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Théorie du capitalisme mondial

De
304 pages
Cet ouvrage présente un aperçu analytique des théories dites « néo-marxistes » ou « tiers-mondistes », et se veut utile à quiconque s’intéresse aux rapports « Nord/Sud », ainsi qu’aux lois du capitalisme mondial. Ces théories représentent un apport considérable, en raison de leur critique des lacunes de l’économie politique, ainsi que du simplisme d’un marxisme colonisateur, de celui-là même qui refait surface avec arrogance, au cours de la présente décennie. Elles ont permis de penser la synthèse de l’ensemble des contradictions économiques, politiques, idéologiques, à l’échelle d’un système mondial.
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THÉORIES DU CAPITALISME MONDIAL

@ L'Harmattan, 1997

ISBN: 2-7384-5152-7

Fouad NORRA

THÉORIES DU CAPITALISME MONDIAL

Préface de Samir AMIN

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y

Collection FORUM DU TIERS MONDE

- AIT AMARA H., FOUNOU-TCHUIGOUA B.: (sous la direction de): Agriculture africaine en crise dans ses rapports avec l'Etat, l'industrialisation et la paysannerie, L'Harmattan, 1989, préface de S. Amin. - AIT AMARA H.: L'Agriculture méditerranéenne dans les rapports Nord-Sud, L'Harmattan, 1992. - AMIN S., FAIRE A., MALKIN D.: Avenir industriel de l'Afrique, L'Harmattan, 1981. - AMIN S.: La Faillite du développement en Afrique et dans le Tiers Monde, une analyse politique, L'Harmattan, 1989. - AMIN S.: Les Enjeux stratégiques en Méditerranée, L'Harmattan, 1992. - AMIN S.: Mondialisation et accumulation, 1993. - CASANOVA P. G.: Etat et politique dans le tiers-monde, 1994. - CAPRON M.: L'Europe face au Sud, les relations avec le monde arabe et africain, L'Harmattan, 1991. - FOUNOU-TCHUIGOUA B.: Fondements de l'économie de traite au Sénégal, Silex, 1981, préface de S. Amin. - KHENASS I.: Le Défi énergétique en Méditerranée, L'Harmattan, 1992. - LAMINE GAKOU M.: Crise de l'agriculture africaine, Silex, 1984. - Y ACHIR F.: Crise des théories et des idéologies de développement. - YACHIR F.: Crise et redéploiement dans la sidérurgie, Silex, 1984, préface de S. Amin. - Y ACHIR F.: L'Europe du Sud et le Monde arabe, au défi des tech-

nologies nouvelles, L'Harmattan, 1992. - YACHIR F.: La méditerranée dans la révolution technologique, 1992. - ZAROUR c.: La Coopération arabo-africaine, bilan d'une décennie 1975-1985, L'Harmattan, 1989, préface de S. Amin. - ZAROUR C.: La Coopération arabo-sénégalaise, L'Harmattan, 1989, préface S. Amin. - Sous la direction de S.AMIN : Le Maghreb: enlisement ou nouveau départ?, L'Harmattan, 1996 - S. AMIN: Les défis de la mondialisation, 1996.

PRÉFACE
PAR SAMIR AMIN

Fouad N ohra nous propose, dans cet ouvrage, une relecture des débats concernant la nature et le fonctionnement du système mondial. Cette re-lecture - fort bien conduite - est intéressante à bien des égards. D'abord parce que dans un nombre de pages limité l'auteur est parvenu à brosser un tableau de l'essentiel des arguments qui ont été avancés par les uns et les autres au cours de ces débats, un tableau dont on admirera certainement l'objectivité et la précision. Ensuite parce qu'il a su éviter le défaut majeur du "marxisme occidental" - lequel ignore superbement tout ce qui n'est pas produit dans le cadre de sa vision déformante d'un "monde vu du Nord" - et fait ressortir au contraire les contributions majeures de ceux des marxistes qui regardent le monde tel qu'il est dans sa totalité. Enfin, parce qu'il ouvre des perspectives d'enrichissement du marxisme et de reprise du débat concernant l'avenir du capitalisme et son éventuel dépassement. J'insisterai dans cette préface sur ce troisième aspect des questions posées par l'auteur. L'exposé des arguments du débat largement repris à la brillante thèse de doctorat de philosophie de l'auteur (Le Capitalisme Mondial Polarisé, Paris X-Nanterre, 1993), présente l'avantage rare d'être le produit de la réflexion d'un philosophe qui sait lire l'économie mais ne s'en tient pas à ses propositions. Centré sur le capitalisme analysé comme système mondial, cet exposé se place d'emblée dans l'ensemble des travaux portant sur ce qu'on qualifie parfois de "système-monde". L'essentiel des contrastes qui opposent les différents partenaires des débats se situant dans cette optique est parfaitement saisi par l'auteur. Les questions majeures posées ici peuvent être regroupées, me semble-t-il, dans les deux rubriques suivantes: 9

(i) Le capitalisme comme système mondial examiné principalement dans ses dimensions économiques est-il le lieu où s'impose une logique qui lui est propre, ou celui de la confrontation des logiques spécifiques aux différents systèmes nationaux qui le composent?
.

