se souciait Adam Smith était bien: à quoi l'efficacité du libéralisme doit-elle servir? A qui doit profiter l'enrichissement? En quoi doit-il consister? Comment se pose la question de sa répartition? Quels comportements autorise l'ambition morale du libéralisme? Ces préoccupations étaient au cœur de la pensée libérale des origines. Elles n'étaient pas, ou en tous cas pas seulement, posées de l'extérieur, comme une contrainte que la sphère citoyenne ou politique aurait imposée. Le libéralisme héritier de l'école classique est une «chose» morale au sens où il s'agit d'une pensée, d'une doctrine, qui véhicule bien une ambition humaine morale. Mais une telle ambition est inévitablement exposée à la critique au nom d'autres idéologies. Il fut donc tenté dès la fin du XIXème siècle d'en asseoir le bien-fondé sur des arguments qui seraient irréfutables, parce que mathématiques. Les néolibéraux érigèrent ainsi le libéralisme en science économique. A la suite de Léon Walras, les néoclassiques s'efforcèrent ainsi de justifier le libéralisme non plus en référence à son ambition morale mais par la démonstration mathématique de la supériorité du marché dans un cadre concurrentiel. A cette approche répondit l'école de pensée menée par John Maynard Keynes, qui contesta le pouvoir autorégulateur du marché et souligna la nécessité économique d'une intervention publique, mais sans davantage se référer à une justification morale. Si bien le sujet dominant du débat sur le libéralisme a glissé de son éthique vers la seule question de son efficacité, que se disputent et remportent alternativement, selon les périodes économiques, héritiers du néolibéralisme et du keynésianisme. L'ambition de ce livre est de rappeler que le libéralisme, aujourd'hui comme hier, ne peut en réalité se soustraire à une interrogation sur son éthique. Depuis l'effondrement du système soviétique, le libéralisme économique la nécessite même plus que jamais. Car l'adversaire, ou en tout cas le seul système alternatif existant, n'est plus là pour servir de justification. Jusqu'à la fm des années 1980, le libéralisme économique pouvait effectivement encore se justifier par rapport au communisme. La liberté, plutôt que le collectivisme, 10

voire le totalitarisme constituait pour beaucoup une valeur suffisante pour justifier le libéralisme, fût-ce de façon seulement «négative », par contraste. Mais aujourd'hui, le communisme ne peut plus agir comme référence à combattre. Le libéralisme doit s'expliquer sur ses valeurs propres, sur le sens du système qu'il propose, sur ses règles de comportement. Dans ce livre, seront d'abord rappelées les sources éthiques du libéralisme économique. Autrement dit, quel cheminement intellectuel a pu mener des premières réflexions, dès le Vème siècle avant J-C, sur l'argent, le travail, la propriété, la liberté ou la justice, jusqu'à la doctrine libérale? Et comment ce libéralisme économique a-t-il tenté de conjuguer son objectif d'efficacité et son ambition morale? La seconde moitié du livre, après avoir examiné les causes de la [manciarisation du capitalisme, rentrera dans le détail des nouvelles interrogations éthiques concrètes auxquelles le libéralisme est aujourd'hui confronté. Outre les problèmes posés par les phénomènes de mondialisation, de spéculation financière, l'influence des fonds de pension dans la gestion des entreprises, etc., la question de plus en plus médiatisée de la responsabilité globale des entreprises à l'égard de la société sera tout particulièrement explorée.

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PREMIERE PARTIE
LES SOURCES ETHIQUES LIBERALISME DU

CHAPITRE I
LA MORALE ARISTOCRATIQUE

UNE ETHIQUE ADOSSEE A UNE VISION DU MONDE

C'est au moins jusqu'à Platon et aux stoïciens qu'on peut remonter pour découvrir les sources de ce qui deviendra vingtdeux siècles plus tard la morale du libéralisme. Nous sommes entre les Vème et IIIème siècles avant J-C. Les éthiques prônées par les écoles philosophiques successives varient parfois considérablement, mais la plupart s'accordent sur un point majeur: elles doivent constituer le prolongement, le reflet dans la vie des hommes de ce que l'observation du cosmos offre comme modèle. Ce que recèle la vision du monde est donc la clé, et c'est cette vision qu'il faut bien avoir à l'esprit pour comprendre comment les premières conceptions morales y ont trouvé leur fondement; fondement si solide qu'il a nourri au fil des siècles une bonne part de nos présupposés moraux, dont certains influencent encore aujourd'hui nos jugements, particulièrement vis-à-vis de l'argent et de la justice. Le monde, pensé par les Anciens (Epicure mis à part, nous y reviendrons), est avant toute chose, un ordre « magnifique, à la fois harmonieux, juste, beau et bon» (Ferry, 2007). Luc Ferry rappelle d'ailleurs que le mot cosmos est à l'origine du mot cosmétique, comme «art de mettre en valeur l'ordre harmonieux des corps et des visages». Pour les Anciens, le monde ou l'Univers, comme on voudra, est donc un tout organisé, cohérent, « logique ». Il ne revient pas aux hommes d'essayer d'agir sur cet ordre qui, naturellement, s'impose à

