Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 23,99 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Tourisme, culture et modernité en pays Toraja

De
296 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1997
Lecture(s) : 122
EAN13 : 9782296339187
Signaler un abus

,

TOURISME, CULTURE ET MODERNITE EN PAYS TORAJA

Franck MICHEL

TOURISME, CULTURE ET MODERNITÉ EN PAYS TORAJA
(Sulawesi-Sud, Indonésie)

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Ine 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

@

Éditions l'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-5340-6

anJL J~

= .-t
= Jo.
~E-t
<=

::> g ù i1: ;z

lU

~g

= ~= =

{}o~

~E-t ~"C = <= .~~= ~fi.! ~.0 . '" Q:

~! o~ t

0

~CJ = -<= ~~~.fi.! ..~
<= "C = "C Jo. ~U = ,,(? Il q<9 ~~O ;z g

Q ::>

=

::> '" Q lU ~G lU Q ~ffi " ::! ~D ~~~8 '" ~8 ..

A V ANT-PROPOS

Le touriste et l'anthropologue

De prime abord, on pourrait aisément croire que peu de "liens de parenté" (voire aucun pour certains) unissent les légitimes aspirations du vacancier ou de l'adepte du tourisme culturel avec les comportements, les activités ou encore les méthodes professionnelles et présumées scientifiques du "chercheur en anthropologie". La situation n'est cependant pas aussi simple: n'y-a-t-il pas une part de touriste chez tout chercheur et inversement, à plus forte raison lorsque ce dernier "(re)cherche" sur le tourisme en terre lointaine et donc dans des contrées encore considérées - à tort ou à raison - comme "exotiques" ? Le touriste et l'anthropologue, et plus encore le voyageur et l'ethnographe (dans l'acception "classique" la plus communément admise de ces deux termes), ne sont-ils pas simplement deux branches plus ou moins distinctes du même arbre? L'anthropologue "dérouté" Nigel Barley, parti d'Ujung Pandang en direction de Tana Toraja, constate amèrement: « Les touristes me reconnaissent immédiatement comme un des leurs »1. De même que le souligne Nicole Gueunier, « le chercheur travaille, le touriste s'amuse; l'un est payé (en principe...), l'autre paie.. le premier produit, le second consomme... Hélas, ce n'est pas si simple »2. Ce n'est effectivement pas si simple et la place toujours discutée plutôt que discutable de l'ethnographie, de l'ethnologie ou encore de l'anthropologie à l'intérieur du champ des sciences humaines n'arrange pas pour le moins cette situation déjà délicate voire controversée. . De par sa nécessaire curiosité, ce en quoi il ressemble d'ailleurs à un certain type de touriste, l'anthropologue apparaît de facto suspect. En quelque sorte, il cherche des informations (après avoir "trouvé son terrain" qui, pourtant, ne lui appartient pas pour autant) là où d'autres cherchent des souvenirs, il décide de travailler dans une région où d'autres préfèrent se distraire et se reposer. Il travaille dans des endroits où les gens qui le plus souvent lui ressemblent tentent momentanément d'oublier leur travail du reste de l'année. Relevons également que les deux frères ennemis sont presque toujours issus du même type de société, qu'ils se déplacent à la fois dans un espace-temps qu'il est convenu d'appeler "non-ordinaire" et dans un but de rencontre avec des milieux naturels et humains inhabituels. On retrouve ici, n'en déplaise à certains ethnologues (la fameuse sentence du début de Tristes Tropiques -« Je hais les voyages» - de Lévi-Strauss a marqué plus d'une génération d'ethnologues, tous
1

N. Gueunier, « Le fantôme de l'ethnographe n08,avriI1986,p.17.

2

N. Badey, Not a Hazardous Sport, Londres, Penguin Books, 1989, p. 65.
», Sociétés, « Tourisme et touriste» (dossier),

7

attentionnés à scientifiser l'anthropologie et donc aussi à se démarquer le plus possible du voyageur romantique), la définition même du tourisme telle qu'elle fut suggérée par l'Organisation Mondiale du Tourisme: « Ensemble de phénomènes de déplacement temporaire et volontaire lié au changement du milieu et du rythme de vie, et qui devrait être lié à la prise de contact personnel avec le milieu visité, milieu naturel, culturel et social »3. Les similitudes de regards et d'approches entre les touristes et les anthropologues ne sont d'ailleurs pas sans inquiéter ces derniers car, même si jusqu'à récemment l'anthropologue s'est toujours défié du touriste, notamment en l'évitant et en veillant à le laisser hors de son champ d'investigation, la présence du touriste et le rôle du tourisme international sont aujourd'hui incontestables; leur étude par conséquent aussi! N'oublions pas que les anthropologues étudient le voyeurisme des touristes, mais que très peu d'entre eux - pour ne pas dire aucunn'entreprennent (ou n'osent entreprendre) l'analyse de leur propre voyeurisme des touristes observant les autochtones. L'observation de l'observateur reste à faire, et l'ethnologue observé relève encore de
l'anecdote futile plutôt que de l'enquête sérieuse.

Frederick Errington et Deborah Gerwertz ont montré que les
une certaine forme de

voyageurs en quête de sens à leur vie recherchaient

"primitivité" alors que les touristes ne se comparaient volontiers aux autochtones que pour attester de leur bonheur et de leur succès matériel, en fait de leur supériorité supposée. Ces auteurs notent également que le voyageur, en qualité de "touriste spécialisé" qui se frotte à l'aventure, craint davantage le changement que le touriste, il opte pour la préservation voire la sauvegarde plutôt que pour le développement économique, ce en quoi il rejoint encore quelques ethnologues nostalgiques d'un temps aussi idéal que mythique. Reconnaissant des motivations souvent semblables chez le voyageur et l'anthropologue, Errington et Gerwertz précisent cependant que la tâche de l'anthropologue, à moins d'être réduite à néant, doit être bien différente, elle devrait consister à rendre compte de la vision du monde des autochtones et de comprendre comment notre monde les affecte et les influence4. Pour Malcolm Crick, anthropologues et touristes ne vivent pas dans des mondes distincts, et les deux choisissent - à divers degrés, dont les choix sont plus personnels que professionnels - de partager un temps la vie des autochtones: «Beaucoup d'anthropologues sont aussi liés, durant des périodes assez longues, avec des traducteurs et des assistants, qui occupent pour eux une fonction similaire à celle des guides pour les touristes »5. Selon Crick, l'anthropologue revêt un type de touriste spécifique, il peut aussi passer quotidiennement d'un statut à l'autre sans logique apparente. Au pays toraja, il m'est ainsi souvent
3 Organisation Mondiale du Tourisme (OMT), Etudes sur la contribution du tourisme à l'échange des valeurs spirituelles et à une meilleure compréhension entre les peuples, Madrid, 1979, p. 4.
4

Cf. F. EITington, D. Gerwertz, «Tourism and Anthropology in a Post-Modem World»,

Oceania, Vol. 60, nOl, 1989, pp. 37-54. S M. Crick, « The Anthropologist as Tourist: an Identity in Question », in J. B. Allcock, E. M. Bruner, M.-F. Lanfant, ed., International Tourism. Identity and Change, Londres, Sage, 1995, p.215.

