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Pour une économie politique de la richesse

De
195 pages
Au moment où le capitalisme emprunte une forme ouvertement mondialisée et financiarisée, nous pourrions penser à Aristote, qui craignait que les échanges marchands ne gagnent en ampleur au point de ne plus être au service des besoins humains et de ne favoriser que le seul gain monétaire. Si plus personne ne partage l'idéal autarcique d'Aristote, beaucoup restent fidèles à la solution aristotélicienne, en dressant, face au déferlement de la valeur abstraite, le rempart de la richesse humaine. Une économie libérée du carcan de la science économique s'organiserait comme un lieu politique dans lequel richesse et valeur seraient occasion de débats.
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L 'homme et la société
de recherches Revue internationale et de synthèses en sciences sociales

Pour une économie politique de la richesse
Coordonné par
Michel Kail Pierre Lantz

Richard Sobel

Publié avec le concours du CNL et du CNRS

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE
L 'Hannattan Hongrie

Espace L'Harmattan

Kinshasa

L'Harmattan

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L'Harmattan

Burkina Faso

Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16

Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa

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1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou12

1053 Budapest

- ROC

L 'homme et la société
Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociales

Fondateurs
Serge JONAS et Jean PRONTEAU

t

Directeurs
Michel KAIL et Numa MURARD

Comité scientifique Michel ADAM, Pierre ANSART, Elsa ASSIDON, Solange BARBEROUSSE, Denis BERGER, Alain BIHR, Monique CHEMILLIER-GENDREAU,Catherine COLLIOT-THÉLÈNE,Catherine COQUERY-VIDROVITCH,Joseph GABEL, René GALLISSOT, Michel GIRA UD, Gabriel GOSSELIN, Madeleine GRA WITZ, Colette GUILLAUMIN, Serge JONAS, Georges LABICA, Serge LATOUCHE, Jürgen LINK, Richard MARIENSTRAS, Sami NAÏR, Gérard NAMER, Gérard RAULET, Madeleine REBÉRIOUX, Robert SAYRE, Benjamin STORA, Nicolas
TERTULIAN

Comité de rédaction Nicole BEAURAIN, Marc BESSIN, Sylvain BOULOUQUE, Hamit BOZARSLAN, Patrick CINGOLANI, Christophe DA U M, Jean-Claude DELAUNAY, Christine DELPHY, Véronique DE RUDDER, Claude DIDRY, Elsa DORLIN, Pascal DUPUY, Jean-PierreDURAND, Jean-Pierre GARNIER, JeanPaul GAUDILLIERE, Willy GIANINAZZI,Bernard HOURS, Michel KAIL, Pierre LANTZ, Martine LEIBOVICI, Michael LÙWY, Margaret !v[t\NALE, Louis MOREAU DE BELLAING, Numa MURARD, Nia PERIVOLAROPOULOU,Larry PORTIS, Thierry POUCH, Pierre ROLLE, Laurence ROULLEAU-BERGER, Monique SELIM, Richard SOBEL, Saïd TAMBA, Christelle TARAUD, Etienne TASSIN, Sophie WAHNICH,Claudie WEILL Secrétariat de rédaction Jean-Jacques DELDYCK www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1 @wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00831-3 EAN : 9782296008311

L 'homme et la société
Revue internationale de recherches et de synthèses en sciences sociales N° 156-157

2005/2-3

Michel Kail . . . .. " E dItorIa.I Que I regIme crItIque. ? .. .. .. .. .. . .. .. .. . .. .. .. ... . . .. . .. .. ... 5 " ***
Hommage à Roland Lew. ........ ............. ....... .. .. ...... ....... Il

Roland Lew Les figures de l'auto-émancipation sociale: attentes et énigmes des temps modernes.. ... .. .... ... .. . .. ... .... .. 13 ***
POUR UNE ECONOMIE POLITIQUE DE LA RICHESSE

Michel Kail, Pierre Lantz et Richard Sobel Pour une économie politique de la richesse

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Jean-Marie Harribey Richesse et valeur: un couple qui ne fait pas bon ménage. ...... 27 Jacques Bidet La richesse en proie à la valeur Arnaud Berthoud Le prix du temps 45 59

Pierre Lantz Normes trop humaines de l'échange et forces productives incommensurables 75 Thierry Pouch Actualité de la richesse, oubli de l'économie politique? .. ... .... 87 Serge Latouche Peut-on mettre un vin nouveau dans de vieilles outres? Décroissance, « disvaleur » et mesure du bien-être 99

Jean Gadrey Reconsidérer la richesse? Avec quels acteurs et quelles forces sociales? Michel Kail Richesse, valeur, puissance ***
HORS DOSSIER

115 131

Aziz Jellab Les « nouveaux enseignants» de lycée professionnel: un rapport « contrarié» au métier?.. .. .. .. . .. .. .. . .. . .. .. .. . . .. ... 147

*** NOTES CRITIQUES Richard Sobel Dé-penser l'économique sans Mauss et avec Polanyi. Richard Sobel Frivolité de la valeur ou valeur de la frivolité Thierry Pouch
L'énigmatique retour de Keynes.

161 169

.. .. .. .. . .. .. .. .. .. .. .. . .. .. .. .. ... 183

André- Marcel d'Ans À propos des métamorphoses de la parenté. .. ... .... .. . .. .. . .. .... 193
COMPTES Résumés/ RENDUS. Abstracts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 199 217

Tables (Erratum)

223

Toute la correspondance - manuscrits (trois exemplaires dactylographiés double interligne, 35 000 signes maximum pour les articles, 4 200 pour les comptes rendus), livres, périodiques - doit être adressée à la Rédaction: URMIS Université Paris 7 Boîte 7027 2 place Jussieu, 75251 PARISCEDEX 05 Téléphone 0144278207 E-mail: deldyck@paris7.jussieu.fr
ABONNEMENTS ET VENTES AU NUMERO

Éditions L'Harmattan 5-7 rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS Un abonnement annuel couvre 3 numéros dont 1 double (joindre un chèque à la commande au nom de L'Harmattan). France: 47,26 € - Étranger par avion: 53,26 € Un numéro simple: 13,72 €, double: 18,29 € + 3,20 € de port

~

Editorial Quel régime critique?

