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La folie en Afrique

De
224 pages
Les psychoses puerpérales sont banales à la Clinique psychiatrique du C.H.U de Dakar/Fann. Cette entité nosographique ne constitue-t-elle pas l'arbre qui cache la forêt ? Les mécanismes d'entrée et de défense qu'on y rencontre ne sont-ils pas communs à tous les troubles mentaux en Afrique ? En formulant l'hypothèse de la rivalité pathologique, l'auteur dévoile de nombreux aspects méconnus de la maladie mentale en Afrique, et même ailleurs. Le recours de l'auteur aux concepts en cours dans la société sénégalaise, afin de rendre compréhensibles les structures de la personnalité, est une démarche tout à fait originale dans l'approche clinique, psychopathologique et anthropologique de la santé mentale.
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LA FOLIE EN AFRIQUE UNE RIVALITÉ PATHOLOGIQUE

SANTE, SOCIETES ET CULTURES
Collection dirigée par Jean
Nadal

Peut-on être à l'écoute de la souffrance, en comprendre ses racines et y apporter des remèdes, hors d'un champ culturel et linguistique, d'un imaginaire social, des mythes et des rituels? Qu'en est-il alors du concept d'inconscient? Pour répondre à ces questions, la collection Santé, sociétés et cultures propose documents, témoignages et analyses qui se veulent être au plus près de la recherche et de la confrontation interdisciplinaire. Déjà parus: Ophtalnwlogie et Société, par B.Z. Nizetic et A. Laurent Cinq essais d'ethnopsychiatrie antillaise, par Ch. Lesne
Bouddhisme et psychiatrie, par Luon Can Lien Fous de Rousseau. par C. Wacjman

A paraître: La souffrance comme projet de vie, par T.C. Carreteiro us thérapies traditionnelles dans la société Kabyle, par N. Navet Mohia L'injure à fleur de peau, par T. Largueche La crise de l'école, approche interdisciplinaire, par J. Levine

Bougoul BADJ!

LA FOLIE EN AFRIQUE UNE RIVALITÉ PATHOLOGIQUE
Le cas des psychoses puerpérales en milieu sénégalais Préface de Louis-Vincent THOMAS

Editions L'Hannattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 Paris

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L'Harmattan, 1993

ISBN: 2-7384-1902-X ISSN: 1151-969X

A mon épou.çe, Françoise

Mes remerciements à:
Léopold Sédar Senghor Louis- Vincent Thomas Babakar S. Diop (c. H. U. de Fann) Michel Lambert Fatou Kiné Ndiaye (CH. U. de Fann) Marie-Madeleine Ndiaye (Faculté de Lettres, Dakar)

Préface

Préfacer l'oeuvre de son étudiant est une entreprise chargée de nostalgie ( il faut se décider à passer le bâton de commandement! ) mais aussi empreinte de fierté (notre passage à l'Université n'aura pas été vain ). Et si l'auteur du livre appartient à un pays où vous avez vécu pendant vingt ans et que vous aimez profondément, écrire une préface devient une récompense. Tel est bien le lot qui m'échoit! B.BADJI réussit un coup de maître. Non seulement il a écrit un beau livre, stimulant, original, fruit d'une riche expérience de terrain, mais encore défend-il une thèse que l'anthropologie médicale ou psychiatrique fait sienne aujourd 'hui : la maladie reste avant tout un phénomène culturel par l'image qu'on s'en fait, les origines et les causes qu'on lui assigne, le recours aux mythes qu'elle suppose, le jeu des signes par lesquels on la reconnaît, les thérapeutes que la collectivité s'invente pour la maîtriser... Rien d'étonnant si, pour expliquer cette maladie, et aussi en venir à bout, il importe de prendre en compte bien évidemment le sujet malade (agressé, ou coupable, ou les deux à la fois ), donc son histoire personnelle mais encore sa filiation jusqu'aux ancêtres du clan et du lignage et son environnement social, à la fois le village «civilisé» et le monde «sauvage»de la brousse. De fait, et avec un rare bonheur, B. BADJI montre ici que le MERET (terme sénégalais qui désigne la psychose puerpérale du post-partum ), entité psychiatrique très fréquente dans le service des femmes de la clinique Moussa Diop (CHU de DakarFann) peut être analysé comme une rivalité pathologique entre 7

