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Le médecin et le patient

De
296 pages
La relation médicale a une finalité claire, qui est la guérison du malade en se fondant sur la science médicale. Mais en adhérant trop rapidement à cet énoncé, médecins et patients ont le sentiment de délaisser une part importante de ce dont la consultation est réellement le théâtre : deux personnes intimement impliquées dans une rencontre dont l'aspect proprement médical est à bien des égards le prétexte. Cette rencontre est le lien d'interactions complexes dont cet ouvrage propose une élucidation.
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Le médecin et le patient
Éthique d’une relation


HIPPOCRATE ET PLATON
Études de philosophie de la médecine

Collection dirigée par Jean Lombard

L’unité originelle de la médecine et de la philosophie, qui a marqué
l’aventure intellectuelle de la Grèce, a aussi donné naissance au discours
médical de l’Occident. Cette collection accueille des études consacrées à
la relation fondatrice entre les deux disciplines dans la pensée antique
ainsi qu’à la philosophie de la médecine, de l’âge classique aux Lumières
et à l’avènement de la modernité. Elle se consacre au retour insistant de la
pensée contemporaine vers les interrogations initiales sur le bon usage du
savoir et du savoir-faire médical et sur son entrecroisement avec la quête
d’une sagesse. Elle vise enfin à donner un cadre au dialogue sur l’éthique
et sur l’épistémologie dans lequel pourraient se retrouver, comme aux
premiers temps de la rationalité, médecins et philosophes.

Déjà parus

Jean Lombard, L’épidémie moderne et la culture du malheur, petit
traité du chikungunya, 2006.
Bernard Vandewalle, Michel Foucault, savoir et pouvoir de la mé-
decine, 2006.
Jean Lombard et Bernard Vandewalle, Philosophie de l’hôpital,
2007.
Jean Lombard et Bernard Vandewalle, Philosophie de l’épidémie,
le temps de l’émergence, 2007.
Simone Gougeaud-Arnaudeau, La Mettrie (1709-1751), le maté-
rialisme clinique, 2008.
Jean Lombard, Éthique médicale et philosophie, l’apport de l’An-
tiquité, 2009.
Gilles Barroux, Philosophie de la régénération, médecine, biolo-
gie, mythologies, 2009.
Victor Larger, Devenir médecin, phénoménologie de la consulta-
tion médicale, 2011.
Bernard Vandewalle, Spinoza et la médecine, Éthique et théra-
peutique, 2011.

Victor Larger









LE MÉDECIN ET LE PATIENT
Éthique d’une relation











L’Harmattan
























© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296-55828-1
EAN : 9782296558281 7,8& 752
mesure que la médecine faisait des progrès dans la Àconnaissance de l’homme et dans sa capacité à le traiter par
les techniques dont elle se dotait, s’est fait jour une difficulté de
plus en plus insistante : quelle pouvait être la part de soi-même
1échangée dans la rencontre médicale, d’individu à individu ?
Les modalités de la relation de soignant à soigné ont subi de
grandes modifications dans le temps. Nous vivons actuellement
une situation qui, bien que fille de toute l’évolution des mœurs,
est inédite. La technique, issue du mécanisme, semble, en effet,
avoir fait de l’homme son objet dont elle connaît les diverses
parties et rouages.
Le débat sur la relation médicale est actuellement, notam-
ment en France, occupé par la réfutation de ce qu’on appelle le
2paternalisme médical . Celui-ci est inspiré par le principe de
bienfaisance qui veut qu’on désire le bien du patient. On tend
donc, aujourd’hui, à s’éloigner de cette position du médecin qui
n’est véritablement gênante que dans la mesure où le médecin
se croit et est perçu comme un être tout puissant dont on ne peut
contester les décisions et où le malade se sent et est réellement
exclu des décisions qui le concernent. On préfère de nos jours le
principe d’autonomie qui nous vient des anglo-saxons à celui de
bienfaisance. Le patient y devient l’égal du médecin, voire son
opposant lorsqu’il s’estime lésé dans sa capacité à choisir.
Face à cette dénonciation du paternalisme, une question
devient rapidement évidente : est-il licite ou même permis de
vouloir ou de faire le bien du patient lorsqu’on est médecin ?
Remarquons que l’accusation de paternalisme est rarement
opposée aux infirmières qui pourtant sont confrontées aux
mêmes souffrances humaines et ont des moyens plus directs de
soulager. Il est de fait que le passé des médecins en la matière a

1 Larger Victor, Devenir Médecin, une phénoménologie de la consultation
médicale, Paris, l’Harmattan, 2011.
2 Deux lois sur les droits du malade entérinent notamment cette évolution : la
loi du 4 mars 2002 et la loi du 22 avril 2005.
7
,121'Introduction
pu inspirer l’accusation à force d’attitudes pontifiantes ou de
propos condescendants. On reconnaît la pression du désir des
patients d’être reconnus dans leur humanité alors qu’ils sont
confrontés à une médecine technologique bien froide. Il est vrai
aussi qu’une certaine infantilisation du patient par rapport au
médecin est source de souffrances, parfois pour le premier, et
que, à ce titre, il faut savoir gérer et occasionnellement corriger
une demande d’aide qui s’apparente trop à la relation parent /
enfant. Malgré tout, il serait dommage d’empêcher toute aide
positive et bienveillante de la part des médecins pour éliminer
les comportements problématiques. La relation ne peut se
fonder sur le seul contrat entre les deux parties et le patient peut
être conduit à bien des peines en voulant, ou en étant conduit à
exprimer, à toute force, son autonomie par des choix éclairés.
D’un point de vue plus général, force est de reconnaître qu’il
y a tout de même une obstination suspecte dans la dénonciation
tous azimut du paternalisme médical. Quand on lit ce qui est
écrit sur le sujet, on a l’impression pénible que le terme
« paternalisme » phagocyte le discours sur la relation médicale
en le marquant d’une connotation moralisante et politique.
Finalement la réflexion, ou plutôt le manque de réflexion, par
souci idéologique, aboutit à des jugements de paternalisme ou
de non paternalisme à propos de tous les comportements des
médecins. Telle attitude est donc estampillée de paternaliste et
telle autre non. Du coup, l’essentiel de la relation n’est pas dit et
l’attitude des praticiens est poussée plus loin vers l’utilitarisme
matérialiste et procédurier. L’antipaternalisme écarte tout rap-
port personnel, soupçonné qu’il est d’appartenir à un ordre
moral qu’on rejette et à une « pensée droitière » diabolisée.
Si l’autoritarisme potentiel ou avéré du paternalisme est
reconnu et dénoncé avec justesse, alors qu’il n’est pas distingué
des autres attitudes englobées par la notion, des solutions
bancales sont recherchées pour édulcorer le rapt sémantique de
l’opération antipaternaliste. C’est ainsi que Anne Fagot-
3Largeault a pu employer le terme de « paternalisme éclairé » . Il