eux. Tout ce qu'ils peuvent tenter de faire est de s'y ajuster le mieux possible. On pourra juger cette vision du monde passive, voire contemplative. Elle n'est toutefois pas irrationnelle. Cette belle harmonie ne repose pas sur une explication surnaturelle, ou une origine divine. Elle n'est pas extérieure à l'homme. Le monde est vu comme le tout dont fait partie chaque être humain, chacun y ayant sa place et sa fonction. Les grandes philosophies et religions asiatiques partagent d'ailleurs une vision du monde assez similaire. L'ordre cosmique, comme le corps humain, ne fonctionne bien que si chaque organe y tient exactement le rôle qui lui est dévolu par la nature. Cette attitude d'esprit n'est au fond pas éloignée de l'expérience que chacun de nous peut être amené à vivre à certains moments de l'existence, quand on se sent particulièrement serein, en harmonie avec son environnement. Toutefois, les conséquences de cette vision du monde sur les conceptions morales de l'époque sont décisives. Car comment tendre au bonheur, but essentiel de l'existence (<< fin ultime, c'est le bonheur» La disait Aristote)? En nous perfectionnant sans relâche au sein du statut qui est le nôtre, afm de nous insérer toujours mieux dans l'harmonie du cosmos. La Justice est par « définition» ce qui caractérise l'ordre du cosmos, et préexiste donc à l'individu. Est ainsi juste pour l'être humain, ce qui est conforme à la Justice de la nature. «La justice se confond avec la justesse» dit Luc Ferry. Elle est la vertu englobante dans le cadre de laquelle les autres vertus peuvent s'exprimer. Dans la Cité idéale de Platon, les citoyens se répartissent en trois groupes, strictement hiérarchisés selon leurs aptitudes naturelles respectives. A la base se trouvent les producteurs. Leur vertu principale doit être la modération, sorte de vertu à minima qui consiste essentiellement à respecter l'ordre établi. Au dessus d'eux se trouvent les gardiens, moins nombreux, et qui doivent, en plus de la modération, faire preuve de courage. Enfin, au sommet de la hiérarchie, se trouve le groupe très restreint des gouvernants, dont la vertu distinctive doit être la sagesse. Le bon fonctionnement de la Cité résulte tout naturellement du respect de cette justice, hiérarchie harmonieuse des rôles et des qualités, qui vaut donc pour la Cité comme pour chacun de ses membres, puisqu'elle consiste à «s'occuper de ses propres affaires» . De toute évidence, cette morale est très conservatrice. Elle correspond à une époque où le système social et économique 16