la personne et ses pairs d'une part et, d'autre part, entre la personne et les éléments du monde invisible. Pour réussir une telle enquête, deux conditions s'imposaient: avoir une parfaite connaissance du milieu sénégalais, urbain et rural, à la croisée de la tradition et de la modernité; mais I habilement conjuguées. Il nous dit, en effet, l'essentiel de ce qu il faut savoir sur la cosmologie ou la notion de personne au Sénégal; il nous introduit (un peu rapidement peut-être) dans l'univers clinique de ses patientes: Awa, Khadi, Amsatou, Koumba, Abi, Aïssatou, Astou, Oulèye, Fatou. De fort belles pages, dignes d'une anthologie, valorisent ce livre où nous retiendrons trois temps forts. Ce qui est tout d'abord du cadre de vie, de la cosmogonie et plus encore de la manière dont la personne et la personnalité se structurent et se conçoivent au sein de l'univers cosmique sénégalais. En effet, plusieurs significations sont données à la personne et à la personnalité qui se constitue au cours d'une véritable «traversée institutionnelle en six phases-clefs». Puis la partie consacrée à la conception et à la maternité dégage adroitement la perception que l'on a de la femme et de l'accouchement (lieu de vie et de mort) ainsi que le sens et la signification de l'enfantement; elle introduit la clinique du MERET avec dix observations commentées à la lumière des représentations culturelles. On aboutit ainsi à la victimisation de la parturiente soit par la communauté humaine du Monde visible, soit par des éléments du Monde invisible (Rab et Tuur= génie, ancêtre, Jinné et Seytaane, Dëmm ou sorcier dévorant). Ces deux mondes coexistent et la personne, Monde visible, est en relation avec le Monde invisible au niveau des éléments qui sont les siens: Double, principe spirituel (Bakan, ny) ou Ombre, Intelligence (Xel ou Khel ), Coeur ou principe vita] (Xol ou Kho] ) en son élément de propension (Xux ou Khoukh ), siège de l'élément vital appelé Fitt. Ainsi, dans certains types de rencontre soudaine, une disjonction peut se produire entre les pôles constitutifs de ]a personnalité, entre personne et personnalité. Le dernier point, enfin, est relatif à la théorie du MERET. Après des généralités sur ]a pathologie mentale en Afrique et au Sénégal et ]a question

aussi avoir vécu une solide expérience clinique. B.BADJI les a

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de l'interprétation, donc de la prise en considération des données culturelles à partir desquelles est examiné et diagnostiqué le trouble de la personnalité, l'auteur analyse l'hypothèse de la RIVALITÉ PAlliOLOGIQUE, une notion dont les mobiles paraissent être l'envie, la jalousie, la quête du pouvoir. Cette notion explique avec les mobiles qui sont les siens, les sentiments et les idées de persécution, mieux encore, la raison pour laquelle EGO est violenté par un agresseur de toutes les manières extérieur à lui: D(!mm (Sorcier-anthropophage), Jinné-Seytané, Rab, Maraboutage ou «fétiche» (valence persécutive ). Nul doute que cette étude fine et pénétrante ne rende d'inestimables services pour une meilleure connaissance de l'anthropologie médicale en général et africaniste en particul ier. Les conclusions qu'on peut en tirer dépasent d'ailleurs très largement le cadre du seul MERET et s'appliquent à toutes les formes de la pathologie mentale. Que B.BADJI soit remercié pour nous le rappeler avec autant de pertinence. Ce n'est pas uniquement l'Afrique que ce beau livre dévoile; il apporte un éclairage neuf sur l 'Homme quel qu Iil soit et d'où qu'il vienne. Louis-Vincent THOMAS