3 A. Fagot-Largeault, H. Atlan, JF Collange. «Consentement éclairé et infor-
mation des personnes qui se prêtent à des actes de soins ou de recherche».
8Le médecin et le patient, éthique d’une relation
est de fait qu’on ne peut renoncer à la bienfaisance lorsqu’on est
médecin, même si on sait qu’il est nécessaire, aujourd’hui, de
mieux entendre la voix des patients pour que la bienfaisance ne
soit pas le contentement du médecin mais la réponse à un
besoin de celui qui souffre. Seulement, on la perçoit mieux
lorsqu’on est animé par la bienveillance que simplement
couvert par un contrat.
Ainsi Suzanne Rameix peut-elle justement relever que « si le
modèle paternaliste français évolue vers une forme plus
autonomique, le modèle auto-déterministe nord-américain
évolue lui-même vers une réintégration du principe de bien-
faisance et du principe de justice dans la pratique médicale. Le
débat très important sur la « futility » de certains soins
réintroduit, via le principe de proportionnalité et la protection
de l’intégrité éthique des médecins, la question de la bien-
faisance. Il existe un bien objectif à faire prévaloir, même
4contre certains souhaits des patients » . Il serait justement temps
de revenir à la raison, d’éliminer le langage outré qui a fait
mettre le paternalisme médical à toutes les sauces de la relation
médicale pour en reconnaître les bons et les mauvais
comportements. A ce sujet, il semble nécessaire de réfléchir sur
le bien qu’on veut au patient lorsqu’on est un soignant.
Essayons donc de poser plus clairement la problématique
Depuis l’avènement de la médecine moderne, les médecins
avaient trouvé la science comme motivation première de leur
action. Cependant, celle-ci suffit difficilement à fonder l’intérêt
qu’ils peuvent et doivent trouver à soigner leurs semblables qui
sont des individus humains et non des résumés de pathologie.
Le mobile de leur action se modifie en fonction des évolutions
de la science et de la technique médicales : il faut trouver des
raisons d’agir forcément différentes, d’une part lorsque la
logique de l’action est de traiter les maladies infectieuses

Avis nº 58 du Comité Consultatif National d'Éthique pour les sciences de la
vie et de la santé. Juin 1998.
4 Rameix Suzanne, Du paternalisme des soignants à l’autonomie des patients,
in Justice et Psychiatrie : normes, responsabilité, éthique, sous la direction de
Claude Louzoun et Denis Salas, Toulouse, se, Éres, 2000.
9
Introduction
mortelles ou les complications dévastatrices des accouche-
èmements lors des premières décennies du 20 siècle, et de se
préoccuper des épidémies qui peuvent toucher de grandes
foules, et d’autre part alors qu’on est amené à ne traiter soi-
même en tant que médecin traitant que quelques cas de patients
connus. Différente encore est la motivation d’actes de préven-
tion destinés à éviter les pathologies à venir : l’intérêt de ces
interventions médicales de prévention est prouvé par des études
5portant sur quelques milliers de personnes ; elles paraissent
donc aller de soi. La façon dont on considère le patient est en
particulier différente à chaque fois qu’on se lance dans un de
ces types d’actions médicales. Certaines fois le patient est
l’individu d’une population à risque, d’autres fois un homme en
particulier, d’autres fois encore, il est considéré à travers le mal
qui le touche ou par comparaison à un idéal.
Il y a, malgré tout ce qu’on peut énoncer à propos de la santé
publique, une réalité incontournable : la médecine quoique
manipulant facilement les statistiques et les grands nombres,
quoique prodiguant des conseils et des injonctions pour des
populations, n’existe pas sans la rencontre entre deux individus
dont l’un est le praticien et l’autre le patient. A l’inverse, la
relation médecin / patient était présente dans la vie des hommes
déjà tout à fait pertinemment, alors que ni les études de cohortes
ni la santé publique n’avaient vu le jour. La relation médicale
binaire était, est et restera donc l’essence de la médecine. C’est

5 Par exemple, plusieurs études ont montré l’intérêt de la prise préventive de
statines pour faire baisser la mortalité cardiovasculaire après un premier
événement : L'étude 4S (Scandinavian Simvastatin Survival Study), Lancet
1994 ; 344 : 1383-1389 portait sur 4444 hommes et femmes ; L'étude CARE
(Cholesterol And Recurrents Events), N. Engl. J. Med.1995 ; 333 : 1301-1307
a concerné 4159 hommes et femmes ; L'étude LIPID (Long Term Intervention
With Pravastatin in Ischaemic Disease), JAMA 1985 ; 253 : 2080-2086
étudiait le comportement de 9016 hommes et femmes en prévention
secondaire également.
D’autres études voulaient montrer la nécessité d’une prévention primaire,
c'est-à-dire de l’efficacité de la prise de statines pour éviter le premier
évènement cardiovasculaire : L'étude WOSCOPS (West of Scotland Coronary
Prevention Study), N. Engl. J. Med. 1996 ; 335 : 1001-1009 envisageait le
devenir cardiovasculaire de 6595 hommes traités et non traités ; L'étude
AFCAPS/TexCAPS (Air Force/Texas Coronary Atherosclerosis Prevention
Study) faisait de même pour 6605 hommes et femmes.
10Le médecin et le patient, éthique d’une relation
là que, quoi qu’on imagine ou fasse, se jouent autant l’avenir
sanitaire d’une population que les découvertes thérapeutiques et
les progrès techniques. Il est donc légitime de s’intéresser à ce
qui se produit dans ce qu’on a eu coutume d’appeler le
« colloque singulier » qui perdure malgré ses transformations
progressives. Cela passe notamment et essentiellement par la
compréhension de l’attitude du médecin envers le patient.
Quelle est la nature de son intérêt pour celui qui vient lui
demander une aide dans un domaine dans lequel il a une
expertise professionnelle ?
Nous trouvons chez Hippocrate une orientation vers la
6réponse. Dans sa Bienséance , il appelle le médecin à une saine
philosophie :
« Le médecin philosophe est pareil aux dieux, dit-il. Il n’y
a guère de différence entre la philosophie et la
médecine ; tout ce qui est dans la première est dans la
seconde : désintéressement, réserve, pudeur, modestie du
vêtement, opinion, jugement, tranquillité, fermeté dans
les rencon-tres, propreté, manière sentencieuse, connais-
sance de ce qui est utile et nécessaire dans la vie, rejet de
l’impureté, affranchissement de la superstition, précel-
lence divine ».
Hippocrate situe la démarche éthique du médecin au même
niveau que celle du philosophe. Et il appelle le médecin à
cultiver la sagesse, celle-là se manifestant par toutes les
attitudes décrites dans le passage que nous venons de citer.
La sagesse, qui fait du médecin l’égal des dieux, n’est
cependant pas la seule vertu caractéristique du médecin. En
effet, celui-ci est un homme de l’art qui ne se perd pas dans des
discours stériles, mais qui met en œuvre sa connaissance
scientifique et qui agit selon les principes de l’éthique à laquelle
il se réfère. Il y a donc une sagesse effective ainsi qu’un art
efficace dans la pratique du médecin. Cette sagesse est aussi
agissante, non seulement dans l’art de l’artisan qui est le sien,
mais aussi dans son commerce avec les hommes. Il a, à cause