8

arrivé de rencontrer des amis proches et de discuter longuement avec eux, alors que les enfants des voisins ne cessaient de crier dans ma direction "Turis! Belanda!" ("Touriste! Hollandais !"), cela parfois plusieurs fois par jour pendant deux mois! L'image est ici plus forte que la parole, et souvent, rien qu'en m'apercevant, les personnes "oubliaient" que j'habitais à côté et que je travaillais dans la région, pour me remettre aussitôt à ma place - ou celle que certains décidaient, volontairement ou non, être la mienne - c'est-à-direma place de touriste. D'autres situations existent heureusement aussi, mais le rôle qu'on s'attribue est d'abord défini par nos hôtes. C'est principalement par le regard de l'Autre que l'on se sent anthropologue ou touriste. Ou les deux. En général, malgré le repli de la discipline sur ses propres frontières et problèmes, l'ethnologue et le touriste partagent un même engouement, même s'il est vécu différemment: les deux voyagent. Les deux sont en quête d'un "terrain", qu'il soit de jeu ou de recherche. N'avons-nous pas, à l'instar de tant d'autres anthropologues, "découvert" notre propre terrain de recherche au cours d'un "voyage à l'étranger" ? Combien de "guides touristiques" sont-ils devenus anthropologues (et réciproquement) ? Notre vision de l'Ailleurs est intimement liée à l'image qu'ont gardée de ces contrées lointaines les aventuriers, les explorateurs et autres missionnaires d'antan... ainsi que les journalistes, les touristes et les ethnologues. Hier, certes, mais aussi aujourd'hui6. Cela est également vrai pour le pays toraja. Comme le note bien à propos l'anthropologue Kathleen A. Adams, longtemps avant que nous commencions à connaître d'autres peuples, «nos sensibilités ont été modelées par une imagerie ethnographique entretenue par les récits des explorateurs, les carnets des capitaines marins, les histoires des voyageurs et les brochures touristiques» 7. D'un autre côté, le touriste érudit, curieux ou passionné des mœurs d'une population "indigène" avec laquelle il entend partager un peu de son temps et du leur, en quoi ce touriste-là ne pourrait-il pas faire preuve de "compétence" et entreprendre des recherches tout à fait sérieuses et crédibles pour un public de "spécialistes" ? L'exclusivité n'est du re~ort de personne et la censure n'a jamais complètement empêché une information ou un talent de sortir de l'ombre et de se faire connaître au grand jour. Bien sÛT, notre tâche - celle de tout anthropologue - est d'approfondir et d'affiner les recherches en cours que nous entreprenons au fil des séjours passés sur place et de les poursuivre à notre retour. Une différence de comportement vis-à-vis du touriste s'élabore dans l'action et le regard: pour le voyageur et surtout le vacancier, la seule présence sur un lieu atteste trop souvent de la connaissance de cet endroit, voire de la société des gens qui l'habitent; ainsi, un touriste qui voit des paysages à Bali et à Sulawesi ou des gens à Java et à Sumatra, fait l'Indonésie, son
Cf. F. Michel, En route pour l'Asie. Le rêve oriental chez les colonisateurs, les aventuriers et les touristes occidentaux, Strasbourg, Ed. Histoire & Anthropologie, 1995, la première partie intitulée « L'appel de l'Orient», pp. 21-121, ainsi que F. Michel, « L'Asie "exotique" : aventures coloniales et littéraires», L'aventure, revue Autrement, n0160, janvier 1996, pp. 119-139.
7
6

K. A Adams, « Distant Encounters: Travel Literature and the Shifting Images of the Toraja
Terrae Incognitae, n"23, The Society for the History of Discoveries,

of Sulawesi, Indonesia», 1991, p. 81.

9

empreinte marquée et remarquée suffit à lui donner le sceau nécessaire de crédibilité et d'authenticité. La mission de l'ethnologue ou de l'anthropologue se situe très exactement à l'opposé. Une autre différence notoire réside dans l'approche du terrain. Celui-ci, même s'il est "agréable", reste un espace de travail, un terrain de recherche et non de jeu: l'anthropologue se distingue essentiellement du touriste par le fait qu'il privilégie dans sa démarche le sérieux au ludique, le travail au repos, l'indépendance à la dépendance, le temps au passe-temps, la parole à l'image, et, en quelque sorte, les questions aux réponses. Les modes d'interprétation et de compréhension touristiques et anthropologiques sont et restent radicalement hétérogènes. Cela étant, et compte tenu de cette position spécifique, il n'y a, en ce qui concerne l'anthropologue, guère d'autre alternative que celle d'accepter humblement la double condition de chercheur et de touriste, en essayant d'assumer le plus dignement possible les deux rôles lorsqu'on est présent sur ce que nous considérons - sans doute un peu abusivement - notre terrain. Une terre un peu nôtre qui reste d'abord celle de nos hôtes. Rachid Amirou ne dit pas autre chose quand il écrit: «(...) il s'agit d'assumer notre part de "voyeurisme" et d'ex~liciter notre relation à l'exotique, que l'on soit touriste ou ethnologue» . Montrant qu'en France «un préjugé défavorable à l'égard du touriste hante les sciences sociales », allant jusqu'à parler de «racisme ouaté », Jean-Didier Urbain ajoute: « Dès lors que l'on voyage pour son plaisir ou pour sa culture, on ne peut pas ne pas être touriste »9. Une situation que partagent autant le touriste que l'anthropologue et qui ne devrait en principe poser aucun problème, ce qui est malheureusement loin d'être le cas, il suffit de constater le mépris que le touriste a de luimême lorsqu'il se voit... en touriste. L'ethnologue est sans doute le "scientifique" le plus critique à l'égard du touriste de passage, cet "idiot du voyage", ce semblable qu'il renie. Mais le chercheur, qui désire être aussi "indigène" que l"'indigène" lui-même, oublie seulement cette donnée pourtant manifeste que son doux privilège réside dans le fait qu'il n'en est pas un... Hormis le fait qu'ils partagent une culture et un passé identiques, un autre point commun important de l'ethnologue et du vacancier qui se rendent en Asie consiste dans cette réalité ambiguë qu'ils bénéficient tous deux de "facilités" - liées à leurs positions privilégiées -, toujours réservées, malgré la "démocratisation" du voyage, à une élite généralement occidentale ou occidentalisée: aussi bien les recherches ethnographiques que les études sur le tourisme international gagneraient, non sans bouleversement, à être accessibles à un plus grand nombre de gens et de pays dits du Sud; quand verrons-nous une étude ethnologique des coutumes alsaciennes par des anthropologues javanais, batak ou dayak, et une croisière sur le Rhin ou le Danube pour des groupes de touristes toraja? Nelson Grabum a mis l'accent sur le fait que le
R Amirou, Imaginaire touristique et sociabilités du voyage, Paris, PUF, 1995, p. 10. On lit plus loin, sans toutefois partager entièrement les propos de l'auteur, que le voyageur traque « le sens caché des choses, désireux de connaître le "secret" de l'l1me. Une démarche qui s'inspire de l'ethnologie, d'où quelques frictions avec les spécialistes de cette matière qui entendent surtout se démarquer des "illuminés" de l'exotisme que sont, à leurs yeux. les "voyageurs"» (p. 129). 9 J.-D. Urbain, L'idiot du voyage. Histoire de touristes, Paris, Plon, 1991, pp. 80 et 214. 10
8

tourisme international s'avérait être le dernier avatar d'une conquête ou plutôt d'une colonisation du Sud par le NordlO. Cela reste en grande partie malheureusement vrai à l'aube de l'an 2000. Enfin, il convient de ne pas sous-estimer le fait - plus évident pour les ethnologisés-observés que pour les ethnologues-observateursque, tout bon chercheur qu'il soit, l'Occidental qui étudie une société "exotique" en Asie ou ailleurs, jetant avec précaution un nécessaire "regard éloigné", est d'abord un touriste étranger, un autre visiteur de passage, même si son séjour est prolongé ou répété. Dans Turis ou Belanda, les Indonésiens voient principalement un Blanc qui voyage, un Occidental qui passe, c'est-à-dire en congé de travail et de son lieu de résidence habituel. Rien n'indique pourtant si ce "passant" est là pour deux heures ou pour deux ans; ou s'il est vacancier ou ethnographe. D'ailleurs, sauf à renier son identité et à être accepté avec une autre, l'ethnologue est toujours un visiteur. Il peut certes être ou surtout devenir autre chose, mais il reste avant tout un passant, avec les avantages et les inconvénients que cela suppose, c'est-à-dire un individu qu'on courtise, exploite, redoute, informe, etc. Gageons encore que si l'ethnographe s'apparente quelquefois au gnide de voyage, ce qui pour Edward Bruner représente la meilleure manière de pratiquer l"'observation participante" sur le vaste "terrain" à défricher de l'anthropologie du tourisme, cette relation est loin d'être aisée: «En tant qu'ethnographe je voulais savoir comment les touristes percevaient les sites, mais en tant que guide touristique ma tâche était de structurer ces faits à travers mes discours et mes explications. Mes propos rencontraient leur expérience et, dans un sens, je me retrouvais en train de m'étudier moi-même» Il. Si le tourisme est effectivement devenu au cours de ces dernières décennies un phénomène civilisationnel considérable, un "fait social total" ainsi qu'un "fait international" pour reprendre la terminologie de Marie-Françoise Lanfant, le touriste - en plus d'être un "sujet-objet" de travail passionnant - est surtout le bouc-émissaire pratique d'une anthropologie indispensable à l'interprétation de notre propre société, contemporaine et future. Malgré plus de vingt ans de travaux pionniers, d'acquis tant méthodologiques qu'épistémologiques, l'anthropologie du tourisme souffre toujours d'un manque de reconnaissance au sein du monde universitaire, et il faut aujourd'hui espérer que l'intérêt qui lui est porté comme le développement qu'elle devrait susciter se verront tous deux affirmés à l'aube du prochain millénaire. Un XX1e siècle pour lequel l'Organisation Mondiale du Tourisme prédit que « l'industrie touristique sera la plus grande industrie mondiale ». Pour le meilleur et pour le pire.
10

Cf. N. H. H. Grabum,
E. M. Bruner,

« The Anthropology

of Tourism », Annals

of Tourism

Research,
M.-

Vol. 10, nOl, 1983,
11

pp. 9-33. in Indonesia », in 1. B. Allcock, E. M. Bruner,

« The Ethnographerffourist

F. Lanfant, ed., International

Tourism. Identity and Change, op. cit., pp. 230-231.