Il existe sans doute des réponses unilatérales extrêmes à

cette question, les unes allant presque jusqu'à voir dans le système mondial une force qui prédétermine toutes les structures au sein des systèmes étatiques, les autres affirmant que ce dernier système n'est guère que le produit de la confrontation des systèmes nationaux. Ma réponse personnelle a toujours refusé cette alternative, qui me parait fort peu dialectique. J'écrivais par exemple que Bandoung (les forces de la libération nationale qui se sont déployées en Asie et en Afrique dans l'après deuxième guerre mondiale) n'était pas le produit de la logique du capitalisme mondialisé de l'époque, mais l'expression de sa mise en cause par des forces de nature antisystémique ; il reste que son projet a été absorbé dans la logique d'un capitalisme mondialisé qui, de son fait, a luimême évolué. (ii) Le système mondial capitaliste peut-il être valablement analysé comme étant principalement un système économique? Ses dimensions politiques et culturelles sont-elles réductibles ou irréductibles à la logique économique? Ici également il existe bien une tradition marxiste dont la réponse suggère une interprétation économiciste, comme l'ont illustré les débats concernant l'échange inégal, ou la baisse tendancielle du taux de profit et la lecture apocalyptique de l'effondrement du capitalisme que cette dernière a inspirée, dont Fouad Nohra a retracé les péripéties. Débats clos? Ou dépassés? Je signale seulement au passage qu'il y a déjà longtemps que non seulement j'ai pris des distances à l'égard de ces débats en proposant d'en élargir les cadres précisément pour sortir des formulations économiques étroites qui les ont souvent caractérisés, mais également que j'ai renoncé à la baisse tendancielle du taux de profit. Posées dans ces termes, ces questions inspirent Ies réponses qui sont celles de Fouad Nohra, comme les miennes. Je ne crois pas que ces réponses sortent du cadre du 10

marxisme. C'est la raison pour laquelle je ne suis pas convaincu que la qualification de néomarxiste pour désigner ceux qui, comme moi, ont avancé certaines thèses discutées dans ce livre soit justifiée. A moins de considérer le marxisme comme une religion révélée, auquel cas il y aurait bien une orthodoxie (mais aussi alors toujours des hérésies, pour rester dans la logique des théologies). A mon humble avis sont marxistes tous ceux qui veulent poursuivre l'oeuvre amorcée seulement par Marx, c'est-à-dire acceptent que les propositions générales de méthode qu'il a avancées restent indépassées. Ceux-ci sont peut-être même plus marxistes que ceux-là qui limitent leurs efforts à la lecture des textes de Marx pour y découvrir les réponses à des problèmes qui n'y sont pas posés! C'est pourquoi aussi la proposition principale de Fouad Nohra, qui est de développer une vision non économiciste du capitalisme n'appelle pas nécessairement à aller au-delà du marxisme comme semble le dire l'auteur (en se qualifiant de méta-marxiste), elle relève peut-être seulement du marxisme vivant. Dans cette perspective ouverte, l'ouvrage soulève explicitement ou implicitement une série de questions qui méritent d'être davantage développées. Je saisis donc cette occasion pour en proposer des fonnulations que je regrouperai dans trois rubriques: (i) la question de la surdétennination et celle de la sousdétermination; (ii) la question du rapport entre révolution sociale et révolution culturelle ; (iii) la question des métamorphoses de la loi de la valeur. Fouad Nohra a abordé dans son ouvrage les deux premières de ces questions. Je crois utile d'y ajouter la troisième. Prises ensemble, mes propositions dans ces domaines aideront peut-être à mieux reformuler la question fondamentale qui nous hante tous: quel avenir pour le capitalisme? Comment aller au-delà?

11

I Surdétermination ou sous-détermination?

Le concept de surdétermination, avancé par Althusser comme on le sait, procède directement de sa conception structuraliste des systèmes sociaux. Il suggère, au moins implicitement sinon explicitement, que les déterminismes qui opèrent parallèlement dans les différentes instances de la réalité sociale, sont convergents, parce qu'ils contribuent tous et simultanément à la fois à la reproduction du système, à son adaptation aux exigences de l'évolution et à la crise qui oblige à son dépassement. Le déterminisme économique, et ceux qui régissent le politique, l'idéologique, le culturel, vont dans le même sens et par conséquent "surdéterminent" le mouvement. Si donc une transformation est devenue nécessaire économiquement, elle l'est aussi poli tiq uement, idéologiquement, culturellement, et vice versa. Et si l'on accepte que l'économique soit déterminant en dernière instance, la surdétermination peut aisément inspirer une lecture économiciste de l'histoire dans laquelle les autres instances s'ajustent aux exigences de l'économique. C'est certainement une intetprétation possible du marxisme, et je n'aurai pas l'outrecuidance de lui refuser cette qualité, pour la juger "déviationniste" ou pire "hérétique", par exemple. Mais ce n'est pas la mienne, pour deux raisons au moms. La première est que je ne crois pas correct de poser la question des rapports entre différentes instances dans des termes analogues pour toutes les étapes de l'histoire. Je l'ai dit et répété souvent: l'autonomie de l'économique est propre au capitalisme, tandis que dans les systèmes tributaires il est subordonné au politique. Cette observation n'est peut-être pas incompatible avec la théorie althussérienne, et certains de ses élèves l'ont intégrée dans la construction de leur maître, en proposant de distinguer la détermination en dernière instance de la dominance. Je crois cette proposition utile, je l'ai retenue moi-même précisément pour formuler la différence qui sépare les systèmes tributaires (où le politique est dominant) du 12

capitalisme (ou l'économique est dominant). Tout cela est certainement bien connu de ceux qui auraient lu ce que j'ai écrit à ce sujet. Je ne m'y attarde pas. La seconde raison est, par contre, totalement incompatible avec le structuralisme althussérien et partant avec son concept de surdétermination. Dans la thèse que je défends, chacune des instances est commandée par une logique qui lui est propre, que son statut soit celle de déterminante en dernière instance (l'économique) ou de dominante, (le politique dans les systèmes tributaires, l'économique dans le capitalisme, le culturel à mon sens dans l'avenir communiste). Ces logiques propres sont autonomes et pas nécessairement, encore moins spontanément, complémentaires. Elles entrent donc dans des conflits fréquents et a priori on ne peut prévoir laquelle l'emportera. Marx a, à mon avis, parfaitement analysé la logique économique du capitalisme (l'accumulation) en la percevant comme son caractère dominant, c'est-à-dire les canaux par lesquels cette dernière parvient généralement à s'imposer aux logiques du politique, de l'idéologique et du culturel. J'ai dit par contre que ni Marx, ni les marxismes historiques n'ont proposé des analyses aussi puissantes concernant les logiques des autres instances et je ne crois pas non plus qu'on ait fait des progrès importants dans ces domaines hors du champ du marxisme. Le conflit des déterminismes par lesquels s'expriment les logiques propres des différentes instances donne à l'histoire un degré d'incertitude qui lui est propre, et la distingue donc des domaines régis par les lois de la nature. Ni l'histoire des sociétés ni celle des individus ne sont "programmées". La liberté se définit précisément par ce conflit des logiques qui permet le choix entre différentes alternatives possibles. Au concept de surdétermination j'oppose donc celui de sousdétermination. Est-ce à dire que les sociétés soient incohérentes? Pas du tout; elles sont toujours cohérentes dans ce sens que le conflit des logiques (la sous-détermination) trouve toujours une solution (par la soumission de certaines logiques à d'autres), mais une solution parmi plusieurs possibles. Les luttes sociales, politiques, idéologiques, culturelles façonnent donc 13