6 Hippocrate, Oeuvres Complètes, Paris, Union Littéraire et Artistique., p. 63.
11Introduction
de sa philosophie, une attention particulière pour les indigents.
Et Hippocrate de poursuivre dans ses préceptes, qu’il faut se
garder de l’âpreté au gain quand on exerce la médecine, et que
même, il le recommandait déjà dans son serment, on peut être
amené à donner des soins gratuits et à secourir l’étranger
pauvre. C’est même, dit-il, « surtout le cas d’intervenir ; là où
7est l’amour des hommes est aussi l’amour de l’art » .
Ainsi donc la sagesse du médecin, celle qu’il tire de la
philosophie et qui le rend pareil aux dieux, doit le conduire à
une attitude qu’Hippocrate appelle l’amour des hommes. Si on
aime l’art médical, on aime les hommes, et si on aime l’homme
on est sûrement apte à devenir médecin. En première analyse,
aimer l’homme, sous la plume du père de la médecine, veut dire
aimer la nature humaine pour faire de la médecine. Cependant,
c’est à l’aide de l’exemple particulier de l’étranger pauvre
qu’on secourt gratuitement, qu’Hippocrate nous conduit à
l’amour de l’homme. Plus qu’une idée ou une généralité, c’est
cet homme-là, en particulier, que désigne notre médecin grec, le
pauvre, le démuni. Et on ne peut s’empêcher de penser à
l’étranger pauvre, accablé par les coups d’un bandit, qu’un
homme descendant de Jérusalem à Jéricho emmènera à l’au-
berge et aux besoins duquel il subviendra. Il y a, en effet, dans
le précepte d’Hippocrate, comme un appel à l’amour du
prochain.
Le médecin doit-il donc aimer à ce point l’homme, les
hommes, et en particulier celui-ci qui souffre et qui est dans la
misère ? Y a-t-il donc un engagement de la sorte dans l’art
médical ? C’est que ce soutient le grand Hippocrate lui-même.
C’est, en conséquence, ce que nous nous devons de com-
prendre. Sur quels fondements la relation médicale se construit-
elle ?
Voici donc l’objet de notre travail. Nous l’avons dit, c’est le
point de vue du médecin qui apparaît premier pour comprendre
la relation et c’est donc sa position à lui que nous explorerons.
Pour ce faire, nous devrons entrer plus profondément dans le
cœur de son expérience de médecin.

7 Ibid., p. 73.
12Le médecin et le patient, éthique d’une relation
Une des grandes difficultés pour le médecin dans son
approche concrète de l’homme est de ne pas parcelliser celui-ci.
L’unité personnelle reste la même, de toute façon dans
l’expérience du médecin au contact des hommes et de leurs
souffrances, quelle que soit la théorie et quelle que soit la
technique. Elle se dresse devant le médecin comme son ombre.
Comment ne pas voir que celui qui crie exprime une souffrance
dans son corps et que, pour apaiser les cris et les désordres de la
personnalité qui en troublent l’apparaître, il convient de calmer
la douleur physique ? Celui qui l’interroge n’est-il pas celui qui
donnera son assentiment pour que soient pratiqués sur son corps
les examens pénibles et aussi le même qui s’effondrera à
l’annonce d’une maladie au pronostic sombre ? Lorsqu’il est
mort, le médecin sait bien que c’est le corps qui a défailli, mais
que l’échange qu’il pouvait entretenir avec cet homme, avec
parfois beaucoup de satisfaction, s’est envolé du même coup :
c’était bien le même homme. Que peut donc dire la philosophie
sur cet être qu’on appelle humain ? Telle est une des questions
auxquelles nous tenterons de répondre. Nous nous intéresserons
donc à la personne humaine, être unique et un, absolu et relatif.
Une étude phénoménologique nous permettra de mettre en
évidence les catégories fondamentales de la personne pour que
nous puissions rejoindre les découvertes de la théologie, de la
philosophie médiévale et du personnalisme moderne. Nous
verrons comment la souffrance est un habitus de la personne où
elle peut être rejointe dans sa vérité ultime.
Une autre attitude humaine sort la personne de l’objet, tant
celle qui l’adopte que celle à qui elle s’adresse. Cette attitude,
acte personnel, rejoint l’observation d’Hippocrate : il faut aimer
l’homme pour le soigner. Car c’est s’offrir la possibilité de le
toucher en profondeur, de le rejoindre, de le comprendre. Cette
disposition agissante est à ce point constructive de l’homme
qu’elle en est consubstantielle à l’origine, au milieu de sa vie
intime comme publique, à la fin dans les au-revoir et les
pardons donnés.
Le médecin est quotidiennement en relation avec des
personnes qui l’interpellent à cause de leur souffrance. Il doit
quotidiennement trouver le dynamisme de leur porter secours.
Un devoir et une déontologie n’y suffisent pas. Ils pallient
13Introduction
seulement. Il faut aller chercher dans la profondeur du lien qui
s’établit entre deux être humains pour ce faire. Aimer –
comment ? Nous le dirons – ceux dont on a la responsabilité,
une responsabilité qu’on a choisie quand on est médecin – parce
qu’on aimait là aussi – ouvre à un agir éthique fondé sur la
personne. Nous développerons, enfin, les éléments d’une
éthique de la blessure de la personne.
14&+
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orsqu’on considère l’histoire de la médecine, on constate Lque l’évolution dans l’approche de la maladie est
concomitante de celle de la vie sociale et de la conception de
l’homme. Le parallèle est constant depuis les ethnomédecines
magiques puis sacerdotales jusqu’à notre médecine moderne, y
compris dans ses récents développements économico-
scientifiques. Il est, malgré tout, difficile de déterminer si la
médecine suit l’évolution de la société ou si, à l’inverse, ce
qu’on connaît de l’homme par la médecine – ou grâce à quelque
science humaine que ce soit d’ailleurs – influence la collectivité
dans ses choix généraux. Il n’en reste pas moins qu’une
philosophie de l’homme sous-tend finalement toujours la
relation médicale, qu’elle soit explicite ou non. Une telle
philosophie est partagée par une part importante de la société.
On peut donc reconnaître simplement que constater une
évolution de l’approche médicale de l’homme est témoin d’une
évolutila société et de l’homme lui-même.
Cependant, par-delà les conceptions et les théories sur
l’homme, l’homme, individu humain personnel, reste fonda-
mentalement le même. Cela est vrai, même si nous verrons plus
loin que l’homme évolue à la fois dans la conception qu’il a de
lui-même et de son vécu. C’est pourquoi il peut devenir l’objet
d’un discours. Même si le monde est, d’une certaine manière,
15
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3(1(Approche phénoménologique de la personne
devenu ce que l’homme s’en représente, il reste pour lui-même
un être qui s’impose selon un principe de réalité. Malgré
l’apparence que tout est relatif à l’image qu’il s’en fait,
personne ne peut manquer de se poser la question de ce qu’il est
lui-même pour lui-même. À titre exemplaire, le cogito de
Descartes, s’il conduit, au terme du doute systématique, à se
reconnaître maître de ce que je sais, me force à considérer
l’homme que je suis comme une réalité indubitable. S’il y a une
chose que je sais, c’est que je suis ! Voilà qui n’est pas relatif à
l’image que j’en ai. Il y a au moins une réalité, dit Descartes,
qui ne dépend pas, ni de ma perception, vraie ou fausse, ni de
ma volonté, ni de ma mémoire etc. Il y a donc en moi, comme
en tous ceux qui pensent, un principe vrai, le même sur ce plan-
là au moins. Il y a donc en l’homme quelque chose qui échappe
aux modes et aux contingences des théories et des sciences. Ce
quelque chose est au-delà, antérieur à la pensée dont, pour
Descartes, il est la source. Si cela englobe et génère la pensée,
1
cela n’englobe-t-il pas tout le reste en l’homme ? Cet englobant
et ce qu’il englobe, ne peut-on le considérer comme l’individu
humain dans son unité mystérieuse ? Cette unité de tout ce qui
est humain en l’homme, nous l’appellerons personne et nous
allons envisager de mieux la connaître. Pour ce faire, il nous
faudra nous départir précisément de l’analyse cartésienne qui
veut qu’on divise un problème en des parties dont on peut avoir
une idée qui semble claire et distincte à force d’être simple,
c'est-à-dire mesurable comme nous a habitués à le comprendre
la pensée positiviste. Il est impossible d’approcher la réalité
humaine autrement que comme un tout. Tout au plus peut-on,
par la méthode de Descartes, en avoir une connaissance
parcellaire, médicale, psychologique ou autre. De ces parties on
ne peut reconstituer une idée claire de l’homme. C’est ainsi que