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Introduction

Nous voulons étudier la «folie» sous une forme de trouble mental parmi bien d'autres. Les raisons de ce choix sont de l'ordre d'une confrontation. A celle-ci il faut adjoindre un paramètre supplémentaire. Le chercheur n'invente pas son sujet. A l'image de l 'humanité, il tente, le plus efficacement possible, avec les moyens qui sont les siens, de comprendre un problème donné ou ce qui fait problème, donc de rendre «intell igible» un ensemble de données brutes, un réseau touffu, emmêlé, de relations ou un conflit d'ordre duel, inter-individuel ou pluriel. Pour parvenir à une telle herméneutique, il nous semble plus adéquat de comprendre au préalable - sinon le tenter - de faire partie de nos préoccupations les bases profondes de la culture considérée, les sources originelles du discours. Le langage ( le conscient) véhicule, supporte et traduit une culture sociopolitique, une civilisation identiticatoire, des symboles pleins ou algorithmiques, même si cela ne paraît pas toujours évident. Mener une étude psycho pathologique des individus d'une société donnée, à un moment déterminé sur le plan spatiotemporel -car les changements vont vite- , nécessite rigoureusement la prise en compte absolue de la culture et de la civilisation d'appartenance de ces personnes, des dimensions grâce auxquelles et dans lesquelles l'homme au sens plein (vivant ou mort) se comprend, se situe ou est situé par rapport à ces croyances, des conduites qui se manifestent dans des statuts-rôles que l'on Il

s'arroge ou qui sont conférés par les autres membres de la famille et de la communauté. De ce fait, on voit poindre la complexité des relations qui, en un milieu ouvert (la famille africaine ), peuvent exister entre la personne et sa famille, voire la communauté à laquelle sa famille et elle-même appartiennent et sont soudées plus que jamais dans le malheur ou le bonheur, l'équilibre, la cohésion sociale ou, ce qui leur est opposé : le déséquilibre moral. La même complexité se pose ou pourrait }'être quant à la question de savoir qui est cette personne en face de nous tant pour elle-même que pour la communauté. Cette question se pose d'ailleurs avec plus d'acuité et plus de gravité lors de la malchance que peut être la maladie mentale. En Afrique noire, religions révélées et religions traditionnelles se côtoient, s'entremêlent et se rencontrent sinon se partagent les secteurs d'application et les lieux de pratique. Pour comprendre ce qui se passe, il faut garder en mémoire comme l'écharde dans la blessure, comme unfétiche tutélaire au centre du village (Jacques ROUMAIN, Bois d'ébène (poème» au centre de ces questionnements réels ou supposés, que les lieux ne sont jamais confondus, exception faite du moment de la folie. Chaque lieu a non seulement son maître de séance mais également ses propres règles de préséance. On ne célèbre pas, et on le sait très bien, une messe chrétienne ou une prière musulmane régulière sur un autel ancestral. Avec une conscience nette et claire et même éclairée, aiguisée et rappelée à tout moment, ici on sait que le monde inquiétant et souvent malveillant des e5prits enveloppe toute chose et menace les hommes non sécurisés, dispersés. Les esprits de la brousse, délaissés, malmenés, viennent grossir les rangs des esprits malins et nuisibles (COLLOMB et MARTINO, La possession chez les Lébou et les Wolof du Sénégal ). Les pratiquants des religions révélées recourent à, observent en réalité certains aspects rituels ou cultuels des religions de leurs ancêtres. Car, malgré certains heurts, des conflits plus verbaux que réels, croyances d'antan et d 'aujourd' hui font un très bon ménage, d'autant plus et surtout que les pratiques dites ma-