les sociétés en imposant un choix de cohérence plutôt qu'un autre. Dans les débats dont Fouad Nohra retrace l'histoire, l'autonomie des différentes logiques en question a été mise en valeur fréquemment par les uns ou les autres, notamment l'autonomie du bloc (lui-même complexe) politique-idéologieculture. Néanmoins je ne vois pas que les thèses qui ont été proposées sur ces sujets soient véritablement suffisamment fortes pour emporter la conviction (du moins la mienne). Elles signalent des problèmes, mais ne donnent pas de réponses. Cette faiblesse se traduit par des phrases fréquentes du style "telle analyse ou conceptualisation est économiciste, et néglige le politique ou le culturel". Oui, elle le néglige, mais comment surmonter cette "négligence" et articuler, complémentairement (surdétermination) ou conflictuellement (sous-détermination), les logiques en question? Je n'éprouve aucune difficulté à accepter que, comme l'avance Baudrillard, la valeur ait une dimension symbolique, que la domination des centres sur le système soit associée au fait que ceux ci sont aussi les producteurs de sens et de signes qui s'imposent à tous. Mais comment fonctionne cette production de sens? Quels sont les symboles en question, et pourquoi sont-ils ce qu'ils sont? Les discours sur ces terrains restent bien vagues, même si, ici ou là, des percées intéressantes et fécondes aient été suggérées, comme, en son temps, les thèses avancées par le freudo-marxisme, ou aujourd'hui, par la critique du patriarcat. J'éprouve par contre beaucoup de difficulté à accepter l'idée que des logiques culturelles fortes et différentes les unes des autres bien sûr, se seraient affirmées dans la longue durée, pour reprendre les termes de Braudel, c'est-à-dire dans un temps transgressant les changements économiques et sociaux suffisamment importants pour être qualifiés de transformations qualitatives. J'ai critiqué cette idée que j'ai qualifiée de "culturaliste", et qui, dans le moment de crise qui est le nôtre, a le vent en poupe (voir à ce sujet ma critique du postmodernisme). Je n'ai pas rejeté cette idée avec l'argument qu'elle serait "antimarxiste" (je me moque totalement de ce genre d'argument théologique), mais en croyant avoir montré qu'elle était démentie par l'histoire. Par exemple, il m'est 14

apparu que ce que les uns et les autres affirment être des "spécificités culturelles" qui leur seraient Propres (propres aux "occidentaux" chrétiens ou au monde musulman, ou au monde confucéen) ont fonctionné en réalité d'une manière fort analogue dans des sociétés tributaires diverses du passé; elles sont donc des "généralités", même si elles revêtent des formes particulières. Il m'est apparu également que le capitalisme avait représenté dans l'histoire de la culture de l'Europe une coupure et non une continuation. Dans ce sens j'ai affirmé - en contraste avec la thèse de l"'occidentalisation du monde" de Serge Latouche, que la culture de notre époque moderne n'est pas "occidentale", mais bel et bien capitaliste. Je veux dire par là d'abord que cette culture - qu'on peut décrire dans les termes du dynamisme prométhéen - n'avait pas été celle de l'Europe médiévale et chrétienne. Que les Européens, après avoir rompu avec leur propre passé, aient voulu le nier et s'attribuer des ancêtres mythiques qui auraient toujours été présents dans leur histoire, passée et présente, c'est là une toute autre chose (voir l'explication de cette affaire que j'ai proposée dans l'Eurocentrisme). Je veux dire aussi, par mon choix de qualifier la culture moderne de capitaliste, que les caractères essentiels de cette culture s'expliquent aisément par ceux du capitalisme. Le dynamisme culturel n'est pas à l'origine de celui de l'accumulation (comme au fond Weber le soutenait), c'est au contraire le dynamisme de l'accumulation (lequel s'explique sans difficulté par les contraintes que la concurrence impose aux capitalistes) qui entraîne celui de la culture moderne. D'autres tentatives d'analyser le changement social sur la base d'une reconnaissance de l'irréductibilité des différents niveaux de structure à un "dénominateur commun" (économique ou autre), situées d'emblée hors du champ des débats marxistes - et que Fouad Nohra considère donc hors de
son propos

-

méritent

d'être

évoquées.

Je pense

ici

particulièrement aux propositions dites du post-modernisme. J'en ai proposé une critique ailleurs, parce que ces propositions me sont apparues présenter tous les caractères de la pensée sociale des moments de crise comme le nôtre et que, par une crainte presque maladive de tomber dans "les excès du passé" (comme l'illustre leur critique des "grandes narrations", et leur méfiance à l'égard de la conceptualisation), elles ont 15