Nous publions dans ce numéro un extrait d'un inédit de notre ami Roland Lew, trop tôt disparu. Défiant la maladie, Roland s'était attelé à la tâche essentielle d'écrire sur la notion d'auto-émancipation, qu'il pressentait à la fois comme très ancienne, au cœur de tous les projets collectifs de libération, qu'elle ait été revendiquée explicitement par leurs acteurs ou qu'ils l'aient maintenue implicite, et comme inédite, dans la mesure où les théories et pratiques révolutionnaires des XIXe et xxe siècles ont conceptualisé et mis en œuvre une politique de l'émancipation au détriment de cette revendication auto-émancipatrice. Alors que le comité de rédaction de la revue s'interrogeait sur sa politique éditoriale, Roland nous invitait bien évidemment à retenir cette thématique auto-émancipatrice comme devant l'inspirer. Tel est l'héritage que nous nous efforçons d'assumer tout en étant privés de l'enthousiasme et de la rigueur de notre ami. Afin de tirer parti de ses chaleureuses recommandations, il nous semble urgent de définir un nouveau régime critique, alors que le programme critique que nous avons majoritairement suivi, organisé principalement par le marxisme, reproduisait un schéma, que nous proposons de qualifier d'« alternativiste ». La réalité présente dénoncée, occasion de l'exercice critique, était ainsi incluse dans une alternative, dont elle n'était qu'une des branches, l'autre branche étant inscrite en pointillé par la négation et le dépassement à venir de la réalité donnée. Sans que nous y prêtions, encore maintenant, suffisamment attention, tant ce mode critique nous semblait et nous semble toujours aller de soi, nous nous installions et continuons de nous installer dans un paradigme, au sens kuhnien du terme. Paradigme dont nous pouvons maintenant tracer les contours, non parce que nous serions capables de lui en substituer un nouveau, mais parce que nous ne pouvons décidément plus l'articuler sur le réel même. Jusqu'à une date plus ou moins récente, variant avec les

histoires personnelles, nous pouvions dénoncer le « socialisme réel 1 »
1. Cette expression, «socialisme réel », est particulièrement intéressante par le paradoxe qu'elle recèle, puisqu'elle désigne aussi bien le socialisme dans ses principes

L'homme et la société, n° 156-157, avril-septembre 2005

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Éditorial

avec l'assurance de ceux qui ne manquaient pas de se référer à un « socialisme idéal », distinction qui redoublait l'alternative matricielle du capitalisme et du socialisme. Que de difficultés refusions-nous alors de prendre en compte! En particulier celle-ci: comment le réel pouvait-il s'écarter de l'idéal alors que la philosophie de l' histoire à laquelle nous adhérions garantissait la réalisation de l'idéal. Selon le nécessitarisme historique, qui fondait notre assurance, l'idéal n'est autre que le réel à venir (une des définitions possibles du « nécessaire»). En invoquant le décalage entre le « socialisme réel» et le « socialisme idéal», nous ouvrions le champ historique à la contingence, que notre philosophie de l'histoire rendait impensable ou inadmissible. Tout juste lui accordionsnous droit de cité en engageant des débats ô combien convenus, comme celui qui devait décider si les hommes faisaient l'histoire ou si cette dernière faisait les hommes? Comme si les hommes et l'histoire se répartissaient à la manière de deux entités substantiellement séparées, n'entrant en relation que par après sous la forme d'une détermination causale. Déterminisme causal que nous enrobions de dialectique, privant ainsi cette méthode de sa capacité heuristique. Indéniablement, cette philosophie de l'histoire, imprégnée de nécessitarisme et de progressisme, donnait consistance à nos désirs, nos actions, nos pensées; par quoi elle signe le paradigme auquel nous avons fait allusion. Au contraire de ce qu'il a prétendu, le marxisme n'a donc pas rompu avec ce qu'il dénonçait comme un péché de jeunesse du mouvement

ouvrier, le « socialisme utopique ». Celui-ci construisait un « à venir»
sans pouvoir, lui reprochera le marxisme, dégager les moyens de son avènement. Ce même marxisme qui, malgré ses réserves et ses préventions à l'encontre d'un utopisme réputé puéril, s'est cependant

soumis à l'obligation d'anticiper de façon élaborée cet « à venir ».
Soucieux d'honorer sa vocation scientifique, par quoi il prétendait se démarquer de l' utopisme, il s'est mis en quête de conditions de réalisation de ce qui ne devait plus être seulement une utopie, tout en ayant été construit selon le même principe. C'est sous le coup de cette contrainte de système, qu'il fit la «découverte» du prolétariat, un prolétariat exploité et aliéné, et donc porteur des espérances de l'humanité. Tel est brièvement évoqué le cheminement de pensée qui a conduit à ce qu'il faut nommer plus justement 1'« invention du prolétariat»: un projet, un «à venir », préalablement et systématiquement élaboré, en mal de moyens de réalisation, sous peine d'être
doctrinaux que le socialisme dans sa réalisation pervertie. Paradoxe redoublé par son usage: le bureaucrate soviétique peut s'en servir pour nommer le socialisme qui se développe sous son égide, et ainsi s'approprier la vertu du principe socialiste, tandis que le militant critique l'utilise pour dénoncer la trahison de ce même principe. Ces usages différenciés n'en mettent pas moins en œuvre la même forme de distinction du réel et de l'idéal. Quoi qu'il en soit de leur profonde divergence, bureaucrate et militant critique s'accordent en effet pour poser une valeur intangible et transcendante, le « socialisme », qui fonctionne comme une commune référence, que l'un prétend actualiser dans sa conformité au principe, que l'autre présente comme la preuve de la culpabilité du premier.

Quel régime critique?