11

INTRODUCTION

Situé au centre des activités économiques de cette fin de siècle, le tourisme international occupe incontestablement une place essentielle dans la société actuelle. En 1995, le flux des touristes internationaux s'est élevé à 567 millions de personnes à travers le monde, cela sans compter les flux "internes" dont le nombre de visiteurs est plus impressionnant encore. Les mouvements touristiques se font souvent selon un axe NordSud, c'est-à-dire des pays "riches" en majorité occidentaux vers des destinations localisées dans ce qu'on appelle encore le tiers monde. Devant la complexité et la pluralité des sociétés, autant que des problèmes de notre temps, il faudrait aujourd'hui plutôt parler des "tiers mondes" et des "tourismes"... Parmi les grandes questions qui nous intéressent dans le cadre de cet ouvrage figurent celles-ci: de quelles manières, le tourisme peut-il constituer pour les pays du Sud une option viable de développement? Pour l'Indonésie et notamment le pays toraja? Contrôle des flux ou plutôt contrôle des dépendances conséquentes à l'essor du tourisme? Quelle est la place véritable du tourisme international dans l'espace culturel et social du sud-est asiatique, à Tana Toraja en particulier? Le secteur touristique est-il maîtrisable et quelles perspectives nous réserve l'avenir? Comment le tourisme devient-il partie prenante à la construction de l'identité culturelle toraja ? Ces interrogations essentielles seront abordées ici, mais plutôt que de chercher à entrevoir si la "révolution touristique" détrônera en coûts et en chiffres la précédente "révolution industrielle", nous orienterons notre recherche à partir d'une situation culturelle et géographique assez précise: la région des Toraja Sa'dan de Sulawesi-Sud en Indonésie orientale. Nous évoquerons de temps à autre l'évolution ou l'état de la question en Asie du Sud-Est, et plus exactement en Indonésie. L'Asie est une "terre touristique" de choix, en particulier l'Asie du Sud-Est. En 1994, par exemple, au moins trois pays de cette région Thaïlande, Malaisie et Singapour - ont açcueilli chacun plus de ~t millions de touristes. Les sociétés et cultures dites traditionnelles12 du Sud-Est asiatique sont aujourd'hui inévitablement confrontées à des bouleversements considérables dans leur vie quotidienne comme dans leur mode d'être et de penser.
12 L'expression "société traditionnelle" n'a guère de sens à nos yeux, toute culture ou société étant par essence traditionnelle. sans parler de l'ambiguïté sous-jacente qui sans doute persiste de nos jours, serait-ce involontairement, entre les concepts associés de ''traditionnel-primitif' et "moderne-civilisé" ; de même, ainsi que se phu1 à le répéter Georges Balandier, l'opposition entre tradition et modernité n'a pas (ou en tout cas plus) lieu d'être. Nous emploierons par conséquent le terme de "traditionltraditionnel", soit dans un sens général dont l'usage est aujourd'hui ftéquent afin d'exprimer le caractère plus ou moins ancien, originel et habituel d'une culture ou d'une société (sans guillemets), soit dans le sens utilisé par ceux qui désirent relever l'opposition avec "moderne", auquel cas pour marquer notre désaccord nous y ajouterons des guillemets. D'autres termes, tels "civilisation", "minorité", etc., sont également à utiliser avec certaines précautions.

12

En Indonésie, de nombreux "peuples isolés" (suku terasing) et autres populations "minoritaires" doivent désormais autant affronter les changements que bénéficier du "Progrès" et des apports de la "civilisation" dite moderne. Sont concernées par ce nouveau défi, engendré puis nourri par une modernité à laquelle appartient le tourisme, des populations réparties dans l'ensemble de l'archipel indonésien, dont, entre autres, les Batak (Sumatra-Nord), les Dayak (Kalimantan), les Dani (Irian Jaya), les Toraja (Sulawesi-Sud), etc. Les Toraja de l'île de Célèbes, aujourd'hui nommée Sulawesi13, occupent approximativement toute la partie centrale de cette île, grande comme environ le tiers de la France. C'est au cours du XVIe siècle que les Portugais, devançant les Hollandais dans leur volonté d'hégémonie coloniale et territoriale, attribuèrent à cette île le nom de Célèbes: celleci est aujourd!hui la troisième plus importante des grandes îles de la Sonde appartenant à l'archipel indonésien. Au cours de la période coloniale hollandaise, Célèbes constituait une seule entité administrative. TI faudra attendre l'indépendance en 1945 et l'installation du gouvernement indonésien pour que soit entrepris un découpage de l'île en quatre provinces distinctes: Nord, Centre, Sud-Est et Sud. Au-delà des délimitations frontalières irrémédiablement arbitraires, les Toraja sont répartis plus ou moins densément à travers chacune de ces provinces. En dépit d'une importante émigration toujours croissante, qu'elle soit régionale, nationale ou étrangère, la population toraja est très nettement concentrée au centre de l'île. Les recherches pionnières de A. C. Kruyt nous proposent une classification, toujours plus ou moins d'actualité, en trois groupes particuliers, selon les régions où résident les Toraja : Est, Ouest et Sud. Nous nous consacrerons ici à la région et au groupe des Toraja Sa'dan, également appelés "Toraja du Sud,,14. La plupart de nos différentes enquêtes de terrain, mentionnées au cours de notre étude, se sont déroulées très exactement au sein de ce groupe Toraja Sa'dan, au nord de la province Sulawesi-Sud (ou encore Célèbes-Sud), dans le département dénommé Tana Toraja. Plus précisément, c'est dans la région où affiuent le plus massivement les touristes que nous avons réalisé la majeure partie du travail d'observation et de collecte d'informations; c'est aussi dans cette région orientale de Tana Toraja, notamment sur l'axe routier Makale-Rantepao, que l'on observe les symptômes les plus évidents, et parfois aussi les plus discutables, liés à la présence des touristes et à l'acculturation des autochtones. En dehors des Toraja, notons que les autres principaux groupes ethniques de Célèbes-Sud sont les Bugis, les Makassar et les Mandar. Si les Bugis constituent la population la plus nombreuse, ces trois peuples ont comme point commun leur attachement à l'islam, ce qui les différencie de façon notable, à la fois historiquement et culturellement,
13 Officiellement nommée Sulawesi depuis 1947, cette île indonésienne est davantage connue, surtout en Occident, sous l'appellation Célèbes. 14 "Toraja du Sud" (ou Toraja Tae): terminologie définie à partir des critères l~istiques établis par H. Van der Veen, et à l'intérieur de laquelle existent des dialectes spécifiques. n semble qu'à l'heure actuelle, le tenne de Sa'dan Toraja soit plus communément utilisé, compte tenu de la lecture de l'ensemble des publications récentes traitant de ce sujet. De ce fait, nous utiliserons davantage l'appellation Toraja Sa'dan - et souvent seulement Toraja - plutôt que celle de Toraja du Sud, bien que préconisée par d'autres auteurs.