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raboutiques corroborent - rassurent ceux qui sont censés refuser le «paganisme»- les modes thérapeutiques ou de sécurisation de nos ancêtres authentiques qui ne sont plus Gaulois. Sans trop de risque intellectuel, on peut affirmer que si les religions révélées sont largement adoptées et adaptées à la couleur locale, et dominantes dans leur expression quotidienne, il n'en demeure pas moins vrai et véridique que les religions ancestrales «païennes», véritable sève souterraine, constituent le substrat, la partie la plus cachée mais aussi la plus profonde sinon la plus importante de la personnalité de l'homme africain et plus précisément le négro-sénégalensis. «Un morceau de bois a beau séjourner dans l'eau du marigot, il ne deviendra jamais caïman». No comment. Pour toutes ces raisons, nous estimons probe de présenter l'homo africanus au sein de sa cosmogonie. Car, à notre humble avis, ce n'est qu'après avoir compris comment un homme conçoit le monde, sa place dans celui-ci et ses rapports avec chacun des éléments qui le composent et le peuplent, et seulement après, que l'on pourrait tenter de savoir qui est cet homme-là. Vouloir étudier ou comprendre la psychologie et la démarche intellectuelle d'un être humain ou même d'un singe sans savoir quelles sont ses références supposées ou réelles, nous semble préjuger non seulement des attitudes mais de sa place et de son rôle dans le monde. A moins qu'il ne s'agisse de l'hommejamine, l'homme-insulte, l'homme-torture de CES AIRE qui sait pourtant dire: Ma bouche sera la bouche des malheurs... ,ma voix, la liberté de celles qui s'affaissent au cachot du désespoir. A la Division Dames de la Clinique Moussa DIOP du Centre Hospitalier Universitaire de Dakar/Fann, nombreuses sont les femmes hospitalisées pour des troubles de comportement survenus après l'accouchement ou liés à la maternité. Dès que l'on arrive dans ce service, c'est la première entité «nosographique» qui frappe, déconcerte et pose problème. En effet, la fréquence de cette décompensation appelée ici MERET est frappante et ne peut laisser indifférent. Surtout lorsque l'on revient de France où cette pathologie psychotique aiguë rare ne s enseigne pas à l'Université. Nous n'avions auparavant rarement entendu parler de cette maladie que font les femmes. Il arrive que des hommes
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en fassent. Un cas nous a été signalé en France: un jeune homme aurait décompensé après l'accouchement de son épouse. Nous avons également eu en psychothérapie un jeune homme dont les troubles sont liés, à son avis propre, à la paternité qu'une fille lui a donnée, malgré ses protestations: d'après ses calculs, il ne pouvait pas être le père. Ce qui le déconcertait était que ses parents se montraient conciliants à l'égard de la jeune tille. Le stagiaire que nous étions ne pouvait trouver meilleur sujet à réflexion au double plan clinique et psychopathologique. Dans cette rencontre avec le MERET, peut-on parler de hasard ou de fatalité? La première fois que nous avons mis les pieds à Fann (quand on dit Fann à Dakar, on pense automatiquement au Cabanon psychiatrique qui a pris la place de l'ancien cabanon du Cap Manuel ), c'était pour amener à manger à une cousine de notre tante internée à la suite d'un MERET. C'était 14 ans auparavant et Fann avait son système asilaire. Nous avions parlé à la patiente à travers des barreaux. Par sa problématique propre, le MERET s'impose de luimême, du seul fait qu'il constitue ]a psychose aiguë la plus courante parmi les femmes hospitalisées dans ce service. D'emblée s'est posée à nous la question de savoir pourquoi tant de femmes présentent-elles des troubles de comportement après leur accouchement. Certaines patientes sont là après une première ou une deuxième hospitalisation due au MERET. Ce qui nous a fort intrigué et incité donc à comprendre le phénomène. Les réponses que l'on nous servait aiguisaient davantage notre curiosité. D'autant plus que c'était notre première rencontre avec la maladie mentale en Afrique, en «spécia]iste». Nous nous disions que cela devrait être des sujets dont la structure de personnalité était fragile, en relation avec tous ces traumatismes de la naissance ou du sevrage et un milieu familia] pathogène. Toutes sortes de théories psychanalytiques nous venaient à l'esprit mais jamais la moindre conception du trouble mental en Afrique. Au plan de la clinique, le MERET embrasse des allures névrotiques et psychotiques. Certains cas se présentent sous la forme maniaco-dépressive. Parfois, contrairement aux cas ordinaires sans lendemain grave, le MERET constitue un mode 14

d'entrée dans la «schizophrénie». Ainsi, le sujet nous a paru d'importance tant au plan de la clinique que de la psychopathologie. Ceci suppose accorder de l'importance aux recherches à consacrer à cette forme de maladie et, en général, à la problématique de la maladie mentale en Afrique. Dans les recherches actuellement disponibles sur ce sujet, la plupart ont procédé à la description psychiatrique classique du MERET, en allant ainsi dans le sens de certains ethnologues dont ELLENBERGER. L'aspect proprement psychologique et psychopathologique n'a été, lui, abordé que dans le cadre d'une grille d'interprétation purement occidentaliste. Ce qui ne nous paraît ni exhaustif de l'ensemble du problème du MERET ni heuristique, dans la mesure où l'on se limite. Une contribution antérieure nous a donné l'occasion de constater que les thèses freudiennes ne permettent pas d'appréhender sérieusement tout ce qui se passe, se vit ou se dit lors du MERET dans le milieu qui nous intéresse. Il nous est apparu comme évident que ces thèses, issues d'une théorie spécifique de la personnalité inopérante, du moins en milieu sénégalais, n'apportent pas la clarté souhaitée à propos de la compréhension que l'on peut avoir des troubles mentaux en Afrique, et du MERET en particulier au Sénégal. Il se pourrait bien que l'aporie soit constituée par l'inadéquation complète de la théorie freudienne de la personnalité individuelle avec les dimensions réelles et les registres constituant la personnal ité en Afrique noire. Toutefois, au plan de la pratique, on peut être performant avec un outillage freudien ou autre, en se retenant d'interpréter en présence du patient qui, du reste, a besoin tout simplement de guérir. Tout dépend, à la limite, des techniques thérapeutiques du praticien. Le MERET devrait être étudié, bien plus rigoureusement, à l'intérieur même du contexte anthropologique qui place et situe la personnalité dans son cadre social et historique réel, rendant mieux compte des faits observés (que ces derniers soient plus ou moins manifestes). Or donc, l'étude d'un tel problème devrait être «systémique» parce que n'isolant pas le sujet humain comme une entité séparée du reste mais en l'abordant, en le situant, comme dans la société sénégalaise et même partout en Afrique, dans toutes ses dimensions humaines, culturelles, sociales et psy15