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confondu avec une utopie. En d'autres termes, un finalisme façonnant le moyen à sa convenance afin d'arguer de sa légitimité. Il n'en faut pas moins remarquer que cette invention du prolétariat n'a pas définitivement empêché la découverte du prolétariat, laquelle fera, par exemple, reconnaître son rôle dans le processus de valorisation du capital. En revanche, elle aura entretenu une mythification, dès lors qu'elle aura affublé le prolétariat, faut-il ajouter « réel », d'une essence révolutionnaire, c'est-à-dire d'une normativité imposée par les maîtres émancipateurs. Comment le prolétariat, ce sujet fantasmé, aurait-il pu être à la hauteur d'une telle norme sans l'aide de ces maîtres qui seule l'assurait de s'élever du réel au possible, de se confondre avec son essence? En vérité, il ne serait guère justifié de marquer sans nuance le dualisme d'un prolétariat réel et d'un prolétariat fantasmé, car le fantasme n'a pas manqué d'efficacité. Mais, pour dénouer cette connivence, il faudrait reprendre une grande partie de l'histoire politique, sociale et économique des deux siècles derniers. Tel ne saurait bien évidemment être notre propos qui se limite à montrer comment le marxisme a prolongé, sur les pas du kantisme, une problématique des conditions de possibilité: étant donné que la validité critique se mesure à la capacité, utopique, d'anticiper un « à venir» systématique et cohérent, montage idéel façonné par les maîtres émancipateurs, il convient d'en dégager logiquement les conditions de possibilité. De la logique à la réalisation, il n'y a que le pas qui devait conduire à l'étatisme (promesse, non annoncée mais bien tenue, de tout utopisme), à l'autoritarisme, au totalitarisme (sous réserve d'un examen approfondi de cette notion). Lorsque nous parlons de kantisme, encore faut-il préciser: Kant avait pour projet de mettre la rationalité philosophique à la hauteur de la rationalité scientifique, déjà actualisée par la science newtonienne, tandis que le marxisme recensait les conditions de possibilité de ce qui n'était pas encore, de ce qui était encore à venir. Aussi, les conditions de possibilité se sont-elles transformées en conditions de nécessité historique. La fin du cycle historique de l'utopisme a sonné à diverses époques pour chacune et chacun d'entre nous qui étions tendus, à des titres multiples et en différents lieux, vers la réalisation du socialisme. Pour ce qu'il est convenu d'appeler 1'« opinion », la chute du mur de Berlin marque cette fin, avec une imposante efficacité symbolique. Sans doute alimentée par les conditions de cette chute: une mobilisation populaire qui ne se soucie plus de restaurer les principes du socialisme contre leur trahison étatiste ou bureaucratique, contrairement aux révoltes ouvrières qui ont secoué la façade consensuelle de ce que l'on appelait, expression étrange, les « démocraties populaires», mais exige, tout à la fois et au même rang, de pouvoir consommer et d'être représentée démocratiquement. Une révolte contre l'utopisme, scellant le sort commun du socialisme réel et du socialisme idéal. C'en est fini de la distinction rassurante, qui justifiait de préserver le socialisme idéal des perversions affectant le socialisme réel. Ce constat conduit-il à idéaliser à son tour le présent capitaliste comme fin de l'histoire, ou de la préhistoire, peu

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Éditorial

importe. Cela reviendrait à croire et laisser croire que le régime critique articulé sur l' utopisme serait le seul valide. Sur la base de cette croyance, une conséquence ne peut en effet manquer d'être tirée: puisque l'une des branches de l'alternative s'est définitivement brisée, seule l'autre subsistant doit être tenue pour possible; par quoi le possible se transmue à nouveau en nécessaire. Aussi, pour qui ne se satisfait pas de la réalité présente, l'urgence théorique et politique de mettre en œuvre un nouveau régime critique s'impose-t-elle, sous peine d'être paralysé. Le refus de mettre à distance réflexive l'utopisme étant motivé par la crainte d'être condamné à assumer la nécessité du présent capitaliste. Ce qui n'est rien d'autre que de se laisser prendre au piège de 1'« alternativisme », plus précisément de se jeter dans ce piège. Nous ne saurions afficher la prétention d'énoncer les principes et le programme de ce nouveau régime critique - un prochain numéro de la revue devra en dégager les prolégomènes -, mais voudrions seulement suggérer quelques pistes. Une première, qui mériterait assurément d'être suivie, se donnerait pour vocation de faire admettre que l'affirmation de la primauté de la contingence humaine ne menace nullement l'histoire humaine de dilution. La contingence caractérise le réel, alors que le nécessaire est, comme cela est apparu à plusieurs reprises dans ce qui précède, une catégorie logique. Subsumer le réel sous la catégorie du nécessaire, comme l'exige la philosophie de l'histoire, oblige à assumer le parti pris métaphysique du rationalisme classique selon lequel le réel et le rationnel se confondent, que ce soit à l'origine par la vertu de la transcendance divine ou au terme d'un développement dialectique. Il ne s'agit surtout pas de condamner la métaphysique en tant que telle, mais de dénoncer l'hypocrisie qui consiste à défendre cette condamnation tout en restant fidèle au principe même qui fonde la métaphysique. Nous n'invitons pas, pour notre part, à un dépassement de la métaphysique, nous jouons tel parti pris métaphysique contre tel autre, et avouons notre préférence pour la contingence contre la nécessité. La contingence ménage la possibilité d'une créat!vité ou inventivité historique, et donc la possibilité même de l'histoire. A l'inverse, sous la juridiction du nécessitarisme rien ne se passe, l'antérieur étant apprécié comme déterminant, le réel présent n'étant jamais au mieux qu'une actualisation. Insister sur la contingence devrait permettre d'assurer une nouvelle consistance au présent qui, dans l'utopisme, a pâti d'une surdétermination du futur. On le sait, le stalinisme a reçu un puissant appui populaire notamment parce que les difficultés - c'est peu dire - du présent étaient acceptées par ceux qui les vivaient comme la promesse d'un avenir radieux pour les générations futures. Une grande partie d'une génération s'est sacrifiée dans l'enthousiasme pour les générations suivantes. Enthousiasme qui n'était pas seulement affaire de propagande, tant l'attachement populaire au schéma utopiste était puissant. Réhabiliter le présent, comme nous le suggérons, ne conduit pas à abstraire l'ici et maintenant de son articulation avec le passé et le futur, mais encourage à

Quel régime critique?