13

des Toraja. Ces derniers pratiquent toujours, à un degré plus ou moins élevé, leurs croyances "ancestrales", au premier rang desquelles figure le culte des ancêtres, même si le plus souvent ce sont uniquement les aspects coutumiers qui semblent réellement subsister. Dans son ensemble, la population toraja a toutefois massivement "embrassé,,15 le christianisme. Seule une faible minorité musulmane complète cette brève évocation des familles religieuses à Tana Toraja. Signalons que notre propos porte exclusivement sur les Toraja Sa'dan établis dans le seul département de Tana Toraja. Cette précision semble s'imposer du fait que les "Toraja du Sud" sont disséminés dans trois kabupaten (ou départements): Tana Toraja; Polewali-Mamasa, où les Toraja représentent environ 85.000 âmes sur une population totale comparable à celle de Tana Toraja; Mamuju, dans lequel les Toraja résident près de Kalumpang et ne sont guère plus de 10.000. La population toraja Sa'dan, forte aujourd'hui de 365.000 habitants, vit essentiellement dans une région montagneuse partiellement recouverte de forêts. La culture du riz constitue la base de la vie locale et le riz est le principal aliment dans la nourriture quotidienne; comme cela est très souvent le cas dans les sociétés rizicoles, de nombreux mythes et croyances religieuses sont étroitement associés au riz, à son caractère sacré et à ses multiples (éventuels) bienfaits. Le relatif isolement de cette contrée a permis aux Toraja de connaître, au cours de leur histoire, des périodes quasi-autarciques avec de fragiles et éphémères phases de paix, mais aussi des époques de révoltes et de sanglantes guerres régionales: ils furent ainsi soit repoussés à l'intérieur des terres notamment par leurs voisins toraja immédiats, soit contraints de subir des incursions étrangères de plus en plus pressantes et généralement agressives: guerriers et marchands bugis, commerçants chinois, missionnaires chrétiens, colonisateurs hollandais, aventuriers en tous genres et groupes organisés de touristes... Aujourd'hui, le pays toraja16 est célèbre dans le monde entier pour sa culture et ses traditions, ses fetes funéraires, mais aussi pour ses beaux paysages et sa tranquillité. D'aucuns précisent que Tana Toraja tendrait même à rivaliser dans le domaine du tourisme culturel avec Bali, où celui-ci est pourtant déjà "efficacement installé" depuis fort longtemps. Au cours des années soixante-dix, le tourisme international est devenu un véritable phénomène économique mondial avec, bien entendu, ses inévitables implications politico-sociales et psychologiques. En effet. l'importance de ce tourisme - et avant tout l'apport de devises qu'il procure - semble toujours intéresser davantage les politiques économiques mises en œuvre par la plupart des dirigeants des pays du
Les guillemets sont ici indispensables, puisque c'est surtout pour lutter contre les vagues d'islamisation ou encore pour bénéficier d'avantages sociaux ou économiques à l'époque coloniale que les Toraja ont majoritairement "choisi", souvent par intérêt personnel ou familial, la religion chrétienne. En aucun cas, semble-t-il, les Toraja ne se seraient convertis spontanément, reniant ainsi leurs propres croyances religieuses. De nos jours, la situation est bien différente. 16 A propos de l'ethnonyme "toraja" : nous l'emploierons toujours de cette façon (plutôt que "toradja"), c'est-à-dire sans le "d" que l'on trouve encore dans certains travaux et articles, notamment hollandais et fi-ançais. Nous conserverons néanmoins la transcription originale quand nous reproduirons des citations.
IS

14

Sud qui n'hésitent pas à inscrire le développement rapide du tourisme dans les programmes politiques de leurs gouvernements respectifs. Certains Etats, dont l'Indonésie, vont même jusqu'à faire du secteur touristique leur principal facteur de développement économique pour la décennie à venir. Tana Toraja constitue, parmi beaucoup d'autres lieux très prisés en Indonésie, une destination de choix pour de nombreux touristes nationaux et étrangers. Même si le nombre de voyageurs individuels est en hausse dans la région, la venue des touristes se négocie le plus fréquemment par le biais des agences de voyage et des tours-opérateurs qui se chargent de toutes les modalités d'un séjour touristique où pratiquement rien n'est laissé au hasard. Chez les Toraja Sa'dan, les principaux centres d'intérêt pour les touristes, ceux qui s'étalent sur les brochures touristiques, sont: les tètes "traditionnelles" et les cérémonies religieuses, dont évidemment la (trop ?) célèbre tète funéraire avec son cortège de sacrifices de buffies ; les visites des villages avec leurs fameux toits en forme de coque de bateau renversée; les différents sites d'intérêt culturel ou "objets touristiques" (obyek wisata) -, où l'on peut par exemple admirer les effigies des ancêtres ou encore d'anciens cercueils en bois finement sculptés et gravés. En dehors de ces "attractions" et de ces principaux lieux touristiques, les visiteurs affluent dans cette lointaine région pour d'autres raisons qui sont généralement complémentaires de celles déjà évoquées: l'accueil chaleureux et hospitalier de ses habitants; le climat doux et agréable en toute saison; la nature, les montagnes, les rizières inondées et les splendides panoramas qui offrent à la région des atouts considérables pour développer un tourisme naturel et sportif (trekking, canœying, vélo tout-terrain, etc.), et non uniquement un tourisme culturel. A côté de cette vision "publicitaire", où des images d'EpinaI côtoient la réalité locale, d'autres préoccupations touristiques, plus spécifiques, viennent encore s'ajouter à cette liste: artisanat, danse, musique, architecture, tissage, etc. A l'évidence, on constate que la modernisation du pays toraja, sans même parler du développement rapide des infrastructures hôtelières, commerciales et touristiques en général, s'est fortement accrue depuis une dizaine d'années. Cette mutation sans précédent a encouragé l'apparition de nouvelles attitudes et de modes de penser et de faire différents, suffisamment opposés aux valeurs traditionnelles pour qu'il faille - pour les autochtones et pour nous-mêmes- s'interroger sur le devenir de la culture et de la société toraja. Autrefois isolés sur le plan culturel, religieux et géographique, les Toraja bénéficient encore aujourd'hui d'une sorte de sursis, lié aux avantages indéniables que procure un éloignement géographique notable: ils vivent éloignés des grands centres urbains, des plages, des lieux "privilégiés" gagnés par une modernité souvent envahissante, ainsi que des instances gouvernementales centrales pu régionales (Ujung Pandang, Bali, Java, Jakarta). Néanmoins, les contacts et les rencontres entre cultures différentes se multiplient à un rythme élevé, stimulés par la politique économique indonésienne engagée par le président Suharto (notamment la "transruigration"), mais aussi fortement aidés par

-

15

l'important développement des moyens de communication modernes que l'on constate aussi bien sur le plan local que régional ou national. A Tana Toraja, qu'elles soient positives ou négatives, les conséquences de la modernité, de l'essor économique et touristique de la région, sont multiples et complexes aux yeux des populations autochtones pour lesquelles une "gestion intelligente de la modernité" semble être, dans l'immédiat, la meilleure forme de résistance contre les effets indésirables, comme de développement durable en utilisant au mieux les potentialités offertes par le tourisme. Il convient ici de préciser que le tourisme n'est pas une force active et mobile extérieure qui viendrait troubler une société passive et immobile qui n'aurait pour survivre (la peur - ou plutôt la hantise - pour beaucoup de touristes et d'ethnologues n'est-elle pas la disparition d'une culture, d'une tradition 1) d'autre choix que celui de refuser toute incursion touristique et étrangère ou de se soumettre aux dures lois du tourisrne international! Cette vision manichéenne, simpliste et rassurante, qui a nourri nombre de travaux "critiques" sur le développement du tourisme dans les pays "sousdéveloppés" à partir des années soixante-dix, a montré ses limites, notamment en ne voyant d'explications aux phénomènes et processus touristiques qu'à travers la problématique désormais creuse des "impacts" et des "effets" positifs et surtout négatifs. Loin d'être des objets passifs du regard touristique, les Toraja sont les principaux acteurs des changements profonds qu'ils vivent. Nous verrons que quatre aspects fondamentaux portent la plus grande part de responsabilité quant aux mutations socio-culturelles survenues en pays toraja ces dernières décennies: Télévision, Eglise, Tourisme, Ecole (TETE). Un facteur supplémentaire que l'on peut considérer comme transversal à ces quatre termes, loin d'apparaître comme négligeable, s'est durablement imposé en terre toraja comme ailleurs dans l'archipel: l'argent. Indéniablement, les bouleversements qu'auront à maîtriser et sans doute à adapter les jeunes générations de Toraja constituent de véritables défis à l'encontre des us et coutumes, de l'héritage philosophique et spirituel, des croyances religieuses et des attitudes sociales qui leur ont été légués par leurs parents. A partir du cas des Toraja Sa'dan, la présente recherche se propose d'insister sur les fortes mutations auxquelles doivent faire face les sociétés "traditionnelles" dans l'ensemble du sud-est asiatique: une région en devenir comme l'illustre la présente expansion économique, mais dans laquelle les "peuples minoritaires" sont de plus en plus assujettis et dépendants des Etats-nations avides de reconnaissance politique et internationale. Notre démarche a consisté à rendre compte et puis à analyser les facteurs de changements au sein de la culture et de l'identité toraja, plutôt que de tenter d'aborder tel ou tel aspect spécifique encore non-élucidé de la religion des ancêtres ou de la société, par exemple. Autrement dit, entre une étude monographique strictement ethnologique et un travail analytique, relevant davantage de ce qu'il est convenu de nommer "anthropologie", sur les transformations essentielles que vivent ou subissent les sociétés de notre temps, nous avons opté en faveur de la seconde entreprise, tout en restant bien conscient des dangers de la direction choisie et des risques que pourraient impliquer d'éventuelles 16

généralisations, comparaisons ou autres interprétations trop hâtives ou succinctes. Pour mieux définir notre type de projet, reprenons à notre compte les propos énoncés par l'anthropologue Mondher Kilani à propos d'un sujet pourtant assez différent, en l'occurrence l'agriculture de montagne

en région alpine: « Ce qui nous intéressait au départ c'était la
problématique plus générale de la tradition et de la modernité dans les régions de montagne et celle des processus de changement socioéconomique qui sy déroulaient sous l'influence d'un puissant développementtouristique »17. Signalons par ailleurs notre volonté de porter l'effort avant tout sur le tourisme et ses divers aspects, mais aussi, en raison du fait qu'il nous semble difficile de dissocier les deux, sur les multiples symptômes de la "modernité" avec toute l'ambiguIté que suscite l'emploi de ce terme. John Urry a bien montré qu'il est devenu aujourd'hui difficile, parfois impossible, de différencier le tourisme (et en particulier son impact) des autres facteurs de changements socioculturels18. La période qui nous intéresse plus exactement s'étend de 1985 à 1996. Sur l'identité, la modernisation économique et les mutations sociales et politiques en cours chez les Toraja, notre travail partage, à titre d'exemple, le même objectif que celui poursuivi par un groupe d'anthropologues (essentiellement allemands) en pays Minahasa. à
Sulawesi-Nord19.