chologi.ques: sachant que ces différentes dimensions, pratiquement et au quotidien, sont d'emblée intriquées. Mieux encore, le MERET ne peut être séparé, même par stratégie analytique, de la problématique générale de la «folie» en Afrique noire ou métisse (le Maghreb). Nous voulons dire par là qu'il faut plutôt placer le problème du MERET dans un cadre théorique plus général qui permette une circonscription meilleure du phénomène. En effet, aucun ensemble à registre multiple ne pourrait être compris hors de son contexte, de sa classe (mathématique ), pris en lui-même, de l'ensemble (ouvert ou fermé) auquel il appartient. Le MERET ne peut être étudié ainsi donc sans une connaissance préalable suffisante du «vécu d'être femme» et de la grossesse, et partant de la signification d' «être mère». Se posent à nous les questions du Sens. Et surgissent d'inévitables questions de principe: -d'où parle-t-on? -de quelle manière et en fonction de quelle grille de lecture devons-nous interpréter un fait humain, une conduite, un signe, un symbole? Quels signifiants pour quels signitiés? Soutenir le regard est signe de sincérité en Occident, d Iimpolitesse en Afrique.

Dès lors se pose la question de If interprétation qui, au plan
épistémologique et heuristique, impose d'avoir comme souci majeur la fidèle reconstitution des canevas et schèmes de pensées

ou d f actes à partir desquels ces actes et conduites tirent la
cohérence de leurs signitïcations. En psychopathologie, la question fondamentale semble se

ramener à celle de If interprétation du sens et de Ia tinalité de la
conduite qui pose problème. Mais quand on comprend Paul RICOEUR selon qui «l'unité du parler humain fait aujourd 'hui problème», on en vient à se demander : "Qu'est-ée que l'interprétation ?". Et la question en soulève d'autres avant même de procéder comme lui qui remonte à Aristote: -qu'interprète-t-on ? -d'où interprète-t -on? -comment, pourquoi et en quoi une telle interprétation devient-elle ou est-elle valide, valable? 16

-qu'est-ce que la validité dans le domaine précis qui nous intéresse ici ? De tout ce qui précède, il y a une question théorique de fond, incontournable: on n' interprète pas de null e part. Le savoir et la connaissance utilisés sont bâtis dans un cadre intellectuel déterminé, un langage pré-déterminé et en fonction d'une orientation précise de départ, un ensemble symbolique «originaire» d'une option anthropologique explicite ou non, pour tout dire, dans la tête de l'interprète lui-même. L' interprète raisonne non seulement en fonction de la notion qu'il s' est forgée de la «folie» mais aussi de la notion, plus ou moins claire, qu' il se fait de l'organisation de la personnalité et de la personne dont il veut traduire les conduites (normales, pathologiques, déviantes.. .etc.) au regard d'un «modèle» tacite ou explicite. Cela dès le départ. L'interprétation, en nous référant à l'oeuvre de RICOEUR, c'est le travail de pensée qui consiste à déchiffrer le sens apparent, à déployer les niveaux de signification impliqués dans la signification littérale. On en vient ainsi à l'exégèse, c'est-à-dire à l'interprétation des sens cachés, des sens multiples dans leur contexte originel et culturel. Dès lors, symbole et interprétation deviennent des concepts corrélatifs. D' où, devient nécessaire une propédeutique à tout travail ultérieur d'interprétation: la connaissance et l'étude du monde symbolique et de l'univers de référence et de sens des conduites à interpréter. Même si nous les offrons vers la fin pour ainsi tenir en haleine le lecteur auquel cet aspect sera dévoilé plus tard, par induction. En d Iautres termes, la qualité de l'interprétation dépend des fonds de mémoire d'une communauté de même tradition. Ce qui présuppose, sinon suppose, une certaine connaissance des structures symboliques spécifiques de ce cadre dans ses différentes dimensions intellectuelles, socio-historiques et «politiques». ..Celles-là mêmes qui sont régulatrices de la psychologie des conduites et indiquent, de manière pratiquement absolue les conditions dans lesquelles se structurent la personne et la personnalité. Une telle hypothèse théorique éclaire mieux en «aval» les faits psychiques et l' ensemble des représentations symboliques elles-mêmes. On se donne somme toute, de cette manière, une meilleure intelligibilité, à défaut d 'une explication proprement dite, de telle ou telle produc17