accepté tranquillement de fonctionner comme des idées complémentaires de celles dont l'économie politique du moment (celle du libéralisme mondialisé) a besoin pour se légitimer. En tous cas, le post-modernisme, pour toutes ces raisons, reste stérile au sens qu'il ne nous propose rien qui rende compte des logiques propres des instances autres que l'économique. Cela étant, autant l'accusation d'économisme que Fouad Nohra porte à l'encontre des marxismes historiques dominants me parait parfaitement établie et justifiée, autant celle que le "marxisme" le serait presque par nature me paraît discutable. Même si ni Marx, ni les marxistes n'ont (encore) produit des théories de la politique, de l'idéologie et de la culture comme ils l'ont fait pour l'économique - mais les non marxistes n'en ont pas produit davantage! - Marx appelait à le faire. Il existe donc une interprétation non économiciste du marxisme, et je me range dans son camp. Quelques exemples illustreront peut-être les insuffisances du traitement de cette question chez Fouad Nohra. Les classes sociales du capitalisme (et non dans tous les "modes de production" comme il est dit dans la vulgate des marxismes de la Hème et IHème internationales) ne sont pas définies seulement par les rapports de production (et de répartition de la plus-value). Le capitalisme est fondé sur l'aliénation économique dit Marx (dans ma lecture), par opposition aux sociétés antérieures, que j'analyse comme fondées sur d'autres formes de l'aliénation (métaphysique dans mes propositions à ce sujet). Le travail aliéné constitue un élément non moins fondamental que son exploitation dans l'analyse des classes du monde moderne. Dépasser le capitalisme c'est donc, non seulement "corriger la répartition de la valeur" (ce qui ne produit qu'un imaginaire de "capitalisme sans capitalistes"), mais encore libérer l'humanité de l'aliénation économique. La critique de l"'efficacité économique" comme forme spécifique d'une rationalité, et non l'expression de la rationalité en général et en soi, que Fouad Nohra propose, est à mon avis celle de Marx, même si elle a été oubliée par le marxisme historique. Encore une fois je renvoie ici à ce que 16

j'ai écrit ailleurs, notamment à propos des dimensions dites environnementales de la problématique de l'accumulation. Sans doute les classe sociales ne constituent-elles pas, même dans le monde moderne, même dans ses centres avancés, la seule réalité sociale. Mais en signalant l'existence d'autres solidarités sociales - celle des nations, des groupes sociaux et communautés diverses etc. - fait-on plus que de signaler l'existence d'autres logiques que celle de l'économique? Ici encore donc on n'avancera pas dans l'analyse de ces solidarités, de leur complémentarités ou de leur conflit avec celles qui sont produites par l'organisation des classes, sans que des progrès décisifs aient été accomplis dans l'analyse des logiques politiques, idéologiques, culturelles. L'un des points forts de l'exposé de Fouad Nohra réside, à mon avis, dans l'accent qu'il place sur les "alliances de classe" produites ou possibles, dans les centres comme dans les périphéries du système mondial polarisé. Je serai fort bref sur ces questions, parce que je partage simplement les analyses proposées avec beaucoup de précision et de force par l'auteur. J'énumère donc simplement les titres des chapitres que ces questions ouvrent: Ci) Au centre, social-démocratie ou social-impérialisme? Fussent-ils social-impérialistes, les compromis sociaux dans les pays du centre (le Welfare State de l'après Deuxième Guerre mondiale) ne sont pas irréversibles (la preuve, le néolibéralisme s'emploie à les démanteler !). La révolte des travailleurs contre le capitalisme n'est pas réductible à la lutte des classes dans le cadre du mode de production capitaliste, si importante soit celle-ci ~elle est (ou peut être) aussi rejet de l'aliénation (1968 l'illustre), et invite par là même à sortir du cadre de la reproduction capitaliste. Cii)La finalité de l'impérialisme bourgeois est-elle seulement économique, ou appelle-t-elle à une réflexion sur le rôle des nations dans l'histoire? Bien entendu je ne pense pas que poser cette question c'est "sortir du marxisme". C'est au contraire répondre aux attentes exprimées plus haut: articuler politique et économique. 17

(iii) La nouvelle mondialisation, si le néolibérnlisme perdure et parvient à ses fins, va-t-elle rétablir la communication entre armée active et armée de réserve dans les centres et les périphéries et par là même redonner un rôle révolutionnaire aux classes ouvrières (Arrighi) ? (iv) Le mode soviétique a-t-il été "étatiste" (démontrant par là même que par la politique peut se constituer une classe dominante), ou a-t-il été un projet de "capitalisme sans capitalistes", condamné alors, comme les faits l'ont maintenant établi, non pas à être renversé par une contre-révolution capitaliste, mais à évoluer naturellement pour devenir un "capitalisme avec capitalistes" ? (v) La bourgeoisie des périphéries, compradore dans sa dimension essentielle, mérite-t-elle toujours d'être qualifiée de bourgeoisie? Ou est-elle une classe politique comprndore ? II Révolution sociale et révolution culturelle

Si la sous-détermination et non la surdétermination, caractérise l'articulation conflictuelle des logiques qui commandent les différentes instances de la société, alors toute révolution sociale (entendant par là une révolution dans l'organisation économique et politique des sociétés) est aussi nécessairement une révolution culturelle. Ou, autrement dit, en l'absence de révolution culturelle (parce que la logique qui commande cette instance aurait fonctionné dans le sens d'un blocage) il n'y a pas de révolution sociale possible. L'histoire de la formation du monde moderne, capitaliste, illustre bien l'hypothèse que j'avance, me semble-t-il. Le capitalisme ne se réduit certainement pas à sa dimension économique qu'on peut décrire dans les termes du marché généralisé des produits du travail (salarié, libre) et du capital (entendu ici comme des moyens de production eux mêmes produits du travail social) ; ni même, d'une manière plus fondamentale (conformément à la méthode marxiste) par ses rapports de production spécifiques, eux mêmes associés à un 18