repose largement sur l'esclavage, et où l'on est riche, pauvre, faible ou puissant de naissance. La place qu'on tient dans la société ne peut être que conforme à sa nature. Toutefois elle insiste beaucoup aussi sur le droit, et même la nécessité qu'à chacun de se perfectionner à l'intérieur de son rôle. Et cette notion sera reprise au XXème siècle sous la formulation d'un besoin d'épanouissement individuel, qui doit être reconnu à tous les hommes, quelque soit leur rang ou leur condition. Mais, à l'époque des Anciens, ce « perfectionnement» individuel ne doit surtout pas mettre en cause l'harmonie de l'organisation sociale. Cette conception d'un ordre naturel stable connaitra un grand succès à travers toutes les époques, servant parfois de justification aux privilégiés d'une société pour résister au désir de progression des classes inférieures, au motif qu'elles ne seraient pas à même s'assumer les charges et responsabilités qui iraient avec une telle progression sociale. A chacun son métier et les vaches seront bien gardées. Cette référence à l'excellence naturelle qui qualifie les uns et disqualifie les autres de jure reflète une vision aristocratique de la justice. Dans cette optique, le travail est une activité inférieure, servile, qui ne concerne que les classes inférieures. Et longtemps encore après Aristote, un des privilèges distinctifs de l'aristocrate sera d'ailleurs qu'il n'a pas besoin de s'abaisser à travailler. Nous verrons que le Christianisme, puis les Lumières s'écarteront radicalement de cette conception, et ouvriront ainsi la voie pour une revendication de justice toute autre par le libéralisme à sa naissance. D'une part le travail deviendra l'expression d'une liberté humaine fondamentale, et d'autre part, se targuant de se construire sur cette notion de liberté, il se présentera en promoteur de la mobilité sociale et du succès lié au mérite, plutôt que de l'ordre établi. La morale aristocratique sera vue comme une sorte de repoussoir sur lequel la morale libérale prendra appel. La hiérarchie naturelle, et donc immuable ne sera plus acceptable. Mais il n'en sera pas de même de la grande idée selon laquelle la nature est régie par des lois fondamentales sur lesquelles doivent se calquer les règles de fonctionnement de la société humaine. Cette idée présente l'avantage d'offrir un socle de référence d'une grande force métaphorique pour l'établissement de principes de fonctionnement. Et l'harmonie n'est pas le seul attribut de la nature qui puisse être invoqué. La lutte pour la survie, la sélection naturelle, la destruction créatrice, l'énergie vitale sont 17

autant de visions de la nature dont la pensée libérale pourra s'inspirer plus tard avec énormément de souffle. Au cours de l'Antiquité s'était développée une autre vision du monde, iconoclaste, sous l'impulsion d' Epicure. La vision épicurienne du Cosmos, contrairement à celle des autres grands philosophes de cette longue période, n'est pas celle d'un Tout harmonieux et ordonné, mais au contraire celle d'un chaos. Dès lors, la recherche du bonheur ne peut plus passer plus par un alignement sur la Justice cosmique. Plus question de hiérarchisation entre les êtres. Le bonheur doit simplement passer par la recherche directe du plaisir. Certes la référence clé demeure la nature. Il faut éliminer les plaisirs non naturels (richesse, pouvoir, ...) et, parmi les plaisirs naturels, ne retenir que les plaisirs nécessaires (manger, boire, dormir...). Nous sommes donc très loin du sens trivial donné de nos jours au mot « épicurien ». Comme morale, qui constitue l'essentiel de sa doctrine philosophique, l'épicurisme repose sur une grande discipline, capable de renoncer aux plaisirs vains, ceux qui ne peuvent être rassasiés. Mais la nature ne fournit plus la structure ordonnée d'une justice qu'il faut imiter pour accéder au bonheur. «Le juste de la nature» n'est rien d'autre que «la garantie de l'utilité qu'il y a à ne pas se causer mutuellement de tort ni d'en subir ». Autrement dit, la morale dicte à chacun la voie du bonheur individuel par la recherche du bien, du plaisir (plaisir austère, mais plaisir quand même), tandis que la société (la « Cité» au temps d'Epicure) se contente d'assurer la justice sous la forme d'un niveau minimum de protection offerte aux individus contre les agressions extérieures. La justice contribue encore au bien-être individuel, mais de manière très limitée. Cette vision morale appartient donc à la pensée du monde grec en ce qu'elle a pour but premier la recherche du bonheur, et comme référence la nature, mais s'en distingue foncièrement par sa « cosmologie », qui fait qu'elle découple largement bien et justice. Cette spécificité de la morale épicurienne fournira quinze siècles plus tard les bases d'une doctrine majeure, essentielle à la compréhension de la morale libérale: l'utilitarisme, sur lequel nous reviendrons en détail. On remarquera tout de suite que ni l'épicurisme au IVème siècle avant J-C, ni l'utilitarisme à la fin du XVillème ne sont des doctrines de l'égoïsme. L'idée directrice dans les deux cas est de poser le bonheur comme bien suprême, si possible pour le plus grand nombre, et de mesurer la vertu d'un acte à son 18

« utilité », c'est-à-dire à la quantité de bonheur qu'il procure. Ces deux morales constituent bien des sortes de «contrecultures» aux morales centrées sur l'idée de justice, mais il ne s'agit nullement de morales individualistes dans le sens restrictif du mot. Leur but est que la somme des bonheurs individuels soit la plus élevée possible.
L'ETHIQUE ET L'ECONOMIQUE