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soutenir que le futur s'ancre ici dans le présent et le transforme. Le futur est du présent, sous peine d'être à jamais inaccessible. En projetant le futur dans un ensemble systématiquement et rigidement construit, l'utopisme introduit un hiatus entre le présent et le futur qui se répartissent comme les deux rives d'un fleuve, qu'on ne peut enjamber qu'à l'aide de quelque moyen supplémentaire. Autant dire que le futur ne saurait s'insérer dans le présent. Nous voilà plongés dans la conception instantanéiste du temps de Descartes: seule la constance de la volonté divine établit une continuité entre les instants, d'une part, et permet à la configuration du monde de se maintenir dans la cohérence malgré la succession des instants séparés, d'autre part. Dans l' utopisme, l'émancipateur est, comme nous l'avons vu, candidat pour se substituer à la volonté divine, prendre en charge la continuité progressive de l'histoire humaine et retrancher l'avenir derrière le futur. « Futur» et « avenir» ne sont en rien synonymes, celui-ci désigne ce qui sera tandis que celui-là fait référence à ce qui pourrait être.
« Le futur est donc bien en ce sens la privation d'avenir, vu qu'il ne conçoit celui-ci que comme ce qui vient anticipativement du présent et non comme ce qui vient, inanticipable, au présent. L'avenir se distingue donc du futur comme le possible du réel. 2 »

Le futur, chasse gardée des émancipateurs, fait ainsi obstacle à l'avenir. En nous invitant à raviver le thème de l'auto-émancipation, Roland Lew espérait redonner tous ses droits à l'avenir contre le futur. Dans le terme «auto-émancipation », «auto» n'est pas déterminé, mais à déterminer, à se déterminer. «Auto» ne décrit pas un retour vers une essence, vers «l' être-ce-qu'il-était» (selon l'expression forgée par Aristote to ti ên einai), ce préfixe impose une exigence, l'exigence de la liberté, de l'avoir à être.
Michel KAIL

2. Pascal DAVID, « Présent », in Barbara CASSIN (dir.), Vocabulaire philosophies, Paris, Le Seuil/Le Robert, 2004, p. 1021.

européen

des

MIGRATIONS

SOCIETE
p.

La revue bimestrielle d'analyse et de débat sur les migrations en France et en Europe

septembre-octobre 2004 vol. 16 - n095-160

SOMMAIRE
Hommage à Antonio Perotti ÉDITORIAL: ARTICLE Associations d'immigrés et politiques publiques en Espagne: le voile, les otages et l'islam Philippe Farine

revendications, prestations de services et participation politique limitée
DOSSIER Les professionnels de santé à diplôme non communautaire:

Alberto Martrn Pérez

quel avenir en France?

Colloque organisé le 6 mars 2004 au centre hospitalo-universitaire de la Pitié-Salpétrière par l'Association d'accueil aux médecins et personnels de santé réfugiés en France Int rod uct ion Alain Baumel ou Ouve rtu re de la séa nce Mi rei lie Desrez l'accès des réfugiés et demandeurs d'asile aux professions de santé en Franœ ~s Julien-Laferrière Situation de la démographie médicale en France Bernard Glorion Situation démographique des sagc$-fcmmes en Frcnce Frcmçoise Bicheron Situation démographique des infirmiers en France Réjane Roubeyrie Table ronde 1 : expériences et points de vue de responsables dans le système actuel et de professionnels de santé à diplôme non communautaire Joëlle Kauffmann, modératrice Profesi)ions de santé, professions protégées: un historique Gérard Noiriel Table ronde 2 : les perspectives d'avenir Danièle Lochak, modératrice Professioos rotégées: q.JeIle~ p aujcudhJi? QJeI\ÇJVErir cette confrante? pax Serge Slama Solutions courtet à moyenterme pourlesmédecinsà diplômeétranger à Cyril Wolmark Perspectives d'avenir pour les infirmiers étrangers Réjane Roubeyrie Concl usions AIa in Baumel 0 u Pe rspect ive s Claire Hatzfeld, Alain Baume/ou ANNEXES Annexe 1 : Exercice en France des principales professions de santé par des titulaires de diplômes non communautaires Professions médicales (médecin, chirurgien-dentiste, sage-femme) Pharmacien Infirmiers, infirmières Annexe 2 : Présentation Bibiiog ra ph ie sé lective
NOTE DE LECTURE Autour du parrainage (sous la direction de Corinne Damerval) Aude Legube

de l'organisation

et des partenaires:

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Hommage à Roland Lew

Peu avant de nous quitter, Roland avait commencé la rédaction d'un ouvrage sur l'auto-émancipation. Comme à d'autres de ses amis, il m'avait adressé une première ébauche de ce livre afin d'en discuter. Le comité de rédaction de L'homme et la société a pris la décision de publier l'ensemble de ce texte ainsi que d'autres inédits dans un des ouvrages de la collection qui complète les numéros de la revue. Nous en publions dès maintenant un extrait pour rendre sans tarder un hommage à notre ami. J'ai retenu le début du texte où Roland définit sa problématique en évoquant son propre itinéraire politique et intellectuel. Roland a écrit ce texte sous le coup de la passion intellectuelle et d'une intuition forte, selon laquelle la logique de l'émancipation ne saurait aboutir qu'en se réalisant sous la forme de l'auto-émancipation sociale. Intuition qu'il a livrée au comité de rédaction pour qu'elle lui serve de principe régulateur dans la détermination de sa politique éditoriale. Aussi ne nous contentons-nous pas de rendre hommage à Roland en publiant cet extrait, mais poursuivons-nous la discussion qu'il savait susciter avec chaleur, bienveillance et rigueur exigeante. C'est peu dire que Roland nous manque. Je me suis contenté d'apporter des corrections stylistiques, s'agissant d'un premier jet pour l'écriture duquel Roland ne s'était pas préoccupé de la forme.
Michel Kail