ni veau avancé et une structure particulière des forces productives. Ses dimensions idéologiques - la singularité de l'aliénation économique et avec elle l'affirmation de l'autonomie de la vie économique et de sa dominance sur les autres instances - constituent tout autant des éléments inséparables du concept de mode de production capitaliste, que je ne réduis pas au statut d'une structure économique, comme cela est fréquemment le cas dans les textes de la vulgate. J'ai exprimé ce caractère complexe et total du concept de mode de production capitaliste en disant que la loi de la valeur ne commandait pas seulement la reproduction économique du capitalisme, mais tous les aspects de la vie sociale dans le système. Mais il faut aller plus loin. Le monde moderne (capitaliste) est fondé par une culture qui lui est propre (et que je qualifie pour cette raison de capitaliste et non d'''occidentale''), qu'on peut décrire par ses trois composantes principales: (i) la liberté de l'individu (au sens bourgeois du concept de liberté) ~ (ii) l'autonomisation de la raison qui s'émancipe de la foi (alors que la préoccupation majeure de l'aliénation métaphysique des époques antérieures était de concilier foi et raison ) ~ (iii) l'établissement d'un lien indissociable entre raison et émancipation, même si cette dernière est conceptualisée en termes strictement bourgeois (l'État de droit, l'égalité juridique etc.). On connaît les moments forts de la cristallisation de cette véritable révolution culturelle: la Renaissance, puis le Siècle des Lumières, avec son expression dans le domaine économique - le mercantilisme - et ses formations politiques - celles de la Monarchie absolue, contrastant avec le féodalisme antérieur - enfin le contrat social et la construction sur sa base de l'État nouveau, dont les révolutions américaine puis, et surtout, française constituent les expressions les plus cohérentes. Voilà une histoire qui se déroule sur trois ou quatre siècles qui précèdent la "révolution industrielle" à partir de laquelle le capitalisme prend sa forme achevée, entre la fin du XVIIlème siècle et les débuts du XIXème siècle. 19

Cette histoire interpelle certainement la théorie sociale. La révolution culturelle en question précède-t-elle donc, comme il le semble, à première vue, la révolution sociale, qui ne se cristallise que plus tardivement, dans ses dimensions économiques (l'industrie fondée sur le salariat) et politiques (l'État bourgeois, plus ou moins démocratique, fOt-il censitaire) ? Cette interprétation de l'histoire remettrait en question l'hypothèse fondamentale du marxisme, puisque le mouvement du culturel aurait déterminé celui de l'économique et du politique. C'est la thèse de Weber (le protestantisme engendre le capitalisme) ; ce n'est pas ma lecture de cette histoire, où je vois plutôt la concomitance de la transformation par étapes de la culture, de l'économie (le mercantilisme est déjà une transition au capitalisme dans l'organisation de la vie économique) et du politique (la Monarchie absolue est déjà une négation du féodalisme et un compromis historique entre intérêts féodaux et bourgeois). Cette lecture était aussi, à mon avis, celle de Marx. Il n'en demeure pas moins que la théorie sociale reste objet d'un questionnement, fut-ce d'une autre manière. L'existence de formes proto-capitalistes - si l'on veut bien qualifier par ce terme la vie économique du monde européen atlantique de la transition mercantiliste, de 1492 à 1789, pour en fixer les dates - et de sociétés tributaires avancées autres que "l'occidentale" du Moyen-Age tardif, entre autre dans les mondes islamique, chinois et indien, n'a pas été, apparemment, accompagnée par une transformation culturelle concomitante et favorable à l'accomplissement d'une révolution sociale capitaliste. Comment expliquer cette singularité du parcours européen? La tentation est alors forte de l'expliquer en termes culturalistes. Il y aurait eu dans la culture de cette Europe féodale et chrétienne des éléments particuliers (des "spécificités") qui rendraient compte du miracle de cette conjonction particulière entre la logique du mouvement de la culture et celle de la transformation économique. Cette conjonction aurait été absente ailleurs, parce que les spécificités culturelles des autres régions du monde étaient autres. 20

Le culturalisme invite à mettre l'accent sur la recherche de ces spécificités dans l'Occident ancien en question. Il y a eu différents moyens de le faire, dont certains ont été développés au sein du marxisme, d'autres en dehors de celui-ci. Dans le cadre du marxisme on a proposé de résoudre l'énigme en prétendant que l'histoire aurait suivi deux voies dans son développement général, celle commandée par le mode de production dit asiatique qui aurait "bloqué" l'évolution ultérieure, et celle commandée par la succession esc1avageféodalité, privilégiant les formes de propriété privée (par opposition à leur négation dans le mode asiatique), et de ce fait ouverte au changement. Hors du cadre du marxisme historique, d'autres analyses culturalistes ont mis l'accent soit sur l'ancêtre grec de cet Occident privilégié des Dieux (la raison, Prométhée, la démocratie...), soit sur les vertus du christianisme. J'ai proposé une critique de ces constructions eurocentriques. J'ai donc mis l'accent d'une part sur ce qui m'est apparu la construction mythique de l'ancêtre grec, d'autre part sur le caractère fort général de la flexibilité des religions, attribuée à tort au seul christianisme alors qu'on en trouve des exemples analogues ailleurs. Au demeurant, j'observais que le christianisme médiéval partageait avec l'Islam de l'époque, entre autre, une préoccupation de conciliation foi-raison qui a précisément disparu avec la révolution culturelle du capitalisme. J'ai donc proposé une explication de la singularité du parcours européen d'une nature tout à fait étrangère aux tentations du culturalisme. En plaçant l'accent sur la flexibilité des modes de production tributaires périphériques (ceux de l'Europe et du Japon féodaux l'un et l'autre), par opposition à la rigidité de ceux de ces modes de type central, je proposais une hypothèse de développement inégal à travers l'histoire, à laquelle je renvoie, et qui est en consonance d'ailleurs avec mon thème de la sous-détermination. Les logiques culturelles des modes tributaires centraux se seraient imposés contre celles qui commandent l'évolution des possibilités économiques tandis que ces logiques, affaiblies par le caractère périphérique d'autres modes tributaires (ceux qu'on qualifie pour cela à juste titre de féodaux) ont cédé plus facilement devant les exigences de l'expansion de l'économique. 21