1 L’englobant de Karl Jaspers (Introduction à la philosophie, traduction
Jeanne Hersche, Plon, Paris, 1998) repose sur la constatation de la scission de
la vie pensante en sujet et objet. L’englobant est alors une source profonde de
l’être du sujet /objet pensant. Nous élargissons ici cette notion de l’englobant
en l’appliquant à la distinction pensée / étendue ou corps et âme. L’englobant
devient ainsi, dans ce paragraphe, pour nous, tout ce qui participe à l’être de
l’homme. C’est alors la personne que nous ne voudrions toutefois pas réduire
à un concept par confusion avec le terme d’englobant.
16 Le médecin et le patient, éthique d’une relation
Descartes n’a pu qu’envisager un dualisme substantiel, inca-
pable de concevoir le tout.
Q KRH H ?HVWF
Longtemps la question de l’âme a été au cœur des préoc-
cupations de la médecine. Elle n’est plus discutée directement
dans les études médicales. Mais, même si elle se pose en des
termes différents, comme nous venons de le voir, elle a toujours
cours en filigrane. La question du dualisme est celle des
médecins mais aussi celle de ceux qui se sont voués à la
recherche de la sagesse. C’est qu’en effet une des questions
problématiques pour les philosophes à propos de l’homme a été
de concilier l’unité évidente de son être avec l’existence non
moins évidente en lui de deux pôles : l’un matériel était soumis
aux lois de la nature et du multiple et donc corruptible, l’autre
spirituel, échappant à la tyrannie du monde, était voué à la
transcendance et à l’immortalité, et l’homme se sentait appelé,
dans cette orientation de lui-même, au commerce avec une
réalité une, supérieure à lui.
Aristote s’est, de façon exemplaire, efforcé de résoudre le
paradoxe de l’unité de l’homme, tiraillé entre ses deux pôles.
Avec lui, dans les lignes qui suivent, nous allons tenter de saisir
l’ampleur de la difficulté. Se fondant sur une connaissance du
réel tel qu’il s’offre à lui, notre philosophe reprend à son maître
Platon le concept d’essence qui est, pour lui, ce que l’intellect
saisit en un particulier et qui constitue ce qu’il est. En cela,
l’essence est de l’ordre de l’universel puisqu’elle s’applique à
tous les individus d’un genre. Nombre de particuliers
appartiennent au genre dont l’essence, saisie par l’intellect,
représente ce qu’ils sont. C’est l’aspect platonicien d’Aristote
qui se manifeste ici.
Pour Aristote, l’essence est également présente dans le
singulier et elle informe celui-ci. Elle est alors assimilable à
l’âme. Cette dernière n’est pas conçue comme une entité uni-
verselle emprisonnée dans un corps, mais comme la cause
formelle qui informe la matière dont ce corps vivant particulier
est constitué pour partie. Le corps vivant est donc non pas un
17
R4POHTH?XPX
GHKRUVGHVRQF USV"Approche phénoménologique de la personne
véhicule conduit par une âme qui l’habite mais le résultat de
l’union parfaite et nécessaire de l’âme et de la matière.
2Cependant, dit Étienne Gilson , Aristote ne peut se départir
totalement d’un certain dualisme. C’est là l’illustration du glis-
sement si aisé vers une pensée idéaliste. En effet la recon-
naissance de l’ousia, l’essence, présente dans chaque individu
comme substance à proprement parler, avait consacré une
nouvelle démarche qui admettait la réalité d’une existence
conforme à l’essence de chaque particulier. Aristote identifie
cette ousia avec l’âme. Dès lors, le corps semble reprendre
quelque peu sa place de véhicule pour une âme idéale, véritable
substance. On lit dans le De anima : « …car le corps animé
n’est pas un attribut d’un sujet, mais il est plutôt lui-même
substrat et matière. Par suite, l’âme est nécessairement
substance, en ce qu’elle est la forme d’un corps naturel ayant la
3vie en puissance » . La distinction entre l’âme et le corps dans
un corps animé, c’est-à-dire dans une substance composée, ne
serait pas seulement une vision intellectuelle qui permet de
4mieux connaître l’unité de l’homme, elle est substantielle .
Mais Aristote revient encore sur le sujet : « L’âme n’est
donc pas séparable du corps… », lit-on sous le calame insistant
du Philosophe après avoir compris que « le corps ne sera pas
5identique à l’âme » . Ainsi donc, il y a bien un corps animé par
la vie, matière et âme étant bien distincts mais restant
inséparables l’un de l’autre. Si l’on se réfère à l’homme, il est