L'homme et la société, n° 156-157, avril-septembre 2005

La Diaspora

noire des Amériques
et théories Chivallon

Expériences Christine

Migrations, diasporas, communautés: autant de notions, autant de concepts - pour le moins ambigus - qui concernent les populations noires des Amériques et s'inscrivent au cœur des grands débats actuels. Comment en effet envisager la notion de « diaspora» lorsque l'on est confronté à un tissu complexe de cultures diverses? Comment parler de « communauté» lorsque des peuples ne semblent se conformer à aucun modèle stable d'identité, pas même à celui réputé dynamique de l' « hybridité » ? Utilisant les incertitudes de la notion de « diaspora », les ambiguïtés de son usage, Christine Chivallon s'appuie sur les faiblesses du concept pour proposer une approche inédite de la complexité des cultures noires américaines et tenter de cerner dans leur pluralité les lignes de force en jeu. Centré sur des exemples puisés dans la Caraïbe, l'ouvrage opère un envisage l'histoire de va-et-vient entre théories et expériences sociales. " la transportation aux Amériques, la matrice des sociétés de plantations, les résistances culturelles des esclaves et de leurs descendants, les situations migratoires récentes depuis les Amériques, les diverses élaborations culturelles... C'est, semble-t-il, grâce à un questionnement frontal de la diversité, que des éléments d'interprétation de ce vaste ensemble culturel peuvent être apportés. L.:auteur propose une conception où la juxtaposition et l'association de registres culturels contradictoires forment un agencement qui est à mettre en rapport avec une approche du monde noir comme forme résistante à toute culture érigée en système. Aucune thèse, qu'elle défende une « africanité » ou au contraire une « hybridité » des peuples, ne saurait être retenue si elle envisage un seul modèle d'identité et ignore cette composition particulière issue du rapport historique à la violence esclavagiste. A l'heure où les cultures fondées sur l'esclavage et où la notion de « diaspora» font l'objet d'une attention particulière au sein de la communauté scientifique, comme du grand public, cet ouvrage critique, informé par les théories les plus récentes, notamment anglophones, fournit une référence solide pour qui s'intéresse autant à la notion de diaspora dans ses versions classiques et postmodernes qu'au monde noir des Amériques. Collection Pour trouver Espaces et milieux. 17 x 24 . 264 P . br. 29 € nos ouvrages: 151 bis, rue Saint-Jacques - 75005 PARIS

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La référence

EDITION Si
du savoir

Les figures de l'auto-émancipation sociale: attentes et énigmes des temps modernes

Roland LEW

Au cœur du problème Il peut sembler étrange et banal, tout à la fois, de traiter de l'émancipation, plus étrange encore, mais moins banal, de vouloir questionner la problématique plus singulière de l'auto-émancipation sociale. Il faut donc commencer par s'expliquer là-dessus, et exprimer les motivations de l'auteur, persuadé qu'il y a là un enjeu considérable concernant un bilan à faire et une actualité en train de se faire. S'il y a une expression que l'on entend partout, c'est celle de l'émancipation. Nul n'ignore, ou ne peut plus ignorer, que le mot recouvre tant d'acceptions diverses, que l'on peut y mettre à peu près tout ce que l'on veut, y compris des pratiques qui en sont la négation. S'agissant de l'étendard de la période moderne, et plus encore de la modernité contemporaine, il est important d'en comprendre au moins les significations principales, celles qui ont commandé le plus d'engagements des êtres humains. Alors on pourra avancer vers la question, plus problématique encore, de l'auto-émancipation sociale. L'émancipation renvoie d'abord, historiquement, à l'ici-bas contre le là-haut, donc à des formes variées de détachement du religieux, et plus essentiellement, à une mise à distance, sinon à un rejet de l'institution religieuse, du religieux comme appareil de contrainte pratique, symbolique, rituelle, et donc de subordination, d'obéissance aux maîtres de l'institution. On a dit et répété, sans avoir forcément apporté une explication convaincante, que cette distanciation, qui va parfois jusqu'au refus, jusqu'à un athéisme affiché, intéresse avant tout le christianisme, du fait de sa trajectoire, ou, selon Marcel Gauchet (Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, 1985), de la forme institutionnelle qu'il emprunte dès l'origine. Cette institutionnalisation particulière représenterait d'emblée une rupture avec la religiosité originelle, et signifierait le début d'une laïcisation qui trouverait son plein accomplissement dans la période moderne occidentale. C'est une thèse originale qui demande nettement plus
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d'éléments démonstratifs que Gauchet n'en offre. Je la présente ici simplement à titre illustratif de la richesse des questions que le point de départ historique du problème de l'émancipation ouvre. Précisons: des origines sur lesquelles on possède quelque lumière, car ce qui vient avant, ladite longue préhistoire de l'humanité, est peut-être plus important, mais en dépit des progrès passionnants dans ce champ du savoir, on est encore largement dans l'ignorance. Si nous parvenions à accéder à plus de lumière sur ces longs millénaires, bien des affirmations répandues jusqu'à aujourd'hui, ou des idées défendues dans ce texte deviendraient obsolètes. Ce n'est pas là une précaution de style, mais la prise en compte et le profond respect dû à ce que la science et l'accumulation du savoir nous permettent d'approfondir et nous imposent de revoir radicalement. Cela dit, on est libre de spéculer sur les apports de Totem et tabou, ce texte célèbre de Freud de 1912 que l'auteur de Malaise dans la Civilisation (1929) reprend à son compte, comme si la conception en était solidement établie. On peut tout aussi brillamment, librement et gratuitement, méditer sur « l'historiai» situé certes dans le temps mais en dehors de toute connaissance et intérêt pour l'histoire concrète. La nature de la séparation à l'endroit du religieux, qui n'implique pas forcément la renonciation à toute religiosité et laisse entier l'immense problème de la foi, soulève un nombre considérable de questions et pose de redoutables énigmes. J'y reviendrai plus loin, dans une modeste mesure, tant est grande la complexité du sujet. Je pars ici du constat admis par beaucoup qui veut que la notion d'émancipation s'applique d'abord à une prise en charge du monde et de soi qui n'est plus exclusivement commandée par ce qu'imposent les religions organisées, institutionnalisées. Il ne s'agit que d'un point de départ. Prise en charge du monde et prise en charge de soi par soi-même, ne se confondent pas et ne représentent pas une même étape dans l'évolution des sociétés humaines. Mais on va de l'une vers l'autre. Il faut se diriger seul dans ce monde rude, sans boussole assurée, sans protection, ni réconfort, hors le secours des prêtres, ces intermédiaires, consacrés et imposés, entre ce monde et l'autre monde. Sur qui devait alors retomber la responsabilité? Sur l'individu, à l'époque moderne, à la suite d'un long cheminement. L'émancipation, dans son sens contemporain le plus familier, signifie la consécration de 1' individu, la valorisation de l'individualisme, la conquête d'une liberté individuelle contre la subordination aux hiérarchies traditionnelles, celle du pater familias, celle des hiérarchies sociales rigides, longtemps réputées pérennes, des systèmes de castes ou d'états (Stande en allemand, en opposition aux classes modernes). Peu nombreux seraient ceux qui, aujourd'hui, dans nos contrées à coup sûr mais aussi dans beaucoup d'autres lieux de la planète, refuseraient de considérer l'individu, et même l'individualisme, comme les conquêtes les plus remarquables du monde moderne. Ce lien établi entre individu et individualisme comme acmé de l'émancipation, marque sans doute la différence principale avec les périodes antérieures. Car il