L'histoire de la révolution socialiste inachevée, battue en retraite dans la phase actuelle de notre époque, confirme à mon avis, l'importance de la dimension que doit y revêtir la révolution culturelle. Le socialisme n'étant pas, dans mon interprétation du marxisme, synonyme de capitalisme sans capitalistes, mais avant tout d'une autre civilisation humaine, je ne vois pas que l'invitation à créer un être humain nouveau (pour ne pas dire homme et oublier les femmes !) soit un slogan creux. Au contraire il n'y aura pas de socialisme sans êtres humains nouveaux, ou, pour rester modestes, disons sans êtres humains plus avancés, meilleurs. On voit, à partir de là, les lignes directrices de ce que pourrait être le concept de celui-ci: un être plus libre que celui défini par le concept bourgeois de l'individu, parce qu'ayant transcendé l'aliénation marchande, une société plus transparente de ce fait. Il est entendu que l'étape supérieure du socialisme n'est pas (encore) la fin de l'histoire, et que de ce fait la transparence en question reste relative. Transparence de la décision économique et politique - dans les limites de l'épure comme on dit en mathématique c'est-à-dire maîtrise, partielle, du savoir sur ses conséquences, démocratie qui impose cette transparence; mais aussi acceptation du risque que la liberté implique toujours. Dans ces limites, le socialisme conçoit la liberté d'une manière plus riche que ne l'a définie la philosophie des Lumières. L'être humain nouveau n'a attendu ni 1917 ni 1966 et la révolution culturelle en Chine pour être proposé comme nécessaire. Le socialisme est d'abord utopique parce qu'il l'affirme - sans avancer de preuves de sa nécessité, fût-elle objective -. 1917 le proclame. Ce qui a suivi n'est pas une trahison, mais une tragédie. La société soviétique n'est pas libre de faire ce que son avant-garde a pensé pour elle, avec son soutien enthousiaste. Elle est confrontée à un problème que le marxisme historique avait occulté: celui du développement inégal immanent au capitalisme réellement existant, donc celui du "rattrapage" incontournable. Elle y sacrifie progressivement tout, et c'est à partir de là que l'homme nouveau devient un slogan creux, que l'image bête du stakhanoviste et du kolkhozien heureux propose dans les films staliniens. De l'être humain nouveau on tombe 22

progressivement à l'ouvrier jouissant des avantages sociaux (une vision qui n'est pas très différente de celle de la socialdémocratie) et, pire, au "petit-bourgeois" (y a-t-il d'autres descriptions possibles ?) soumis et heureux. La Chine se heurtera plus tard à des problèmes du même genre, même si elle a su y donner des réponses moins caricaturales (et c'est pourquoi, pour moi, réduire sa révolution culturelle à une manipulation de Palais relève de l'absurde eurocentrisme du marxisme "occidental" !) 1968: une autre date qui marque l'histoire du projet de la révolution culturelle nécessaire. Cette date ne vient pas par hasard. Elle suit, dans le temps record de deux années, la Révolution Culturelle en Chine. 1968 affirme que Mao avait raison: il faut d'abord savoir se révolter, il faut en finir avec les "chefs" (mais le culte du "Grand Chef" va-t-il dans ce sens, pour quelques raisons pragmatiques de circonstances, ou s'y oppose-t-il ?), il faut libérer le travail des chaînes de l'aliénation économique. A ce prix le projet d'un capitalisme sans capitalistes, en fin de compte un projet capitaliste (avec capitalistes), pourra céder la place à celui de la construction d'une civilisation humaine différente. Il n'y a pas eu, jusqu'ici, rencontre entre ce projet de révolution culturelle et celui de la révolution sociale à accomplir. Mon explication de la distance qui les en a séparés est banale. Le projet de la Révolution Culturelle était en avance sur son temps. Les problèmes réels majeurs et immédiats de la société chinoise, comme ceux de la société soviétique après 1917, étaient plus de "rattraper" que de "dépasser". Produits du développement inégal immanent à l'expansion polarisante du capitalisme, ces problèmes lancinants heurtaient de front "l'utopie communiste". Non vu par le marxisme historique, il devenait une énigme sans réponse, mais il n'est pas sans intérêt d'observer que ces problèmes ont été repris ailleurs, précisément dans ces centres "corrompus par le socialimpérialisme", soumis à la loi "éternelle" (pour utiliser le vocabulaire de la "fin de l'histoire") de l'aliénation marchande. Ce refus fondamental de l'aliénation marchande inspire ici quelques réflexions importantes. Récupéré peut-être par les Vefts, les Féministes, les nouveaux libertaires du sexe et de la famille, ce refus a contribué à changer quand même 23

effectivement des aspects non-négligeables de la vie sociale... mais en Occident! La tragédie de ce premier acte de la révolution socialiste réside tout entière dans ce paradoxe: il n'y a pas eu de rencontre jusqu'ici entre les progrès de la conscience révolutionnaire culturelle, et ceux du mouvement pour la transformation des rapports de production. Le mouvement ouvrier de la Hème Internationale, et à sa suite celui de la IIIème, avait inventé le capitalisme sans capitalistes. La révolution russe, pendant un moment bref, celle de la Chine, avec plus de persévérance, ont proclamé leur intention d'aller au-delà, et de faire une révolution culturelle. Ni l'une, ni l'autre n'ont réalisé le rêve de leurs proclamations, pas plus que 1968 en Occident d'ailleurs. Faut-il en conclure que le communisme et son être humain nouveau soient des utopies sans avenir? Ou faut-il en conclure que la révolution socialiste est plus longue que ne l'imagineraient ses premiers acteurs? Je penche fortement, pour ce qui est de mon intuition, pour cette seconde réponse. J'y reviendrai. Le communisme comme étape supérieur, dépassant les limites du capitalisme, sera-t-il dominé par l'instance culturelle? J'y reviendrai également.