2 ème GILSON Etienne, L’être et l’essence, ch. 2, 3 édition, Vrin, Paris, 1948.
3ARISTOTE, De l’âme, II, 5, 15. Traduction et notes par J. TRICOT, Vrin,
Paris, 1985. J. TRICOT ajoute, dans une note : « ces derniers mots paraissent
répondre à une objection : ne pourrait-on pas supposer que la vie n’est pas
réellement distincte du corps ? La vie étant un attribut essentiel du sujet (le
corps animé), une certaine partie de ce sujet serait ainsi elle-même un attribut.
Mais c’est impossible, répond Ar. : le corps animé est tout entier sujet et rien
que sujet ; il est un substrat et une matière en tant que sujet des attributs. Il en
résulte que la vie ou l’âme est bien distincte du corps : le corps est la matière
et l’âme, la forme ».
4 « L’un des genres de l’Etre est, disons-nous, la substance; or la substance,
c’est, en un premier sens, la matière, c’est-à-dire ce qui, par soi, n’est pas une
chose déterminée ; en un second sens, c’est la figure et la forme, suivant
laquelle, dès lors, la matière est appelée un être déterminé ; et en un troisième
sens, c’est le composé de la matière et de la forme ». Ibid. II, 1, 5.
5 Ibid. II, 1.
18 Le médecin et le patient, éthique d’une relation
plus explicite, en employant le langage d’Aristote, de parler de
6l’âme de la personne comme entéléchie première que de l’âme
du corps et de corps de l’homme que du corps de cette âme-là.
Il y a donc, si nous suivons Aristote, l’homme qu’on peut
distinguer en son âme et son corps comme modes d’être mais
pas d’âme ni de corps l’un sans l’autre. Cependant, si l’on
comprend bien qu’on parle du cadavre comme d’une matière
informe puisqu’elle ne vit plus et donc n’est plus informée, il
faut noter, nous le verrons par ailleurs et cela nous paraît
fondamental, que les qualités du corps vivant sont fon-
cièrement différentes de celles du corps mort. Ce sont la même
physique et la même chimie qui ont cours, mais le vivant leur
en obtient des effets inédits de ceux qui se manifestent dans
l’inerte. Le corps vivant n’est assimilable que dans un sens ou
dans une acception ou un point de vue seulement à de la
matière. Faute de reconnaître ce fait, on bascule à nouveau dans
un dualisme dont les conséquences sont importantes. Nous y
reviendrons. Malgré tout, lorsque le caractère immortel de cette
âme est reconnu, le dilemme semble surgir de nouveau.
L’homme possède-t-il donc une partie qui est véritablement lui
et qui est immortelle et donc séparable du corps ? L’homme est-
il donc double ou un ? La question semble rester en suspend.
Elle peut trouver une réponse dans un certain modalisme : âme
et corps sont une seule et même personne. Ce qui disparaît en
est la matière, comme elle le fait tout au long de la vie par
desquamation, car elle appartient au temps et donc passe, alors
que ce qui est immatériel dure et persiste.

6 « C’est pourquoi, l’âme est, en définitive, une entéléchie première d’un
corps naturel ayant la vie en puissance, c’est à dire d’un corps organisé ».
Mais prenons-y garde, le corps organisé ne peut exister sans l’âme qui lui
correspond, prévient ensuite Aristote. Ibid, II, 1. Le mot entéléchie désigne
l’acte accompli par opposition à l’acte en train de se faire.
19
Approche phénoménologique de la personne
Descartes a lancé le mouvement – fécond pour la médecine – du
mécanisme corporel. Mais il a introduit dans le même temps un
dualisme substantiel corps / âme dont les contradictions sont
nombreuses comme, par exemple, la difficulté de l’animation
du corps par l’âme. Dans le même temps, sous l’influence
d’hommes comme Boyle, ce sont les substances qui subissaient
un changement profond dans l’esprit des philosophes : la
matière elle-même, dotée de ses qualités premières, remplace
les substances et leurs accidents : il n’y a plus de matière
première à informer. La théorie des formes substantielles avait
vécu ; vive les corps physiques que régissent les lois de la
physique et de la chimie. Ces concepts ont définitivement
balayé, pour les médecins, les anciens concepts de la
philosophie.
En fin de compte, les corps vivants, et en particulier le corps
humain, sont des machines qu’il est possible de comprendre
uniquement par les lois mesurables de la nature, sans référence
quelconque à la métaphysique. La pensée médicale n’est pas
métaphysique, elle s’en défend même, elle y a renoncé en
devenant scientifique. Notre parcours dans la formation du
7médecin nous a permis de voir quelles en sont les interroga-
tions sur l’homme et les réponses qu’il a tenté d’y apporter à la
lumière de ce que lui apprend sa science. Il apparaît évident à
tous et en particulier au médecin qu’une part importante de
l’humanité de l’homme n’est pas prise en compte par les techni-
ques issues de la science médicale. C’est dans la mise en œuvre
de techniques non médicamenteuses et non chirurgicales, c'est-
à-dire non purement corporelles, comme la psychologie ou la
psychosomatique, que les praticiens cherchent habituellement la
solution. La pensée médicale refusant tout autre référence que
scientifique, les médecins n’envisagent ces incursions hors du
domaine classique de la médecine qu’en utilisant les mêmes
méthodes scientifiques. Ils manifestent par là qu’ils ont bien