Au cours de ces mois vécus en Asie, nous nous sommes également intéressés à d'autres sociétés et populations que les Toraja, parmi lesquelles on peut citer les groupes ethno-linguistiques suivants: les Batak de Sumatra-Nord; les Minangkabau de Sumatra-Ouest, les Balinais; les Minahasa de Sulawesi-Nord,les Hugao de Luçon aux Philippines; les populations montagnardes de Thai1ande du Nord (Hmong, Akha, Karen...), les Naxi du Yunnan dansle sud-ouest e la d Chine. Des similitudes ou des distinctions,tant sur les types de sociétés, les effets du tourisme et de la modernité qu'à propos de la situation actuelle que connaissent ces divers peuples (dont tous, à des degrés plus ou moins rapides, sont aujourd'hui en proie à l'acculturation et à des transformations fondamentales), ont aussi contribué à mûrir nos réflexions sur leur avenir.

Sur le continent asiatique, nos enquêtes de terrain successives deux ans gassés en Asie dont huit mois à Tana Toraja (quatre séjours de deux mois 0) - se sont déroulées sur une période allant de 1987 à 1996.

M. Kilani, Introduction à l'anthropologie, Lausanne, Payot, 1992, p. 50. Cf. 1. UI1)', The Tourist Gaze: Leisure and Travel in Contemporary Societies, Londres, Sage, 1990. 19 Cf. H. Buchholt, U. Mai, ed., Continuity, Change and Aspirations. Social and Cultural Life inMinahasa, Indonesia, Singapour, ISEAS, 1994. 20 Les quatre séjours chez les Toraja Sa'dan ont eu lieu au cours des mois suivants: 1) octobrenovembre 1991; 2)décembre 1994-janvier 1995; 3)mai-juin-juillet 1995; 4)juillet-aoütseptembre 1996. 18

17

17

Nos méthodes d'investigation et d'analyse relèvent d'une anthropologie générale appliquée, autrement dit elles font appel, lorsque les besoins de la recherche l'imposent, aux diverses sources et disciplines nécessaires et accessibles. Tourisme et culture sont deux réalités en perpétuelle mutation, et notre intention ici est de rendre compte de la situation de ces deux réalités complexes en pays toraja: «L'objet de l'anthropologie est de rendre compte des sociétés et de leur mouvement. Ce n'est pas seulement un inventaire d'institutions bizarres, un 4.0rilège de représentations insolites, un cabinet de curiosités sociales» I. Cette ethnologie que fustige Maurice Godelier appartient selon nous au passé, mais plus particulièrement, à notre passé, c'est-à-dire à l'histoire de l'Occident essentiellement colonialiste et impérialiste. Georges Condoroinas, par exemple, montre que le rôle et la responsabilité de l'ethnologue résident avant tout dans sa capacité à se désolidariser des entreprises de type colonial ou impérialiste, voire de défendre certaines sociétés menacées22. Cela est d'autant plus vrai pour la colonisation que pour les politiques de "développement" orchestrées par des sociétés étatiques à la recherche de résultats rapides et rentables, au détriment trop souvent des conditions de vie de certaines populations autochtones, marginalisées sur le plan politique et économique. Si le touriste justement se distingue de l'anthropologue par son inévitable quête d'exotisme (cf avant-propos), le chercheur devrait tout mettre en œuvre pour enfin oser voir naître ce que Marc Augé appelle « la possibilité d'une anthropologie sans exotisme». Même- peut-être surtout - si le principal intéressé travaille loin de chez lui et côtoie quotidiennement ce qui reste inexorablement à ses yeux l'étrangeté: «La véritable ethnographie ne passe pas par un simple recueil d'informations {d'informateurs particuliers} sur des thèmes généraux, mais par l'observation de pratiques individuelles et collectives et le recueil de propos qui ne sont pas des opinions ou des renseignements sur la société en général mais sur une vie singulière en train de se vivre -faute de quoi il ny aurait pas d'ethnologie participante »23. Notre travail voudrait encore davantage s'orienter en direction d'une "anthropologie appliquée", au sens où l'entendait Roger Bastide, plutôt que vers une "ethnologie participante" (dont d'ailleurs les touristes-aventuriers sont souvent les premiers amateurs). A cette anthropologie participante appliquée, il nous a également paru indispensable d'accorder une place de choix aux faits et aux interprétations historiques. Le "drame" de l'ethnologie évoqué par Claude Lévi-Strauss en 1958 a depuis pris une tournure sensiblement différente: «Prétendre reconstituer un passé dont on est impuissant à atteindre l'histoire, ou vouloir faire l'histoire d'un présent sans passé »24 était alors le dilemme en question.

21

R. C~ell,

M. Godelier,ed., Outils d'enquête et d'analyse anthropologiques,Paris,

Maspéro, 1976, p. 10. 22 Cf., à cet égard, la première partie du livre de G. Condominas, L'espoce social A propos de l'Asie du Sud-Est, Paris, Flammarion, 1980. 23 M. Augé, Le sens des autres. Actualité de l'anthropologie, Paris, Fayard, 1994, pp. 189 et 84-85. 24 Cf. C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon-Agora, 1974 (1958), p. Il. 18

Pour les Toraja Sa'dan en particulier, l'histoire de leur région et de ses habitants est non seulement connue (et reconnue) mais également étudiée par de nombreux chercheurs et universitaires. Une situation spécifique qui nous incite à présenter le contexte historique local et à lui donner toute l'importance qu'il mérite: de concert avec la mythologie et le système de parenté, l'histoire revêt aux yeux des Toraja une grande importance, encore accentuée par l'essor du tourisme international dans la région. Celle-ci rend souvent compte du pourquoi et du comment qui déterminent la réalité sociale et culturelle de la situation actuelle. Le présent ouvrage, publié dans la collection «Tourismes et Sociétés», ne proposera pourtant pas de véritables descriptions historiques et/ou ethnologiques de la société et de la culture toraja (cela déborderait du cadre de notre étude). Nous proposerons, dans les quelques pages qui suivent, de présenter brièvement le cadre de vie des habitants de cette région indonésienne, en sachant que l'histoire et la culture n'y trouvent pas la place qu'elles méritent. Le pays et la société toraja Les Toraja vivent dans un environnement montagneux où les sommets oscillent entre 1.000 et 2.884 mètres (le mont Telando~Lando dans le kecamatan de Rindingallo), situation géomorphologique pas particulièrement favorable pour le développement de l'agriculture. Le massif montagneux le plus connu des touristes et des trekkers, le mont Sesean (2.176 m) au nord-ouest de Rantepao, est formé de basalte, alors que le plus souvent, dans l'aire géographique qui nous intéresse, les formations rocheuses sont constituées de. calcaire. La population toraja vit sur des terres dont l'altitude varie de 700 à 1.800 mètres. Ce relief assez montagneux du pays toraja, et le climat doux toute l'année (en contraste avec la chaleur d'Ujung Pandang I), constituent deux atouts majeurs de la région aux yeux des visiteurs. Les vallées sont nombreuses et relativement fertiles. Les deux plus grandes villes de la région se nomment Rantepao et Makale, toutes les deux étant traversées par la rivière Sa'dan qui irrigue la quasi-totalité de Tator. Cette rivière, qui par ailleurs donne son nom au groupe ethnique des Toraja de la région ainsi qu'à un village ou plutôt un groupe de villages - situé au nord du département, est tout à fait primordiale dans la vie quotidienne des autochtones, qui l'utilisent autant pour leurs travaux que pour leurs loisirs (usages domestiques, pêche, transport, jeux