tion de conduite. La question revient à se demander théoriquement et pratiquement comment rattacher ce que l'on pourrait nommer la structure archéologique individuelle à l'archéologie symbolique manifeste ou latente de l'Univers de sens et de mémoire de la communauté qui, seul, permet de l'éclairer. Il ne serait pas absurde de se demander ce que l'on interprète en fait. Une interprétation ne sera valide ou valable qu' en ayant une référence solide aux éléments de culture du symbole ou du discours. En ce sens, elle doit partir de l'intérieur même du substrat des structures que l'on veut interpréter. On ne saurait se lasser de dire que le diagnostic du clinicien devient d'autant plus cohérent qu'il se réfère lui-même, judicieusement et sans précipitation au même système de pensées que son patient ou «malade» mental: que leurs productions respectives renvoient à la fin à la même totalité métathéorique. Si tel n'est pas le cas, l'interprétation devient fallacieuse, fantaisiste ou fantasmée. Le patient n'y reconnaît plus son propre discours. Et nous voici au coeur du «conflit des interprétations», titre d'un essai de Paul RICOEUR. Dans l'élaboration et la réalisation de notre hypothèse principale, il nous a paru essentiel d 'util iser des concepts psychologiques, mais dans la seule mesure où ils rendent intelligibles les phénomènes observés. Notre hypothèse se situe à la fois dans une problématique psychologique et anthropologique. Nous ne saurions faire l'économie de l'anthropologie culturelle ou politique que traduit très bien la topologie ou la scène lors des principaux événements d'une société humaine, si nous voulons bien sûr comprendre les mécanismes en jeu, l'archéologie de la société (philosophie, métaphysique, mythes, linguistique. ..etc.. .). Aucune dimension de la société ne pourrait être négligée, aux plans vertical et horizontal des rapports sociaux. La société sénégalaise est plurielle dans son unité. Elle compte en effet plusieurs groupes ethniques avec des sousgroupes variés en leur sein ayant chacun sa propre cosmogonie. Chacune de ces cosmogonies est nécessairement à connaître pour une meileure compréhension des structures intimes ou pulsionnelIes qui définissent les modes et modalités de structuration, de dé-structuration et de reconstitution de la personnalité. En écartant à certains moments des concepts déj à là, d'autres naîtront 18

de l'expérience, des vocables territoriaux comme a germé en nous la notion de RIVALITÉ PAlliOLOGIQUE dans la folie, concept moteur qui a guidé nos recherches. La RIVALITÉ, c'est-à-dire en fait le conflit, est une traduction imagée ou tigurative de la disjonction entre les éléments constitutifs de la personnalité. Cette rupture est celle d'un pré-supposé système d'alliances. Selon le point de rupture, la RIVALITÉ et son mode d'agression, nous aurons le référent culturel sémiotique approprié et adéquat, e' est-à-dire l'agent agresseur prédéterminé par la culture qui fait apparaître la persécution sans que cela soit pour autant de la paranoïa. On peut toutefois concevoir à la rigueur une structure liminaire de personnalité paranoïde. A cause des méfiances précoces auxquelles la personne est très tôt habituée ou obligée d'adopter comme attitude naturelle de survie. La métiance et la peur des autres deviennent la pulsion de vie par excellence. Autour du concept de RIVALITÉ PATHOLOGIQUE graviteront les mythes qui, fondateurs des communautés humaines, les restructurent fondamentalement, au sens propre du fondement. Selon Mircea ELIADE, le mythe est plus vrai que la réalité connue. Ce que contirme Paul RICOEUR dans son «Conflit des interprétations» en d'autres termes: «Aussi paradoxal qu il puisse paraître, le mythe ainsi "démythologisé" au contact de la réalité physique, de la cosmologie, de l 'histoire scientitique, devient une dimension de la pensée moderne».
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Chapitre I
LES TROUBLES DE LA PERSONNALITE