III De la dominance de l'économique à celle de la culture: le dépérissement de la loi de la valeur et les problèmes de la transition au communisme. Les débats dont l'ouvrage de Fouad Nohra retrace l'histoire appellent à mon avis à en ouvrir de nouveaux dont j'esquisserai les questions essentielles dans les quatre rubriques suivantes: (i) Comment définir dans ce qu'il a d'essentiel le communisme, considéré comme l'objectif de la révolution sociale et culturelle? 24

(ii) L'évolution objective de la société moderne pose-t-elle déjà cet objectif comme un possible souhaitable? Autrement dit en prépare-t-elle effectivement la nécessité objective? (iii) Les réponses effectives des sociétés à ce défi vont-elles dans ce sens ou au contraire rendent-elles l'évolution dans ces directions plus problématique? (iv) Comment, dans ces conditions, ré-ouvrir le débat concernant la transition du monde capitaliste actuel à cet objectif certainement distant? QueUes stratégies d'étapes ces réflexions peuvent-elles inspirer? L'abondance des discours contemporains concernant la dimension culturelle dans la vie sociale est un signe du temps, que reflètent l'extrême confusion et l'ambiguïté de la plupart de ces discours, que je lis d'abord comme une protestation contre le présent s'exprimant par la nostalgie du passé. Non seulement dans les périphéries où la mondialisation produite par l'expansion du capitalisme réellement existant se solde par la polarisation au détriment de ses peuples, mais également dans les centres où la marchandisation triomphante est l'objet d'une contestation inéliminable, depuis 1968 au moins. L'ambiguïté provient de ce que ces protestations n'animent guère jusqu'à présent que des nostalgies du passé, au lieu de regarder vers l'avenir et de se proposer de faire avancer une vision universaliste de celui-ci capable de transcender le capitalisme. On propose au contraire de renoncer à l'universalisme, amorcé seulement par le capitalisme, pour tenter de retourner au passé - ce qui est toujours, à mon avis, impossible et dangereux à l'extrême. Dans ces conditions, les stratégies "culturalistes" mises en oeuvre (par des courants aussi divers que les communautarismes et les fondamentalismes religieux, mais souvent aussi les Verts, comme également par les post-modernistes), sont bel et bien récupérables et récupérées par les stratégies dominantes du projet néolibéral mondialisé qui s'impose dans la phase actuelle. Peu importe alors les appels au respect démocratique de la différence des uns (les communautaristes, les postmodernistes), ou de la proclamation d'incompatibilité totale des cultures des autres (les fanatismes ethniques ou religieux). Ils sont tous, les uns ou les autres, impuissants face à la 25

mondialisation capitaliste, qu'ils acceptent dlailleurs, en se contentant de dire que les problèmes sont ailleurs! Cependant, derrière tous ces discours, en général fort réactionnaires, se profile une critique du capitalisme. Rien de bien nouveau dans cette histoire. Certaines des premières protestations du socialisme utopique contre les ravages du capitalisme naissant n'ont-elles pas été exprimées à leur époque par une nostalgie des temps féodaux (dont Marx et Engels montreront l'ambiguïté) ? J'avance donc que la préoccupation culturelle comporte sa face positive: celle d'une intuition que la "meilleure société" - à venir, à construire - doit être définie d'abord par ses dimensions culturelles. Comme le capitalisme s'inaugure par un renversement de la dominance, au profit de l'économique (la loi de la valeur), se substituant au politique-idéologique (l'État absolutiste et l'aliénation métaphysique qui en légitime la raison), le communisme est à mon avis inconcevable sans la dominance du culturel (et je dis bien ici culturel et non idéologique) se substituant à l'économique (ce que j'appelle alors le dépérissement de la loi de la valeur). Yai bien dit culturel et non idéologique, se substituant à l'économique et au politique, parce que l'accent a été placé sur le politique dans le marxisme historique à propos de la transition dite socialiste au communisme. Dans une formulation dont on n'a pas manqu~ de signaler l'ambiguïté: à long terme le dépérissement de l'Etat (comme expression du pouvoir social de classe) et la substitution de "l'administration des choses au gouvernement des hommes" (et des femmes bien entendu I), à moyen terme, dans la transition, l'affirmation du politique, dans la forme honorable des commentaires de Marx à propos de la Commune de Paris (la dictature démocratique du prolétariat), dans celle plus douteuse de l'État soviétique, et dans celle renouvelée par le discours maoïste de la révolution culturelle (la politique aux postes de commandes). Or cette vision rétrécie de la substitution par le politique du pouvoir des travailleurs (ici la classe ouvrière, là le bloc ouvrier-paysan ou même le "peuple tout entier") à celui du capital a accompagné, non par hasard, la cristallisation du 26

projet d'un "capitalisme sans capitalistes", qui a par la suite pris la forme concrète de la planification d'État, avant que celle-ci n'explose pour céder à nouveau la place à l'anarchie des marchés. Or celle-ci conservait en réalité la dominance de l"économique", c'est-à-dire de la loi de la valeur, comme Staline l'a admis en 1950. La dictature de la valeur - qui est le fondement de la dominance de l'économique - n'est pas incompatible avec un discours.. qui pousse <}udevant de la scène l'argumentaire politique: l'éloge de l'Etat et de la planification mise en oeuvre par lui, pour le peuple. Cette contradiction apparente trouve sa solution naturelle dans l'appauvrissement du politique en

question, qui dégénère alors en Il real-politik Il , c'est-à-dire en
pratiques de manipulations par le pouvoir, invoquant les "exigences objectives" (de la valeur, ou de tout autre chose et de n'importe quoi en définitive). La réhabilitation de la politique est autre chose. Elle implique la critique fondamentale de la dictature de la valeur comme fondement de la civilisation et de la culture du monde moderne capitaliste, et non comme fondement du seul domaine régi par la décision de portée économique. Cette observation n'est pas réservée aux seules expériences du socialisme réellement existant. Dans les sociétés capitalistes, la brutale dictature de la valeur annihile tout autant le politique. La politique réhabilitée, repolitisée pour reprendre les termes d'amis allemands, s'ouvre alors sur la culture. On appelle à penser une civilisation nouvelle, non fondée sur les contraintes de la valeur, ni sur celles des concepts de pouvoir qui lui ont été associés. La dominance du politique devenu civilisationnel et culturel, sorti des frontières étroites des pratiques de l'exercice du pouvoir, est synonyme alors de dépérissement de la dictature de la loi de la valeur. Mais celui-ci est-il à l'ordre du jour du possible, du nécessaire que l'évolution réelle de la société impose objectivement?