-

d'enfants...). Le climat varie de façon notable avec l'altitude, mais il reste doux durant la saison sèche comme durant la saison des pluies. La température

moyenne se situe aux alentours de 24°C à l'intérieur des vallées, à Makale et à Rantepao, ces deux dernières étant situées à environ 750 m d'altitude. Sur les hauteurs, par exemple à Batutumonga, lieu très prisé par les touristes pour le formidable panorama qu'il offre de la vallée de Rantepao, la température se rafraîchit légèrement, variant de 14°C à 25°C. Malgré l'existence d'un bassin hydraulique composé surtout de la rivière Sa'dan, mais aussi de la rivière Masuppu', plus à l'est du pays toraja, et en dépit de précipitations annuelles s'élevant parfois à plus de 2.500 mm, le département connaît de manière intermittente des périodes 19

difficiles, au cours desquelles sévit encore quelquefois la sécheresse. Celle-ci reste encore une conséquence des destructions de forêts que l'on brûle pour y cultiver par la suite du riz, ce qui n'arrange pas un sol déjà sec au départ. Comme le rappelle utilement Pierre Gourou dans Riz et civilisation: « Les Batak du lac Toba (Sumatra) et les Toradja (Célèbes) sont d'anciens essarteurs exclusifs qui, ayant épuisé leurs forêts, se sont mis à la rizière inondée, sans renoncer totalement au brûlis.. comme les forêts ont disparu, ils établissent leurs champs temporaires sur des étendues herbeuses, en pratiquant un écobuage: ils découpent à la houe le sol superficiel, l'entassent en buttes ou billons qu'ils incendient })25. En pays toraja, comme dans une grande partie du continent asiatique traversée par la mousson, il existe deux saisons: la saison sèche ou "mousson de l'est" (mai-juin à septembre) et la saison des pluies ou "mousson humide" (novembre à mars). Les pluies les plus fortes et les plus fréquentes tombent en général au cours du mois de décembre. Entre ces deux saisons bien distinctes, il peut se passer un, voire deux mois de période dite transitoire entre l'ancienne et la nouvelle mousson ou saison. A l'heure actuelle, le niveau et le mode de vie de la majorité de la population toraja dépendent toujours considérablement des aléas climatiques et du rythme saisonnier, qui apportent l'espoir d'obtenir une récolte meilleure permettant d'assurer un quotidien moins contraignant. Plutôt que d'agriculteurs, il vaudrait mieux parler de riziculteurs, car pour les Toraja, le riz est l'aliment de base et représente, sur le plan économique et social, un élément de tout premier ordre dans la vie de tous les jours. Les rizières, quant à elles, sculptent largement les paysages de Tana Toraja et peuvent se présenter soit en terrasses, soit en terrain plat; mais quel qu'en soit le type, les touristes occidentaux voient dans la beauté de ces rizières une raison supplémentaire de visiter cette contrée, même si la réalité économique liée au riz est perçue bien différemment par les habitants, d'une manière moins esthétique que vitale. Malgré l'intrusion de valeurs économiques nouvelles (professions liées au tourisme, fonctionnaires, etc.), les Toraja restent d'abord des riziculteurs à plus de 85 %, ce qui peut être considéré, d'un certain point de vue, comme un atout pour qu'ils puissent mieux se prémunir contre une pénétration brutale de la société industrielle moderne. Cette spécificité constitue sans nul doute le fondement de la vie sociale, religieuse et économique des Toraja Sa'dan. Le riz est donc, incontestablement, non seulement la base de la nourriture quotidienne, mais aussi la source essentielle dans le fonctionnement de l'économie locale de cette société agraire. C'est aussi la raison pour laquelle certaines récoltes de riz sont si importantes pour la population (une seule récolte doit subvenir aux besoins des habitants parfois pendant plusieurs mois). Ce n'est que progressivement que l'on parvient à deux récoltes annuelles dans divers endroits du département. Nous pouvons en déduire qu'une mauvaise récolte de riz plonge quelquefois des familles entières dans la détresse, contraintes d'aller chercher ailleurs des emplois plus rémunérateurs, en général sous des
25

P. Gourou, Riz et civilisation,

Paris, Fayard, 1984, p. 78.

20

cieux plus cléments, c'est-à-dire dans d'autres régions d'Indonésie ou d'Asie. Compte tenu de la difficile autonomie alimentaire et du souci continuel d'éventuels lendemains qui déchantent, nous comprenons mieux la valeur sacrée du riz et les nombreuses cérémonies religieuses, les rites propitiatoires en particulier, qui s'y rattachent. La culture du riz se fait en général encore de manière traditionnelle, avec le partage des tâches réparties selon les responsabilités de chacun et le sexe. Les hommes s'occupent du travail des sols (le bufile n'est quasiment jamais utilisé à cette tâche, mais lentement on voit ici ou là apparaître le "bufile japonais" ou motoculteur...), des semailles, du portage et du stockage, alors que les femmes arrachent et repiquent le riz, puis moissonnent à l'aide d'un petit couteau à riz. La totalité des terres rizicoles appartient aux seuls propriétaires privés. Cependant, lorsque dans certains endroits les bras viennent à manquer, tous les membres "disponibles" de la communauté sont mobilisés sans distinction aucune en ce qui concerne le travail à effectuer (enfants, femmes et hommes). Mais, devant les problèmes nutritionnels et pour augmenter les rendements, l'Etat tente, depuis peu, d'instaurer des programmes d'intensification agricole, utilisant pour cela des engrais chimiques et de nouvelles variétés d'espèces plus performantes qui permettent deux récoltes plutôt qu'une seule. Les résultats sont pour le moment mitigés, et quoi qu'il en soit, on peut déjà rappeler avec 1. Koubi que « sauir,ur quelques privilégiés, la production ne satisfait pas les besoins »2 . Ce constat doit malgré tout être nuancé depuis le début des années 1990, le résultat des récoltes s'améliorant régulièrement. Le café reste le seul véritable produit "commercial" de la région que les Toraja peuvent soit consommer localement, soit exporter en direction d'autres endroits de l'Indonésie, et surtout vers l'étranger (la volonté d'exporter davantage de café en destination des pays occidentaux s'affirme de plus en plus). Notons, d'ailleurs, que la culture et le commerce du café ne constituent pas des phénomènes récents, et qu'ils sont une réalité économique importante pour les Toraja, depuis le début du XIXe siècle et sans doute même bien avant. Deux grandes régions, qui sont d'ailleurs les mêmes depuis au moins un siècle comme le souligne parfaitement T. W. Bigalke27, et deux fabriques importantes de production de café existent à Tana Toraja: au nord (pangalaTondoklitak), Toarco Jaya, groupe industriel japonais qui possède aussi une fabrique de moindre importance à Buntao ; au sud, Sulut Co, groupe industriel indonésien travaillant en coopération avec l'entreprise Kapal Api, exporte du café en direction de Hambourg en Allemagne et du Japon (autrefois le commerce s'effectuait essentiellement avec Amsterdam). Citons également les autres cultures, certes plus secondaires, qui pallient cependant utilement le manque toujours probable de riz : patate douce, maïs, taro, légumes, fruits, épices, tabac... Une promenade sur les

26

J. Koubi, Rambu Sala' : « La fùmée Sud, Paris, CNRS, 1982, p. 14.
21

descend»

- Le culte des morts chez les Taradja du

Cf. T. W. Bigalke, A Social History of "Tana Taraja" 1870-1965, thèse, Madison, Uni. of
1981, chapitre 2, « Coffee, Anns and Power », pp. 29-58.

Wisconsin-Madison,

21

marchés rend fort bien compte de la diversité et de la richesse des
produits alimentaires produits et consommés sur place28. D'autres secteurs économiques, tels que la chasse, la pêche ou la cueillette n'existent pratiquement plus à Tana Toraja, mais subsistent davantage chez les Toraja moins "modernisés" sur le plan technique et moins "visités" des départements voisins. L'élevage est pratiqué mais le bufile, animal sacré par excellence, n'est que très rarement utilisé pour des travaux agricoles. Si le bufile, le coq et le porc font partie intégrante de la vie quotidienne des Toraja, comme peuvent l'attester les gravures et les peintures qui leur sont dédiées, de nombreux animaux sauvages tendent à disparaître progressivement de cette région. Des "coutelleries" ou des forges sont également nombreuses dans tout le pays toraja, par exemple au nord près de Batutumonga, ou au cœur du département dans ce qui est considéré comme le centre de la production métallurgique de Tana Toraja, à savoir le village de Randan Batu: on y fabrique entre autres toutes sortes de couteaux destinés autant au marché local que touristique. Les marchés, sur les places de plusieurs villes ou villages (Rantepao, Rembon, etc.), jouent toujours un rôle essentiel aux yeux des Toraja, et servent à de nombreux habitants comme unité de mesure du temps (par exemple à Rantepao, "tous les marchés" signifie "tous les six jours"). Il y a six lieux ou places de marché répartis dans l'ensemble du département, chaque jour le marché se déplaçant dans un autre endroit; tous les six jours, le jour du marché revient dans le même village. Particulièrement animés et vivants, les marchés restent des lieux privilégiés de la vie sociale et de rencontres entre les habitants de communautés villageoises voisines ou lointaines. En dehors du secteur touristique, il n'y a donc pas lieu de parler ici - d'ailleurs les conditions géographiqut;s et naturelles ne sont pas réunies pour cela - de structures et de développement économiques au sens moderne où nous utilisons ces termes (cf. le secteur industriel) ; rien n'indique pour le moment la nécessité ou la volonté d'intervenir et d'agir en ce sens, cela autant pour les autorités de l'Etat que pour les autochtones. Malgré le développement de l'industrie du tourisme et des nouveaux emplois qu'elle est censée générer (l'artisanat qui connaît un regain de dynamisme, travail du textile, infrastructures touristiques surtout restauration et hôtellerie, etc.), de nombreux Toraja sont encore quasiment forcés de quitter leur terre natale pour espérer trouver du travail dans d'autres régions.