7 Devenir médecin, phénoménologie de la consultation médicale, Paris,
L’Harmattan, 2011
20
HGHU
GXDOLVP/H WODVFLHQFHH PRQHLe médecin et le patient, éthique d’une relation
quitté les états théologiques et métaphysiques pour se situer
résolument dans l’état positif.
Mais, nous en avons déjà fait état, il reste une insatisfaction
dans la méthode scientifique : elle n’en finit pas non seulement
de décrire le monde dont elle ne trouve pas le bout dans ses
phénomènes, mais elle déclare carrément forfait lorsqu’elle doit
aborder ce qui est proprement humain dans l’homme. C’est
qu’elle refuse délibérément soit de rechercher les causes
premières, soit d’employer un mode de pensée autre que celui
qui la détermine. Ce faisant, elle ne peut prendre en compte un
certain nombre de phénomènes, comme la vie elle-même, ou la
pensée, l’âme, l’esprit, le sujet... De l’homme, il reste finale-
ment toujours une part que la science, en particulier médicale,
ne sait ni ne peut envisager et qui dévoilera son étendue lorsque
nous discuterons de la personne.
Persiste donc la difficulté de concevoir le corps et la psyché
d’une part et, selon les termes mêmes employés dans le monde
médical, l’humain d’autre part. Nous avons vu en effet que, à
mesure que l’emprise du mode de pensée positif s’accroît, dans
le sens notamment du psychisme, le curseur de ce qui
transcende le préhensible en l’homme se décale. Mais quel est
le lien entre l’un et l’autre ? Il y a, pour le médecin, deux faits
dans la même expérience qu’il ne sait pas comment articuler :
une mécanique qui est de son ressort, au risque d’être sa
propriété, et un être transcendant cette machinerie, dont, au pire,
il ne sait quoi faire et qui, a minima, le dérange dans son
exercice professionnel et l’interroge comme homme. Bref, il
n’est pas seul devant cet amas de matière animée. Celle-ci est
également quelqu’un, un être libre et autonome ; notamment en
regard de la « loi scientifique médicale » qu’elle dépasse
infiniment.
Le médecin moderne ne sait pas concevoir l’âme en tant que
telle. Il ne sait plus, le plus souvent, quel est le sens d’une union
substantielle ou accidentelle entre une âme et un corps. Ce
langage est celui de la métaphysique. Il en est « guéri » par le
positivisme. Par contre, il sait empiriquement, consciemment,
assez souvent, qu’il a affaire à un individu qui est à la fois un
corps matériel et mécanique et un interlocuteur pour lui, dont
l’énigme, comme la sienne propre, dépasse sa matérialité pour
21Approche phénoménologique de la personne
en faire un être vraiment libre. Il n’envisage pas, dans son
expérience la plus courante, de séparation entre ces deux modes
d’existence. C’est pourquoi, par réflexe positiviste acquis par
son éducation médicale, il cherche à étendre sa science à tout ce
qu’il peut imaginer appartenir à cet individu.
Nombre de chercheurs modernes dans le domaine de la
biologie et de la médecine témoignent de la recherche d’une
unité – substantielle ? – de l’homme. C’est le cas de Jean-Pierre
Changeux qui, évolutionniste, voit en l’homme le sommet des
êtres vivants et l’aboutissement de la chaîne de leur évolution.
La preuve en est, pour lui, qu’il a le plus gros indice
d’encéphalisation et que son cerveau est le plus complexe, le
mieux connecté au corps et le mieux vascularisé. C’est que la
vraie spécificité de l’homme tient dans son cerveau, véritable
8« organe de l’âme » : il n’est donc pas étonnant qu’il soit le
plus intelligent des vivants. Il n’y a pas de dualisme corps-âme
dans ce propos, mais un monisme matérialiste qui se résout
dans une sorte de dualisme corps-encéphale. D’autres
9prolongent cette théorie comme Gerard Edelman : l’esprit est
un processus – et non pas une substance – qui est le fruit de
l’organisation biologique du cerveau, ce qui a pour conséquence
encore que la vraie substance est la matière dont est fait, non
pas le corps, mais l’homme.
Antonio Damasio, voit les choses différemment. Comme
l’ensemble des médecins le comprennent empiriquement, bien
que le fait de ne considérer que le phénomène corporel sous-
entende pour eux l’idée d’un corps et d’une partie insaisissable
par les moyens de la science, il ne souscrit pas à une vision
dualiste de l’homme : pour lui, « cette conception, à savoir le
dualisme des substances, ne domine plus la science et la
philosophie, bien que ce soit probablement celle que la plupart
10des êtres humains entretiennent encore » . Pour lui aussi,

8 Changeux Jean-Pierre, L’homme neuronal, Hachette, Paris, 1983.
9 Edelman, Gerard, Biologie de la conscience, Odile Jacob, Paris, 1992, paru
aux Etats-Unis la même année sous le titre : Bright Air, Brilliant Fire, On the
Matter of Mind.
10 Damasio Antonio, Spinoza avait raison, Odile Jacob, Paris, 2005, paru aux
Etats-Unis en 2003, sous le titre Looking for Spinoza : Joy, Sorrow, and the
feeling Brain. p. 195.
22 Le médecin et le patient, éthique d’une relation
comme pour Edelman en particulier « on s’accorde en général à
11penser que l’esprit est un processus et non une chose » , ou
plus exactement une substance. L’originalité du propos de
Damasio est que, à ses yeux, l’organe de l’esprit n’est pas le
cerveau, mais que l’esprit est l’autre face, l’autre mode de l’être
dont le corps reflète l’étendue. Il est, à l’instar de Spinoza,
comme il le dit lui-même, un moniste véritable. C'est-à-dire
que, dans son système, l’homme, comme tous les êtres, n’est
constitué que d’une seule substance qui est celle de Dieu ou de
la Nature (Deus sive Natura). Celle-ci dans le cas de l’homme
se décline en deux processus : le corps et l’esprit. La difficulté
est que, alors que Spinoza avait en vue une unité substantielle
dont deux des nombreux attributs sont l’étendue et la pensée
issues du dualisme de Descartes et donc d’égale importance,
Damasio voit, et cherche, finalement dans l’esprit un
« processus » d’ordre biologique. Il le dit lui-même :
« Qu’a-t-il (Spinoza, n. d. l’a.) vu alors ? Que l’esprit et
le corps sont des processus parallèles et mutuellement
corrélés. Qu’ils se redoublent l’un l’autre en tous
endroits, comme les deux faces d’une même chose. Qu’au
tréfonds de ces phénomènes parallèles, il existe un
mécanisme servant à représenter les événements du
corps dans l’esprit. Malgré le fait que l’esprit et le corps
sont sur un pied d’égalité, tant qu’ils se manifestent pour
celui qui perçoit, il y a asymétrie dans le mécanisme
sous-jacent à ces phénomènes. Le corps façonne les
contenus de l’esprit plus que l’esprit ne façonne ceux du
corps, même si, dans une large mesure, les processus
12mentaux se reflètent dans le corps » .
Le monisme de Spinoza répond à la difficulté de faire
correspondre deux substances dans la même existence,
autrement dit du lien entre l’esprit et le corps que Descartes
avait situé imprudemment dans la glande pinéale. La question
de l’unique substance pour un individu humain reste pendante