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IV
Les métamorphoses de la loi de la valeur

1. Le concept de valeur - tout court - c'est-à-dire valeur de d'échange, distinct chez Marx du concept de valeur d'usage, implique une division sociale du travail et des unités de production indépendantes les unes des autres. Cette indépendance n'implique pas nécessairement la propriété privée d'un individu ou d'un collectif (de la terre, des moyens, des produits du travail), encore que la forme historique prédominante par laquelle cette indépendance s'est exprimée ait été effectivement la propriété privée. Mais on pourrait imaginer l'indégendance d'unités de production propriétés formelles de l'Etat et/ou de coopératives remplissant les mêmes fonctions. Ce que cette indépendance implique donc est seulement que les "produits" de ces unités parcellaires soient l'objet d'échanges, qu'eUes aient un prix, et que celui-ci soit déterminé "librement" (dans des limites qui peuvent être définies par une législation globale bien entendu) par "négociations" entre les vendeurs et les acheteurs de ces produits. Le produit est alors une marchandise, un produit marchand, qu'il revête la forme physique matérielle d'une "chose" ou d'un service déterminé. La réalité sociale impliquée par l'existence de la valeur est, bien entendu, tangible. Elle peut donc être appréhendée empiriquement. Mais, comme toujours, l'approfondissement de la connaissance scientifique exige qu'on aille au-delà des phénomènes - des apparences saisies directement par l'expérience immédiate-. C'est ici que se séparent les théories de la valeur. La méthode empiriste, dominante sans doute dans la philosophie bourgeoise, et notamment dans le monde anglo-saxon, s'en tient à l'écorce phénoménale, ici donc à l'existence de prix, fait constaté, et réduit la théorie de la valeur à une théorie des prix. La méthode de Marx est fondée sur les concepts de travail social et de division sociale du travail, dont le mouvement s'exprime alors à travers les prix. Les productions sont des 28

produits sociaux, c'est-à-dire les produits de quantités de travail social qui sont mesurables. On peut calculer la quantité de travail social direct et indirect contenue dans une quantité de travail. La division sociale du travail n'est autre que la répartition du travail social disponible entre les différentes productions, entre les unités indépendantes de production qui constituent les branches de l'économie sociale. Les prix dans lesquels sont exprimés indirectement les valeurs sont déterminés, en dernière instance, par les valeurs, mais ils ne le sont qu'en dernière instance, puisque d'autres facteurs agissent sur la structure des prix, en particulier la propriété du capital (propre au capitalisme) et le degré de monopolisation dont bénéficient les différents capitaux. La méthode de Marx n'ignore pas la réalité empirique immédiate - les prix -. Entre la structure de la répartition des valeurs et celle des prix il ya une correspondance biunivoque. On peut "transformer" les valeurs en prix, en ajoutant aux conditions déterminantes de la structure des valeurs celles qui expriment les autres facteurs, par exemple l'égalisation du taux de profit. La transformation n'est impossible que si l'on veut conserver un taux de profit (dans le calcul en prix) - égal au taux de profit exprimé à partir du taux de la plus-value dans le calcul en valeurs -. J'ai soutenu que cette condition - qu'il est absurde d'imposer - était en conflit avec le concept marxiste d'aliénation qui implique que ces deux taux soient différents. S'ils ne l'étaient pas, la réalité en profondeur ne serait pas différente de celle que dévoile le regard immédiat sur les phénomènes par lesquels elle se manifeste, et il n'y aurait pas d'aliénation économiciste. Je ne m'étendrai pas davantage sur ces prémisses, parce que mon propos n'est pas ici de défendre la théorie marxiste de la valeur, dans le cadre de laquelle je situe ce qui suit, mais de voir comment le concept de valeur subit des métamorphoses nécessaires qui préparent son dépérissement. Je pose cette question et tente d'y donner ma réponse si l 'hypothèse de l'indépendance des producteurs est abandonnée. 2. La loi de la valeur s'exprime dans le fait que les marchandises - c'est-à-dire les produits d'un travail social 29

parcellisé - s'échangent à des prix qui sont déterminés en dernière analyse par les valeurs. La loi de la valeur ne fonctionne donc que si la marchandise présente deux caractères: (i) qu'elle est définis sable en quantités physiques distinctes - un mètre de cotonnades imprimé par exemple - et (ii) qu'elle est le résultat de la production sociale d'une unité de production clairement séparable des autres, ayant des frontières définies - ici par exemple, une usine de tissage et impression qui achète les filés de coton et vend le tissu imprimé -. On peut alors effectivement calculer la quantité de travail socialement nécessaire pour produire une unité de la marchandise considérée. Je n'entre pas ici dans le débat concernant la conversion du travail complexe en travail simple. Dans la mesure où la chaîne d'une production donnée est intégrée dans une firme qui constitue l'unité de production, les produits intermédiaires le long de la chaîne de la transformation perdent le caractère de marchandises et n'ont donc plus de valeur réelle, ni donc de prix réel. Par exemple si l'usine textile intègre la filature et le tissage, les balles de coton égrené qu'elle achète à d'autres producteurs sont bien des marchandises, qui ont une valeur et un prix, mais les filés ne le sont plus. S'il existe, aux côtés de cette firme intégrée, des unités indépendantes d'elle qui ne sont que des filatures, les filés ont ici une valeur et un prix qui peuvent servir de référence dans les calculs internes d'efficacité de l'entreprise intégrée. Mais que devient la loi de la valeur si l'on fait l'hypothèse d'une organisation intégrée de toutes lignes de production? On suppose donc que chaque produit de consommation final définissable est fourni par une seule firme qui assure ellemême la production de tous les inputs nécessaires à cette production finale. Dans ce cas, seuls les produits intermédiaires perdent leur caractère de marchandise. Le marché à travers lequel se réalisent les prix de ces produits finals est un marché où se confrontent l'offre des producteurs et la demande des consommateurs finals. Les "préférences" subjectives de ceux-ci vont-elles alors devenir déterminantes? Pas du tout. Si ces "préférences" imposent un prix inférieur à celui qui correspond à la valeur transformée, la branche 30