28

Les marchés sont aussi un lieu de prédilection
pour confectiOlUler puis mâcher les chiques

où les villageois
de bétel (noix

peuvent
d'arec,

se procurer
bétel).

les

ingrédients

chaux,

22

Carte administrative

de Tana Toraja (de 1965 à 1995)
.,."-....... .",' --;...

MAMUJU ,.1'"
(.

~

.l-

\ .¥.............. "; .

LUWU

'.

rlndlngallo

t...........

." ". '. I
i

t ~
\

,

~.

. ..' :.:t t

~}

\
~

t~

POLEWALIMAMASA ~ ...

-, '".~',
"'

\.

(~

l +...~~nl9.k.r.d.ng

..~ "'.

ung.Ua!,' . ,"". . + .\n.hl.: ".,;
I ~

...

.- _o.--- ,.......
..

~i

,

.'

~
z. ' .f'" ~ ~

r{.:~~gk~:~:.l

".

"
PINRANG!-

\

J

.-'

;l'''

", "~

ENREKANG

".

.i

.

Tana Toraja est une unité administrative (kabupaten) intégrée à la République d'Indonésie. Cette unité correspond à peu près à ce que nous appelons, en France, un "département". Le kabupaten de Tana Toraja a son siège à Makale et bénéficie d'un statut autonome depuis 1957. A sa tête on trouve le Bupati (ou Kepala daerah) qui est nommé par le gouvememenl central de Jakarta. Le territoire de Tatar occupe un espace de 3.657 km , il est administrativement subdivisé en neuf entités plus restreintes (kecamatan), elles-mêmes encore divisées en villages ou en groupements de petits hameaux (desai9. . officiellement dans le département 113 communautés villageoises, nommées kelurahan, en fait des desa "nouvelle formule" plus élargies, ainsi qu'un nouveau type de kampung, également plus vaste que dans le passé, dont le nombre total s'élève à 372 au début des années 90, et qui s'intègrent dans la structure des desa. Notons que les termes que nous retenons et entendons par Rantepao, Buntao, La'bo, Sangalla', Bebo, Sa'dan... (appellations qui désignent en fait souvent un petit groupe de hameaux voire de villages) est celui de l'ensemble de villages ou de maisonnées qui se trouvent rassemblés dans le système de l'adat; les noms de "villages" mentionnés tout au long de notre ouvrage représentent donc des entités plus larges, des communautés villageoises
29 Nous pouvons comparer ces deux dernières unités administratives avec leurs équivalents ftançais, c'est-à-dire nos "cantons" et nos "communes". La fonction du BI/pati peut être . approximativement comparée à celle de notre Préfet.

Depuis la fin du mois du mois de juillet 1995, il existe

23

(ou tondok, si l'on conserve la signification

élllcienne

- en langue toraja-

de ce tenue): pour qui se promène dans les villages, il est aisé de constater que des maisons et des hameaux sont quelquefois très isolés du "centre" du village, ce qui n'est pas pour faciliter la tâche de ceux qui seraient tentés de fixer les délimitations villageoises! Le gouvernement est le premier à le déplorer car cette configuration de l'espace et du monde villageois entrave son action et surtout rend plus difficile le contrôle de la population! Le département de Tana Toraja est, en dépit de ses caractéristiques géographiques contraignantes, relativement peuplé ce qui ne va pas sans poser un certain nombre de problèmes d'ordre économique et démographique. De plus, la population ne cesse de s'accroître d'année en année: on dénombrait en 1985 une population totale s'élevant à 342.298 habitants30. Le Bureau des Statistiques de Rantepao annonce, après le recensement de 1989, une légère augmentation de la population, avec un total de 346.980 âmes (Kantor Statistik, automne 1991). Enfin, ces dernières années, la population a encore sensiblement augmenté, totalisant 367.371 habitants pour l'année 1995, contre 364.526 l'année précédente (Kantor Statistik, été 1995 et 1996). La densité moyenne de population est c~mparable à celle de la France, autour d'une centaine d'habitants au km de nos jours 92 selon le recensement de 1981 (alors qu'elle n'était que de 60 en 193031),ce qui représente un taux élevé surtout si l'on tient compte du relief accidenté et des difficultés pour les autochtones à se nourrir. De nombreux Toraja se sont installés à Ujung Pandang, où ils occupent souvent des emplois qualifiés et importants (professeurs, fonctio1111aires,militaires, responsables économiques)32, ainsi que dans les départements voisins de Luwu' et de Bone. Près de 100.000 Toraja environ résident dans ces régions extérieures, presque tous ayant aujourd'hui adopté la religion chrétienne. Parfois, leur culture d'origine s'est modifiée au contact d'apports nouveaux et autochtones, ainsi en estil par exemple des Toraja qui vivent dans le territoire de Pantilang à Luwu'. De nombreux Toraja Sa'dan habitent dans d'autres parties de l'Indonésie, notamment à Jakarta, Surabaya, Kalimantan et Irian Jaya. En raison de son nombre élevé d'habitants, du manque évident de terres arables et d'emplois qualifiés et rémunérés, la politique officielle de "transmigration" appliquée par le gouvernement concerne aussi le pays toraja. Sur le plan religieux, Tana Toraja est un exemple de compromis sinon de tolérance où cohabitent des communautés spirituelles diverses, même si à l'heure actuelle, les chrétiens occupent une place prééminente, y compris dans le champ du politique. La grande majorité des Toraja
Cf. C. S. Parinding et 1. Achijadi, Toraja, Indonesia's Mountain Eden, Singapour, Times Editions, 1988, p. 19. 31 Cf. C. H. M. Nooy-paJm, « Introduction to the Sa'dan Toraja People and their Country », Archipel, nOlO, 1975, p. 64. 32 Sur cette question, cf. C. H. M. Nooy-PaIm, ed., The Sa'dan Toraja in Ujung Pandang (Sulawesi, Indonesia) : A Migration Study, Amsterdam-Ujung Pandang, Koninklijk 1nstituut voor de Tropen-Uni. ofHasanuddin Press, 1979.
30

24

sont aujourd'hui chrétiens à près de 80 % (dont un peu plus de 10 % sont catholiques et un peu moins de 70 % protestants), alors que l'islam reste très minoritaire, regroupant environ 10 % de la population (principalement dans le sud du département)33. Une trentaine de personnes seulement sont bouddhistes et une poignée de gens pratiquent l'hindouisme. Une des questions essentielles qui nous préoccupe inévitablement dans notre travail est la place aujourd'hui réservée à la religionA/uk tod%, le culte des morts et des ancêtres, qui semble en ce moment attirer davantage de touristes curieux que de nouveaux adeptes toraja... Mais cela n'est peut-être pas, ainsi que nous tenterons de le préciser par la suite, aussi évident que cela peut en avoir l'air, le discours dominant chrétien aidant, dans un premier temps. Si les adeptes de l'A/uk tod% représentent de nos jours 5 % de la population totale plutôt que les 30 ou 40 % que certains revendiquent, ceux qui s'accommodent des "apports" du christianisme ou de l'islam, tout en respectant les rites et les traditions spirituelles de leurs pères, sont bien plus nombreux (chiffre difficile à déterminer), même si le plus souvent, ils ont rejoint ce que l'on peut appeler les structures d'accueil des religions plus fortement établies (les "Eglises" en fait). Les considérations que nous venons brièvement de survoler illustrent de façon explicite pourquoi il est très délicat d'affirmer trop hâtivement, soit que le christianisme a définitivement contribué à la lente mais irrémédiable disparition de l'A/uk tod%, soit qu'en dépit de la forte poussée des chrétiens, les croyances ancestrales restent très vivantes voire connaissent un nouveau souflle. Concernant l'évolution linguistique au niveau "national", c'est au mois d'octobre 1928 que, pour la première fois, sont définies les bases d'une nouvelle langue commune à l'ensemble de toutes les régions de l'archipel indonésien. Plus d'une centaine de langues sont ainsi progressivement remplacées ou plutôt "mises de côté" et, c'est seulement en 1943 - durant l'occupation japonaise - que la langue indonésienne (bahasa indonesia) est officiellement reconnue. En ce qui concerne la langue toraja, relevons qu'il s'agit d'une langue austronésienne, couramment pratiquée par l'ensemble de la population autochtone. Des personnes âgées résidant dans des villages éloignés de Rantepao ou de Makale ne comprennent parfois que cette langue, les jeunes vivant surtout en milieu urbain éprouvent par contre, de temps en temps, quelques difficultés à s'exprimer dans la langue locale. Mais tous les Toraja restent, peu ou prou, attachés à leur langue maternelle. Une situation qui n'empêche pas l'indonésien de fortement progresser parmi la population: l'enseignement scolaire, le commerce, le secteur tertiaire, et la rare clientèle touristique pratiquant le bahasa indonesia, sont autant d'exemples où se consacre la valorisation de la langue nationale. Malgré cette unification linguistique toujours en construction, d'ailleurs étroitement liée au projet d'établissement d'une nation indonésienne, les diverses langues régionales survivent donc tant bien que mal et souvent s'adaptent à la nouvelle situation. A Sulawesi, il
33 Rappelons que l'Indonésie est actuellement, d'un point de vue démographique (avec ses 200 millions d'habitants en l'an 2000, dont plus de 90 % sont attachés à l'islam), le plus grand pays musulman du monde.