11 Ibid. p. 191
12 Ibid., p. 226.
23Approche phénoménologique de la personne
quelle que soit l’éventuelle référence à une dualité substantielle.
Faute de quoi, il faut admettre que l’homme est un composé
physico-chimique et/ou une mécanique psychologique. C’est ce
fait que devine le médecin dans sa pratique courante et
qu’approchent les neurophysiologistes d’aujourd’hui. Mais la
difficulté particulière du monisme spinozien est qu’il est fondé
sur un panthéisme qui fait de l’homme un simple petit fragment,
mode fini, de la substance infinie ; qu’il n’a donc ni libre
arbitre, ni véritable vis-à-vis, qu’il soit Dieu ou homme. Un tel
homme est donc une sorte d’esclave que la connaissance
spinozienne éclaire pour qu’il se conforme à sa destinée et en
13soit heureux. Telle est la conclusion de son Éthique .
Un tel homme, bien que la théorie soit séduisante à cause de
l’ensemble logique qu’elle propose, ne correspond pas au véri-
table interlocuteur du médecin ; en effet celui-ci expérimente de
plus en plus de nos jours – et cela devrait continuer heureu-
sement – l’autonomie et la liberté de l’être unique et un qui fait
appel à lui. Il nous faut donc rencontrer maintenant l’homme
auquel l’expérience du médecin se trouve confrontée, un dans
sa substance, libre interlocuteur et digne du respect du praticien.
C’est pourquoi nous allons nous intéresser maintenant au
concept de la personne de l’homme.
Ce qui est singulièrement en jeu, et c’est tout particulièrement
vrai pour le médecin, c’est l’unité d’un être tout à fait étonnant
puisqu’il est incontestablement matériel, mais aussi vivant,
c'est-à-dire assumant la matière tout en la transcendant par les
caractères propres de la vie, animal, c'est-à-dire assumant la vie
végétative tout en la transcendant par le mouvement, l’irri-
tabilité et la sensibilité (ce que mettront en valeur Haller puis
notamment Diderot), humain, c'est-à-dire assumant matière, vie
et animalité tout en les transcendant dans la personne, une seule
substance humaine que partagent les individus humains.
La distinction cartésienne de deux substances, fondée philo-
sophiquement sur des idées claires de la pensée et de l’étendue,

13 Spinoza, L’éthique, Folio, Paris, 1954 (1677).
24

8QLWpXQLFLWp"Le médecin et le patient, éthique d’une relation
est pertinente en ce qu’elle s’adapte – en la permettant – à la
vision mécaniste de l’homme – autant dans son soma que dans
sa psyché, d’ailleurs, médecine et psychologie modernes en
témoignent – . Mais elle ne rend pas adéquatement compte de
l’unité de l’homme. Descartes en a souci qui cherche à prouver
l’union de l’âme et du corps, dont il dit alternativement qu’elle
est accidentelle ou essentielle. En fait il semble que l’unité de
l’homme soit pour lui effective en une troisième substance qui
se surajoute aux deux que représentent le corps étendu et l’âme
pensante. Il existe, dit-il, des notions simples qui appartiennent
à l’âme, d’autres au corps et d’autres encore à l’union des
14deux . Il veut ainsi combler la lacune que laisse la distinction
des deux substances.
Mais on peut encore dire que, malgré tout, Descartes pense
avec la même présomption de la dignité de l’homme que ses
prédécesseurs. Ici aussi l’âme est plus essentielle que le corps
puisqu’elle est pensée et que dans le cogito c’est la pensée qui
certifie l’être du philosophe. Et le mécanisme débouche sur un
nouvel idéalisme. Mais le problème est aussi, finalement, pour
Descartes, l’union, la substance unique que semble toujours
former l’homme et qui conduit, dans sa perspective, à une
aporie.
Aujourd’hui, on pourrait dire que plusieurs faits d’expé-
rience coexistent qui bouleversent l’aspiration à l’unité : le
traitement mécaniste du corps, la poussée idéaliste des post-
cartésiens, le renversement métaphysique qui fait de la pensée
le centre de l’existence au milieu d’un monde qui lui est
contingent.
Cependant, dans l’existence commune, l’homme expéri-
mente, non pas une âme séparée et un corps mécanique, mais un
tout indissociable. Il ne s’agit pas d’une expérience purement
psychologique, pas plus qu’exclusivement sensorielle. Cette
expérience concerne la psyché et le soma ensemble et on ne

14 « C’est pourquoi, puisque dans les Méditations que votre Altesse a daigné
lire, j’ai tâché de faire concevoir les notions qui appartiennent à l’âme seule,
les distinguant de celles qui appartiennent au corps seul, la première chose
que je dois expliquer ensuite, est la façon de concevoir celles qui
appartiennent à l’union de l’âme et du corps, sans celles qui appartiennent au
corps seul ou à l’âme seule. » Lettre à Elisabeth du 21 mai 1643.
25Approche phénoménologique de la personne
peut distinguer la part de l’une ou l’autre partie ou prétendue
substance. Pour le coup, on ne peut avoir une idée claire de ce
qui revient à l’une ou à l’autre. Et on a de la difficulté, en l’état
actuel de la science, à concevoir plusieurs substances pour
répondre de cette collusion intime sensation-émotion ainsi que
15l’expérience de la douleur le prouve et comme le montrent les
scientifiques de la neurophysiologie à la suite de William James
16notamment .
La science moderne a une réponse mécaniste à la question
de la pensée, des émotions et de l’essentiel des processus
psychologiques auxquels on limite volontiers la part spirituelle
de la vie. Cette réponse est forcément de type matérialiste car
seule la matière se mesure. Ce faisant on évacue toute problé-
matique ne répondant pas aux lois de la matière. Mais, malgré
tout, la philosophie et notamment la métaphysique gardent toute
leur place, à coté des sciences matérialistes, pour couvrir toute
l’étendue de la réalité accessible à l’expérience comme à la
pensée. Les problèmes étudiés de tout temps restent d’actualité
et nous devons en évoquer quelques-uns en relation avec les
théories du dualisme et du monisme matérialiste qui, comme
par un retour de flamme dont l’histoire de la pensée a le secret,
en est issu.
Si l’homme ne devait pas mourir, aurait-il l’idée d’un
dualisme substantiel ? Descartes et ses successeurs comme un
certain nombre de ses prédécesseurs n’auraient pas éprouvé le
besoin de justifier une vie après la mort, ni de rechercher une
substance non corruptible. C’est la perspective de la mort qui
conduit à l’idée du dualisme substantiel. Mais la perte de l’espé-
rance en une vie future, typique de notre époque, doublée de la
référence mécaniste exclusive, soutenue par des concepts tels
que ceux du milieu intérieur selon Claude Bernard, d’homéo-