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s'agit moins de l'individu versus le collectif que du collectif contre l'individualisme. L'individu moderne, tel qu'il est exalté de nos jours, est moins en opposition avec l'individu tel qu'il pouvait exister et se manifester dans nombre de sociétés du passé, du moins des civilisations connues, qu'avec la prééminence du collectif. Des individus pourvus de remarquables qualités (parfois d'origine divine) ont toujours été magnifiés. Qu'on se rappelle Achille, ou dans un autre registre Socrate, incarnation pour une bonne partie de l'Antiquité gréco-romaine de la sagesse, du modèle du sage. La valorisation de l'individu dans le monde moderne est d'une autre nature: c'est en quelque sorte le monde moderne exprimant son essence. Mais si une conviction très répandue fait sens et symptôme, caractérise la dominance d'une période, ou d'aires sociales et géographiques plus ou

moins étendues, elle n'est ni le dernier mot, ni la solution « définitive »,
elle est bien plutôt problématique, et doit être interrogée, au même titre que n'importe quel système de valeurs. Même si, et j'ajouterais surtout, l'individualisme, donc pas seulement la défense de l'individu, est une conception aujourd'hui particulièrement prisée à gauche et à l'extrême gauche. Ce qui doit aussi être questionné. Il convient également de prendre en compte ce qui résulte d'un certain bilan, d'une certaine perception du passage du XXe au XXIe siècle. C'est là l'aspect le plus délicat, le plus pressant, le plus troublant, lorsqu'on traite de la question de l'émancipation, et que l'on veut la prolonger par celle de l'auto-émancipation sociale. Le XXe siècle est un grand moment d'émancipation, et tout autant de désastre sans pareil pour l'émancipation, en même temps qu'un redoutable échec de l'autoémancipation sociale, là où elle se proclamait avec le plus de force: l'auto-émancipation ouAvrière.J'y reviendrai. Plus encore, on peut, avec Eric J. Hobsbawm (L'Age des extrêmes. Le court XXe siècle 1914-1991, 1994), considérer que le siècle a plutôt mal fini, et ajouter que le nouveau commence encore plus mal. Le sentiment des désastres du passé, même récents, plane sur tous, et la crainte de désastres à venir est largement présente: l'ère de la barbarie moderne ne s'est pas refermée avec le siècle. Pour le dire rapidement, parler avec conviction et enthousiasme de l'émancipation au sens fort, ce qui veut dire, pour moi, l'autoémancipation sociale, peut avoir quelque chose de forcé, avoir l'allure d'une proclamation détachée d'un réel bien lugubre, au mieux gris, peut n'être qu'un discours, une idéologie, une vieillerie militante, un besoin éloigné des enjeux, plus prosaïques, de vie et de survie du genre humain. L'air du temps est pour le moins contrasté, réactif, réactionnaire au sens propre du terme, d'une part, animé, d'autre part, par la puissante (résistible ?) tendance des nouvelles formes de radicalité, qui cherchent encore leur chemin, leur cohérence, ce qui les distingue ou les rapproche des anciennes conceptions de rupture avec l'ordre existant, et des projets d'émancipation qui ont traversé l'époque moderne. Et pourtant elle existe. L'émancipation reste le cœur actif du mouvement des sociétés, et l'auto-émancipation sociale demeure au