Quel regard la conception morale dominante de l'Antiquité grecque, celle de l'ordre harmonieux naturel, va-t-elle porter sur l'économie? Au IVème siècle avo J-C, la Grèce est en train de passer d'une économie de subsistance à une économie d'échanges, où les producteurs, indépendants, locaux et étrangers, voyagent et se rencontrent désonnais pour vendre leurs biens sur un marché. En conséquence, l'usage de la monnaie se développe aussi, ainsi que le prêt à intérêt. L'organisation historique de la Cité se retrouve profondément perturbée par l'émergence de nouvelles classes sociales, les unes enrichies par le commerce, les autres appauvries par la concentration de la propriété foncière. A l'apogée du siècle de Périclès succède une période de doute. Faut-il encourager l'économie marchande, avec les bouleversements qu'elle engendre sur la société? Platon s'était déclaré opposé à tout échange marchand et à l'usage de l'argent. Dans la Cité idéale de Platon, les biens devaient appartenir à la communauté. Aristote, lui, reconnait la nécessité d'accepter l'échange marchand (<< l'art d'acquérir est une partie de l'administration familiale ») et la propriété privée (<< parties composant une Les société domestique sont d'une part l'homme, et d'autre part la propriété »), mais il souligne les risques éthiques qui leurs sont associés. La Politique (surtout le Livre I) et Ethique à Nicomaque sont les deux ouvrages où se trouve rassemblé l'essentiel de sa pensée sur le sujet. Aristote accepte le commerce car il est «naturel» qu'un chef de famille puisse acquérir ou échanger des biens en quantité suffisante pour assurer à sa famille la satisfaction des besoins. Mais, en introduisant la notion de valeur d'échange et de valeur marchande, notion que l'on retrouvera tout au long de l'histoire des systèmes économiques, Aristote va mettre en exergue de façon très profonde le risque de dérive immorale qui guette 19

l'échange marchand. C'est cette notion qui ressurgit deux mille cinq cents ans plus tard dans les débats sur les excès du capitalisme financier. En très résumé, son raisonnement est le suivant: chaque bien acquis possède une valeur d'usage et une valeur d'échange (une chaussure, dit Aristote, peut avoir deux usages, servir à chausser ou à être échangée). Cette valeur marchande, par commodité, peut être échangée pour de l'argent, qui permet d'acquérir ensuite d'autres biens dont on a davantage besoin. Tant que ce commerce vise à satisfaire les besoins réels de chacun, il repose sur « l' Art naturel d'acquérir» et est donc vertueux. Mais si la monnaie, valeur marchande, est utilisée non plus pour acquérir des biens nécessaires, mais des biens qu'on revendra avec l'espoir d'une valeur marchande supérieure, c'est-à-dire avec un profit, alors le système dérive. Car la monnaie ne sert plus seulement à acquérir des biens qui satisferont des besoins, mais elle devient également un instrument d'accumulation de richesse. Or, autant l'acquisition de biens nécessaires était par nature limitée (aux besoins réels), autant l'acquisition de richesse ne comporte pas de limite naturelle. Il n'y a pas de fm aux richesses qu'on peut souhaiter accumuler. S'il n'y a pas de fin, il ne peut y avoir de bonheur, qui est la fm en soi de la vie. Le bonheur ne peut pas être atteint par l'accumulation sans limite de richesses. Cette dernière constitue un chemin vers une frustration inéluctable. De plus, ne reposant pas sur un échange mais sur une accumulation, elle s'effectue nécessairement aux dépends de certains et Aristote y voit un risque majeur pour la cohésion de la Cité. Cette accumulation de richesse sans limite, qu'Aristote appelle « chrématistique» est donc moralement condamnable. Elle ne peut mener au bonheur et se nourrit de l'injustice. Il en va de même pour les prêts à intérêts, puisque, là aussi, la monnaie ne sert qu'à accumuler la richesse. « Il est tout à fait normal de haïr le métier d'usurier du fait que son patrimoine lui vient de l'argent lui-même, et que celui-ci n'a pas été inventé pour cela. Car il a été fait pour l'échange, alors que l'intérêt ne fait que le multiplier [...]. Si bien que cette façon d'acquérir est la plus contraire à la nature». Cette critique d'un mécanisme d'accumulation du capital que mettent en œuvre les usuriers et certains marchands de la Grèce antique, préfigure clairement celle à laquelle sera confronté le capitalisme à partir du XVillème siècle. Il explique peut-être aussi en partie le fait que les pays héritiers de la culture grecque classique comme la 20