25

existe huit groupes dialectaux (bugis, makassar, mandar, toraja, etc.) et il faut observer que la situation linguistique, y compris en pays toraja, n'est pas homogène. Des nuances sont notables entre différents dialectes et l'influence de l'indonésien se montre grandissante sur le plan local. Nooy-Palm souligne le rôle fondamental joué par l'Etat dans le domaine des langues locales, notamment pour ce qui relève de leur possible survivance: «Après avoir obtenu l'indépendance, le gouvernement indonésien n'a pas encouragé l'apprentissage des langues régionales, en raison de sa politique unificatrice. Cette attitude changea légèrement vers 1966, et dorénavant les langues locales sont à nouveau étudiées dans les écoles'3de même qu'elles sont en train d'être intégrées dans les programmes» 4. Ces mesures ne paraissent pas pour autant éviter à l'indonésien de se répandre efficacement jusque dans les coins les plus reculés du département. Chez les Toraja, le rôle exercé par le biais des nombreuses écoles villageoises est, à ce niveau, tout à fait impressionnant. Le problème actuel n'est pas l'enracinement de l'indonésien mais sa suprématie sur les diverses langues régionales. Mais, aujourd'hui, à côté de l'indonésien, beaucoup de jeunes sont de plus en plus attirés par la langue anglaise... ce qui est encore une autre question (le succès et la plus forte maîtrise de l'anglais ne comportent évidemment pas que des handicaps pour l'identité toraja en gestation, ils constituent surtout un avantage permettant une plus grande ouverture au monde économique, culturelle et touristique). Remarquons que la langue toraja, comme d'ailleurs toutes les langues du monde, est étroitement liée à des facteurs historiques et culturels, d'où évidemment tout l'intérêt de la connaître et de la maîtriser. Pour illustrer cette remarque apparemment tautologique, on peut, par exemple, citer le mot to sallang qui signifie à la fois "ennemi" et "musulman", héritage d'un passé conflictuel entre les Toraja et leurs premiers et successifs envahisseurs, les Bugis de confession musulmane35... Pour conclure cette rapide esquisse de la situation linguistique, précisons le fait que si le dialecte toraja, langue orale par excellence, n'est pas - et n'a jamais été - véritablement "fixé", il a pour conséquence de nous offrir - un peu trop fréquemment? - une palette de transcriptions fort originale pour un même terme. L'évolution de la langue toraja suit inévitablement les autres mutations de la société. De plus, les lettres "j" et "c" n'existent pas dans cette langue: ce qui explique pourquoi les Toraja s'appellent eux-mêmes Toraya. Nous avons toutefois essayé ici, sauf pour les citations, de reproduire autant que possible les noms en toraja dans leur forme la plus courante et en tentant d'adopter une transcription unique, ce qui est loin d'être aisé36...

34

C. H. M. Nooy-PaIm, « Introduction... », Archipel, op. cit., p. 62. 3S Cf. T. A Volkman, Feasts ofHonor: Ritual and Change in the Toraja Highlands, Urbana, Uni. ofI11inois Press, 1985, p. 28. 36 Les ouvrages et autres documents recensés à l'occasion de notre étude présentent effectivement des écritures très différentes de mêmes termes toraja, et à Tator également (y compris même au Bureau des Statistiques de Rantepao par exemple), les transcriptions de nombreux mots (livres, guides, affichage, noms des lieux, etc.) ne sont pas du tont homogènes. 26

Quelques remarques préliminaires à propos de l'origine du peuplement et de la datation des premiers établissements dans la région nous paraissent nécessaires. Les diverses interprétations de ces éléments ne sont pas exemptes de spéculations politiques, historiques ou culturelles; d'autant plus que les erreurs - ou :Harfois les fantasmes - des premiers Occidentaux de passage à Célèbes, lors de la période précoloniale, puis hollandaise, n'ont pas toujours facilité la compréhension de ces aspects. Sur place, à Tana Toraja, on observe également, essentiellement en raison de l'essor du tourisme, une sorte de "surenchère" dès qu'il s'agit de présenter le passé - montré comme prestigieux et lointain - du peuple toraja. Ces exagérations peuvent provenir aussi bien des explications données par les guides locaux que des petits manuels rédigés à l'intention des touristes. C'est donc pour éviter ces confusions ou ces inexactitudes qu'il nous a paru indispensable de revenir quelques instants sur ces discussions "polémiques" où l'histoire cède généralement beaucoup à la mythologie. Reprenant les travaux de N. Adriani et A. C. Kruyt, 1. Koubi note que le terme toraja, qui provient des Bugis, se décompose de la manière suivante: to ce qui signifie "homme" ou "celui qui" ou encore "celui de" ; r, qui est une contraction de la particule ri (qui veut dire "de") ; aja, qui peut se traduire par "amont" ou "au-dessus,,38. Terance William Bigalke rappelle que les Bugis, dès le XVIIe siècle, ont appelé les Toraja, "les peuples de la mer" (To Luu ou Lau) et, un peu plus tard, les Makassar ont utilisé l'appellation bugis exclusivement aux Toraja Sa'dan, habitant dans les montagnes, alors qu'ils nomment les Toraja plus au sud, To riaja39. En plus des Bugis et des Makassar, Hetty Nooy-Palm ajoute que l'ethnonyme Toraja est surtout employé par les habitants de Luwu' pour distinguer les Toraja du Nord, du Centre et de l'Ouest des Toraja Sa'dan; depuis peu, de nombreux Toraja ont choisi, nous dit Nooy-Palm, une autre interprétation: « Toraja vient du terme en langue bugis Torajang, le peuple de l'Ouest (rajang sfpnifle ouest dans la langue bugis, mais pas dans celle des Toraja) »4 . Selon Tangdilintin, les habitants de l'Ouest sont différenciés de ceux de l'Est, c'est-à-dire des
gens de LUWU,41.

Revenons donc, avec une petite nuance interprétative exprimée par Nooy-Palm, à notre première acception, celle que les Toraja avancent le plus fréquemment: « to ou "peuple" et raja ou "grand,

à titre indicatif, qu'on ne dit pas "aux" ou "les" Célèbes mais "à" ou tout simplement l'île de Célèbes (ou même "la Célèbe", en mettant le tenue au singulier, mais cette transcription - au demeurant certainement la plus cocrecte - est d'usage nettement moins courant). Aujourd'hui, et en fait depuis déjà plusieurs siècles, il n'y a plus qu'une seule île qui compose "l'archipel de Célèbes", et c'est notamment la raison pour laquelle le pluriel n'a plus lieu d'être. Pour notre part, nous utiliserons "Célèbes" uniquement lorsque nous évoquons la période d'avant 1950. 38 Cf. J. Koubi, Rambu Solo'..., op. cit., p. 9. 39 Cf. T. W. Bigalke, op. cit., p. 14. 4() C. H. M. Nooy-PaJm, The Sa'dan Toraja: A Study of their Social Life and Religion, Tome I, « Organisation, Symbols & Belief», La Haye, Martinus Nijhoff, 1979, p. 6. 41 L. T. Tangdilintin, Toraja dan Kebudayaannya, Rantepao, Yayasan Lepongan Bulan, 1978 (1975), p. 2.

37 Signalons,

27