En Afrique noire, d'une manière générale, la maladie mentale, la malchance prolongée qui semble inexplicable sont l'acte d'un agent extérieur au sujet-victime. Cet agent perturbateur est situé soit sur l'Axe vertical soit sur l'Axe horizontal. Dans une première phase, la préoccupation du thérapeute va consister à identifier l'agent perturbateur par divination ou par voyance. Faute de cela aucune entreprise thérapeutique efficace n'est imaginable. La seconde phase consiste à savoir pourquoi cette agression et comment l'acte considéré a été perpétré par l'agresseur ou le commanditaire du maléfice. Quant au processus thérapeutique, il s'opère dans une mise en forme collective du discours angoissé du patient ou de sa famille. Si le discours est certes restitué dans une sorte de scénario originel du drame ou de la mise en acte du crime, c'est en fait tout un système dynamique de représentations culturelles, de symboles structurants, c'est-à-dire la cosmogonie, qui tient en lieu et place des interrogations sur les significations possibles de l'attaque. Il faut d'abord analyser le poison pour connaitre l'antidote approprié. Certains moments de la vie présentent plus de vulnérabilité que d'autres: sommeil, circoncision, excision, accouchement, maladie grave ou bénigne (grippe, paludisme...). En Afrique noire, chaque fait de la vie trouve son explica21

tion dans un système explicatif préétabli. C'est ainsi que le discours du malade ou de sa famille est restitué, re-structuré. Destructuration et re-structuration, désordre et remise en ordre se font toujours et inévitablement par rapport à la cosmogonie. C'est par rapport à elle que la personne est conçue, structurée et située. Dans les cas cliniques, nous verrons que chaque type de trouble modifie le vécu du mal-être, du mal qui est dans le corps. En Wolof, on dit SAMA YARAM NEXUL: j'ai mal à mon corps ou mon corps est malade. Cela veut dire que la tête (l'esprit), est intacte. La maladie mentale devient dès lors comme une rupture, une confusion entre Axe vertical (Monde invisible) et Axe horizontal (Monde visible) dont la résultante, en axes orthonormés, constitue la personnalité de quelqu'un. L'équilibre mental se traduit en termes de paix, de bonne santé, d' harmonie, de bonne entente avec la société (la communauté) et les éléments cosmiques. Nous sommes, de surcroît dans une communauté où les rapports entre éléments du Monde visible et ceux du Monde invisible sont de nature ambivalente. Le pôle de l' ancestralité (Axe vertical) est à la fois protecteur et persécuteur selon les circonstances .Toutes les formes de maladie mentale sont décodées en fonction de cas de figures préétablies. De la sorte, la maladie mentale cesse d'être une affaire individuelle marginalisante. Pour tout le monde, la personne malade est mue, dans sa possession, par des forces «naturelles» (Dëmm, c'est-à-dire le sorcier-anthropophage) ou «surnaturelles» (Ancêtre et autres forces cosmiques tels que le Seytané) et rejoint, comme qui dirait, le stade de l'inculture, du chaos. Elle devient ainsi menaçante pour la cohésion, la stabil ité de l'ensemble de la communauté et surtout de la famille dont l'équilibre est essentiellement fondé sur la Paix (Jamma). Ceci nous paraît être une raison suffisante pour remédier le plus rapidement possible au ma] et au mal-d'être, au malheur que subit un membre de la famille et de]a communauté en question, en confrontation avec le désarroi. Nous avons ]à des raisons qui font que l'on ramène ]a personne atteinte de trouble mental généralement dans sa famille: seule la famille connaît les modalités de réparation de la faute qui serait éventuellement 22