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centre de ce que signifie effectivement l'émancipation. Encore faut-il en dévoiler la pertinence, en révéler l'importance toujours actuelle, en déterminer les sens, en dessiner les formes d'historicité, en évaluer les poussées et les échecs, plus encore, montrer son action concrète dans les cours des choses. Soit sous une forme paradoxale: la liberté, noyau de l'auto-émancipation sociale, est le seul aspect que l'on pourrait dire « essentialiste» dans ce qui est avant tout une conception antiessentialiste. Vaste programme, car si l'on peut avoir une idée sur la façon de commencer le traitement de cette question, on ne peut en revanche prévoir où cela mène, à la fois, quant à la compréhension des problèmes du temps présent et à la matière et aux thèmes à analyser. Où s'arrêter, jusqu'où descendre dans les profondeurs du social, de la psyché, de l' histoire, de l'anthropologie, des nouvelles connaissances sur l'histoire de la terre et de l'humanité? Un tel effort dépasse, et de très loin, les capacités d'un individu, et certainement mes capacités restreintes. Je n'ai ni le talent, ni la prétention d'un Cornélius Castoriadis, incontestablement un penseur important de l'auto-émancipation comme auto-construction, mais qui a trop voulu embrasser, avec d'inévitables limites qu'il n'était pas prêt à reconnaître, et quelques sottises jamais reconnues en chemin. Comme l'avouait un physicien, dans un contexte différent: « on fait ce que l'on peut avec les moyens du bord, dans une période donnée, par rapport à ce que l'on considère comme essentiel ». Dans son cas, il s'agissait de la première étape de la théorie des cordes, à l'époque où cela paraissait comme une pure fantasmagorie. Ces remarques introductives sur l'importance de la thématique éclairent certaines motivations de l'auteur. Il faut y ajouter des considérations plus personnelles, une certaine vision des choses et de ce qui doit être, une éthique de l'idée de l'auto-émancipation. Un peu à la manière où l'on déclare que l' œuvre de Wittgenstein est, dès le Tractatus, une éthique: marquer la distinction entre le dicible et l'indicible est nécessaire à une bonne hygiène de la pensée (le second Wittgenstein). Dans le cas de l'auto-émancipation sociale, l'éthique impose d'abord un bilan, et ensuite, de façon plus ample, la reprise d'une problématique sur laquelle des générations entières ont glosé, espéré, pour laquelle elles ont engagé parfois leur vie ou celle des autres. Elles n'ont pas forcément utilisé cette terminologie, mais indiscutablement ont mis, ou cru mettre, « quelque chose» qui a à voir avec ce que recouvre l'auto-émancipation sociale. Le bilan donc. Traiter de l'auto-émancipation sociale, c'est, bien évidemment, formuler des exigences à propos du socialisme historique, et, au-delà, formuler la question de la révolte populaire, des attentes des opprimés sur l'ensemble de la période moderne, au moins à partir du XVIIIe siècle. Un bilan nourri de convictions personnelles, d'espérances et de déboires, d'illusions et d'oublis, de valorisation et de négation. Un bilan que peu veulent dresser au centre même de la question posée: que peut-on dire effectivement du processus historique de l' autoémancipation sociale dans les temps modernes, du rôle de ceux qui se

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sont attelés à la tâche immense de lui donner sens, et de la relation entre ce projet et l'ensemble de la thématique de l'émancipation? Questionnement d'ampleur auquel il faut pourtant se confronter d'une façon ou d'une autre, avec les moyens disponibles, même limités. Telle est la contrainte éthique: rendre compte autant que possible de ce que l'on a fait, de ce qui a été fait au nom d'idées et de pratiques qui ont impliqué un engagement de soi considérable, pour beaucoup jusqu'à la mort, le faire le plus sobrement possible, en contenant le pathos. Car il y a un enjeu pour le présent: l'actualité de la thématique. Actualité à deux niveaux: l'incontournable, au sens le plus fort, de l'auto-émancipation comIne liberté en acte, à un premier niveau, un renouveau concret d'attentes libératrices qui ne s'expriment certes pas à l'aide de la terminologie du passé, mais renouent avec ce que le projet d'autoémancipation véhiculait, aussi bien de précis que de vague, en y ajoutant des contenus nouveaux. Le plus intéressant est aussi le plus problématique. Ce qui est conforme à ce que l'auto-émancipation implique par « nature» (en fait par anti-naturalisme, anti-essentialisme) d'autoconstruction, d'imprévisible, de nécessaire nouveauté (même s'il s'agit de relier autrement des ingrédients connus, déjà explorés). Un mot encore sur l'auteur de ces lignes. Je viens d'une tradition socialiste de gauche (mais non stalinienne), très jeune, sioniste-socialiste, je suis passé adolescent à la gauche socialiste belge (la Jeune Garde Socialiste), et de là au trotskysme, qui, me concernant, était un trotskysme luxembourgiste. L'essentiel était pour moi moins le parti Ge ne me sentais pas très léniniste) que le processus de l'auto-émancipation sociale, tel que je le comprenais, et surtout le méprenais, ainsi qu'un antistalinisme, raisonné et viscéral tout à la fois. C'est comme cela que j'interprétais (à tort ou à raison, je crois, en fait, à tort ET à raison) le message de mon organisation, et de sa figure de proue Ernest Mandel qui communiquait une passion (en partie inconséquente) pour tout ce qui concernait l'auto-émancipation sociale. Très jeune d'ailleurs je lisais Socialisme ou Barbarie, dont l'influence va s'imprégner en moi plus tard, mais fortement. Al' approche de la trentaine, sans m'éloigner immédiatement de mes conceptions mi-Iuxembourgistes, mi-trotskystes, j'ai suivi un cheminement en dehors des organisations, participant à des activités de moins en moins militantes et de plus en plus intellectuelles, éditoriales. Je suis devenu un chercheur et un enseignant sur les réalités du socialisme, surtout de la Chine mais en continuelle comparaison avec l'URSS, de plus en plus sensible à la question de la continuité et de la discontinuité entre le socialisme historique du XIXe siècle (que j'avais négligé au départ) et le socialisme et le communisme réels au XXe siècle. Je revenais inlassablement, dans les sujets que j'abordais, à la question de l'auto-émancipation, de ses difficultés, de son échec, ou pire, de son absence. Un constat qui est particulièrement frappant dans le cas du maoïsme, de la révolution chinoise, et plus encore de la République populaire, que j'ai traité dans nombre de cours et travaux divers. Il restait,