15 Rappelons que l’IASP (Internal Association for the Study of Pain) définit la
douleur comme une « expérience sensorielle et émotionnelle » sans pouvoir
faire la séparation.
16 Voir entre autres sur la neurophysiologie des émotions Damasio Antonio,
L’erreur de Descartes., Op. cit. ou l’Abrégé de Neurophysiologie, Gil Roger,
èmeParis, Masson 3 Edition, 2003.
26 Le médecin et le patient, éthique d’une relation
17stasie de Walter Cannon et d’organisme, conduit les modernes
à ne pas envisager une quelconque âme puisque qu’on ne retient
pas l’éventualité d’une vie future, que les formes substantielles
ne sont plus une référence scientifique et que les émotions et les
processus de la pensée eux-mêmes sont pressentis être le fruit
de la seule activité cérébrale et neuronale voire aussi humorale.
En effet, ne peut-on à bon droit considérer que dans le cadavre
il n’y a qu’un homme mort dans lequel la fonction pensante
cérébrale se serait arrêtée en même temps que le cœur ? La mort
cérébrale, sur laquelle repose le diagnostic de la mort légale
véritable, signifierait disparition de l’âme identifiée à la pensée.
À l’autre extrémité de l’existence, se développe un être
pleinement vivant qui exalte les possibilités naturelles de la
matière dès les premiers instants de son apparition. Il n’y a en
effet pas d’autre départ que celui de la fécondation. Au fil du
déroulement de son existence, l’homme est toujours lui-même,
indivisible, du début à l’éventuelle fin – éventuelle car reste
toujours en suspend la question d’une vie après la mort : la mort
est, en effet, toujours le pendant de l’existence. Entre temps
l’homme aura perdu des dents, ses cheveux, ses ongles et des
kilogrammes de cellules de la peau, des muscles et des mu-
queuses entre autres. Il aura éventuellement subi des ampu-
tations. Il aura donc perdu de ce qui fut lui-même, sans jamais
devenir un autre que lui-même : il subsiste. L’homme en tant
que vivant a ceci de particulier qu’il peut perdre en partie ce qui
était incorporé à sa substance et éventuellement le remplacer. Il
peut non seulement perdre des éléments corporels, mais aussi
c’est un des questionnements les plus prégnants à l’époque où
le nombre des démences des personnes âgées s’annonce
« tsunamique », perdre ses facultés cognitives, mnésiques, sa
dynamique psychique et sa personnalité même. Le défi est alors
de garder toujours une attitude déférente face à la dignité
intrinsèque, conservée par essence, de ces malades. La peur a
beau pousser l’entourage à s’éloigner ou parfois à maltraiter ce
genre de personne, le malaise ressenti à leur contact devant la

17 L’homéostasie est définie comme la capacité de l'organisme de maintenir un
état de stabilité relative des différentes composantes de son milieu interne et
ce, malgré les changements constants de l'environnement externe
27Approche phénoménologique de la personne
dégradation et la souffrance qui affleurent souvent témoigne du
lien humain qui ne manque pas de forcer le passage à travers les
lignes de défenses opposées à la peine des bien-portants. On
doit remarquer que ces altérations démentielles correspondent à
une atteinte cérébrale avérée et qu’elles s’accompagnent de
modifications de l’apparence corporelle dont la plus évidente
est le plus souvent l’amaigrissement.
Où se trouve donc l’essence de l’homme sur laquelle se
fonde sa dignité, dans son corps ou dans son psychisme ou sa
pensée raisonnante ? Un dualisme substantiel répudie le corps :
seule l’âme est réputée porter la nature humaine. Seule elle peut
prétendre perdurer. Le corps n’est que l’occasion de la manifes-
tation de l’homme. Et, lorsque l’âme est assimilée à la pensée,
que peut-on dire de l’humanité d’un malade dément ?
Un monisme substantiel est quant à lui compatible avec la
perte de l’un ou l’autre des membres ou des qualités ou capa-
cités physiques, psychologiques ou cognitives de l’homme. La
nature de l’être n’en est pas altérée, sauf à devoir fixer une
limite artificielle à l’humanité. Si l’on peut perdre jusqu'à sa
psyché, sa personnalité, est-il incongru de penser que la perte
des capacités du corps et même à l’extrême du corps en tant que
matière altère la nature de l’être humain ? Dès lors, n’est-il pas
possible d’envisager une pérennité de l’être personnel par delà
le corps ? Se pose donc la question de penser cet être humain,
un et unique.
Il faut reconnaître que l’approche thomasienne condense
magnifiquement les découvertes de la pensée chrétienne sur la
personne. Elle est fondée notamment sur la philosophie de la
substance et la métaphysique aristotéliciennes. La personne
n’existait pas en tant que telle chez Aristote, mais le concept de
substance et ceux de cause formelle et de cause matérielle
seront parmi les fondements qui fourniront l’instrument con-
ceptuel nécessaire aux Pères de l’Église pour penser la person-
ne. Il est vrai que la philosophie grecque apportera aux chré-
tiens nombre de concepts pour construire une véritable philo-
sophie issue de la révélation et de sa transcription scripturaire.
Tout comme il rend compte de l’unicité, le concept de
subsistence, nous le verrons, par la caractérisation précise qu’il
permet de la personne, est au service de l’explicitation de
28 Le médecin et le patient, éthique d’une relation
l’unité de l’individu humain, unité qui se déroule tout au long
de la vie. Celui d’âme comme entéléchie première chez
Aristote, substance première et essentielle de l’homme chez
saint Thomas, précise tout autant l’idée d’unité, celle de la vie
en ce monde qui se prolonge après la mort. Mais, c’est celui de
subsistence que nous évoquerons particulièrement dans un
proche chapitre. Nous devons approcher tout d’abord la
personne dans l’expérience vécue avant d’en venir à des
considérations générales.
Dans ses Méditations cartésiennes, Husserl évoque l’obscurité
qui règne dans le fondement même de la science tant sa lumière
n’est que superficielle et ses incertitudes profondes et
nombreuses, notamment dans les a priori de la pensée
scientifique elle-même.
Pour la médecine, comme nous l’avons dit lors de notre
18exposé phénoménologique sur la rencontre médicale , la
question obscure est celle de l’homme. Nous avons pu
comprendre qu’un simple discours scientifique sur l’homme,
selon les arcanes du mécanisme et du positivisme, ne suffit pas
pour affirmer connaître vraiment le sujet : la médecine a un tel
discours, qui lui est propre, et il n’est pas satisfaisant pour les
médecins eux-mêmes. Dès lors, il se fait une sorte de nécessité
d’élargir le champ de la connaissance de l’homme à ce qui
échappe aux présupposés de la science médicale et peut-être
même au connaissable tout court. Une philosophie de la person-
ne est une recherche propre à promouvoir une vision unifiée de
l’homme, un fondement humain et éthique qui intègre la
science en lui donnant sa place en particulier dans la relation
nécessairement multiple et complexe entre le médecin et son
patient. Elle allie donc du connu sur l’homme, malgré tout
souvent mouvant, mais aussi du non connu, voire de

18
Devenir médecin, op. cit.
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