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il reste, à déplacer la question, à l'élargir, à revenir à son centre: le rapport entre émancipation et auto-émancipation sociale. 1. Problématiques et apories dans la conception historique de l'autoémancipation sociale Introduction: la problématique Immense problème donc que celui de l'auto-émancipation sociale! Comme pour la question de la lutte des classes, on a longtemps cru savoir de quoi et de qui l'on parlait. Ce thème familier est pourtant tout sauf une évidence. Plus qu'un problème, il s'agit d'une énigme logée au cœur de toute une période qui s'est pensée comme le grand moment de l'émancipation sociale. Cette figure donnait sens et force à une longue phase historique, lui attribuait une place à part, sinon au-dessus de toutes les autres: le passage de l'idée, de l'espérance, des batailles de l'émancipation vers cette œuvre nouvelle, inédite, pour ne pas dire inouïe, de l'auto-émancipation sociale. Mais de quoi s'agit-il? Sur quoi et qui reposait cette formidable conviction de pouvoir accomplir une œuvre qu'aucune autre société n'avait même tenté d'entreprendre, et n'était probablement pas en mesure de penser, tout au plus la rêver? L'auto-émancipation fut-elle autre chose qu'un programme, qu'une promesse, une idée enthousiasmante pour certains, un sujet d'effroi pour d'autres? Fut-elle une pratique effective capable de justifier la triple dimension articulée par l'expression: auto, émancipation, sociale? Rien n'est moins certain pour le passé, et bien incertain pour le présent, sans parler du futur, de fait aléatoire. Cela mérite incontestablement un examen attentif. L'actualité ou l'inactualité de l'auto-émancipation, ses traits anciens ou nouveaux, demeurent un enjeu de notre temps. C'est toujours une interrogation logée au centre de nos sociétés, dans son pensé comme dans son impensé. Plus encore, il s'agit d'une présence qui s'enracine dans la période moderne. Une présence constante, et constamment menacée, toujours fragile, qui survit à toutes les mises en question et même aux désastres qui se sont abattus avec un terrible pouvoir de destruction tout au long du XXe siècle. Trois éléments dans l'expression, auto, émancipation et sociale. Tous trois renvoient à une conception et une période précises: le socialisme moderne. La formule célèbre de la première internationale, l'AIT, ne prophétisait-elle pas: « la libération des travailleurs sera l' œuvre des travailleurs». Il s'agissait d'engager une bataille d' émancipation sociale (des travailleurs, et plus précisément du monde ouvrier) qui ne pouvait être gagnée, qui n'avait de sens, que si elle était menée et prise en charge par les travailleurs eux-mêmes. Je reviendrai plus loin et en détail sur ce que cette exhortation, ce projet, avait d'extraordinaire, et même de radicalement nouveau. Qu'il suffise, pour mettre en lumière cette nouveauté, de préciser qu'il s'agissait bien de faire de la masse opprimée la force libératrice non seulement de cette majorité pauvre et exploitée mais tendanciellement de l'ensemble du genre humain. Tâche

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considérable, tâche surhumaine peut-être, mais tâche qui a exalté et mobilisé, durant une bonne partie des XIXe et XXe siècles, des forces sociales importantes, qui a enthousiasmé des intelligences aiguës, sollicité des trésors de créativité et de dévouement. Mais le bilan est si contrasté et, par bien des côtés, si décevant sinon désastreux, que le projet et l'idée semblent aujourd'hui abandonnés. L'expression «autoémancipation sociale» est devenue imprononçable, occasion de dérision, ou incompréhensible, terme d'une langue morte. Une Atlantide engloutie. Or, ce que recouvre cette expression est bien vivant tout en s'enracinant dans un passé lointain, au cœur d'attentes exprimées à de nombreuses reprises dans l'histoire humaine, sous des formes et à l'aide d'un vocabulaire variés. Elle prend incontestablement un contenu plus précis, plus radical, dans les temps modernes, à partir de ce qui émerge dans le monde occidental. C'est dans ce contexte qu'un espoir, des attentes, une exigence d'émancipation prennent les contours d'un discours, de gloses multiples et de pratiques d'auto-émancipation sociale, condition d'une société libérée. Ce qui relie cette figure moderne aux figures antérieures de l'émancipation, c'est une idée forte et un besoin impérieux de liberté de soi, une auto-libération. Que celle-ci soit obtenue sur cette rude terre, dans les cieux, ou dans un espace protégé, «une citadelle intérieure» (Marc Aurèle), celle d'une sagesse sans cesse à conquérir et à reconquérir, celle du moine ou du yogi, et de bien d'autres innovations et pratiques imaginées par l'esprit fécond des êtres humains. La dimension sociale, collective, est souvent absente, pas toujours, avant les temps modernes, mais la notion de la liberté qui doit être (auto)acquise ici-bas, même si elle dépend du Seigneur là-haut, est vivace. Plus fondamentalement, ce qui assure la continuité de toutes les figures d'émancipation, dès lors qu'elles mettent à distance ou rejettent la conception transcendantale de la liberté relevant de forces supérieures, et surtout d'une force supérieure, Dieu, c'est la liberté comme auto-création humaine. L'émancipation n'est assurément pas toujours sociale (dans l' histoire, l'émancipation sociale est une figure rare, et plutôt récente comme projet explicite), elle n'en est pas moins indissociable de l'autolibération humaine, de la responsabilité des êtres humains pour ce qui concerne leur «destin ». La forme la plus conséquente d'une autolibération comme construction consciente d'un «destin », donc d'un monde social et de ses valeurs, est bien évidemment une auto-libération sociale. L'auto-émancipation sociale n'est que la figure moderne, pleinement consciente du problème, des possibilités, de la liberté à assumer, des risques qui en découlent, de l'enjeu public concernant la polis, donc le politique, la gestion de la Cité, du bien collectif. Cela renvoie à une émancipation lucide, laïque, qui ne peut se mener qu'icibas, et pour des projets terrestres, valables pour des humains qui n'ont pas d'autre refuge, de possibilité de fuite « ailleurs », sinon dans la mort ou l'autodestruction. Si donc l'expression « d'auto-émancipation sociale» est connotée, et à juste titre étroitement associée à l'histoire et aux avatars du socialisme,