Les Vivants et la Mort. Essai de sociologie

De
Publié par

Les vivants et la mort


Rien ne détermine plus profondément une civilisation que la place qu'elle fait à la mort. Les Noirs du Brésil vénèrent et intègrent la mort : les rites consolateurs du Candomblé relient les vivants aux disparus. Notre société capitaliste marchande par contre refoule la mort et nie le statut des défunts. Dès lors la mort resurgit en névrose, en folie, l'homme privé de finitude cesse d'être le sujet actif de son histoire. Car c'est la mort qui permet la naissance, transforme la vie en histoire consciente, c'est la mort qui instaure la liberté. Libérer la mort et la réintégrer au devenir social, cette revendication grandit, et fera plus que toute autre changer notre vie.








Jean Ziegler


Rapporteur spécial des Nations Unies pour le droit à l'alimentation, il a notamment publié L'Empire de la honte, La Suisse lave plus blanc, Les Seigneurs du crime, Les Nouveaux Maîtres du monde, La Suisse, l'or et les morts, Le Bonheur d'être suisse, Main basse sur l'Afrique.


Publié le : mardi 25 août 2015
Lecture(s) : 11
Licence : Tous droits réservés
EAN13 : 9782021295405
Nombre de pages : non-communiqué
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat
couverture

Du même auteur

Sociologie et Contestation

Essai sur la société mythique

Gallimard, « Idées », 1969

 

Le Pouvoir africain

Seuil, « Esprit », 1971

et « Points Essais » no 101, 1979

 

Une Suisse au-dessus de tout soupçon

(en collaboration avec Délia Castelnuovo-Frigessi

Heinz Hollenstein, Rudolph H. Strahm)

Seuil, « Combats », 1976

et « Points Actuels » noA16, 1977

 

Main basse sur l’Afrique

Seuil, « Combats », 1978

et « Points Actuels » noA36,1980

 

Retournez les fusils !

Manuel de sociologie d’opposition

Seuil, « L’Histoire immédiate », 1980

et « Points Politique » no Po110, 1981

 

Contre l’ordre du monde. Les Rebelles

Mouvements armés de libération nationale du Tiers Monde

Seuil, « L’Histoire immédiate », 1983

et « Points Politique », noPo126,1985

 

Vive le pouvoir ! ou les Délices de la raison d’État

Seuil, 1985

 

La Victoire des vaincus

Oppression et résistance culturelle

Seuil, « L’Histoire immédiate », 1988

et « Points Actuels » noA107, 1991

 

La Suisse lave plus blanc

Seuil, 1990

 

Le Bonheur d’être suisse

Seuil et Fayard, 1993

et « Points Actuels » noA152, 1994

 

Il s’agit de ne pas se rendre

(en collaboration avec Régis Debray)

Arléa, 1994

 

L’Or du Maniéma

Seuil, 1996

et Éditions Points, « Points » no P2704, 2011

 

La Suisse, l’Or et les Morts

Seuil, 1997

et « Points Histoire » no 405, 2008

 

Les Seigneurs du crime

Les nouvelles mafias contre la démocratie

(en collaboration avec Uwe Mühlhoff)

Seuil, « L’Histoire immédiate », 1998

et « Points Essais » no559, 2006

 

La faim dans le monde expliquée à mon fils

Seuil, 1999

 

Les Nouveaux Maîtres du monde

Et ceux qui leur résistent

Fayard, 2002

 

Le Droit à l’alimentation

(en collaboration avec Sally-Anne Way

et Christophe Golay)

Mille et une nuits, 2003

 

L’Empire de la honte

Fayard, 2005

Le Livre de poche, 2007

 

La Haine de l’Occident

Albin Michel, 2008

et LGF, 2011

 

Destruction massive

Géopolitique de la faim

Seuil, 2011

Ce livre est dédié à la mémoire
de Marie Lardillon et de Roger Bastide.

Introduction


Feriant omnes – ultima necat, chaque heure qui passe blesse, la dernière tue. Le cadran solaire du couvent de Sao Francisco, qui depuis quatre siècles dicte ses heures à la ville de Bahia, rappelle une évidence banale qui pourtant détermine toute notre vie. Grand blessé grave, cheminant vers ma mort, je parlerai par variations discontinues. Dans mon livre, l’événementialité infra-conceptuelle, le non-dit revêtent une importance au moins égale à celle du récit constitué. Car « nul ne fait, en s’exprimant, mieux que s’accommoder à une possibilité de conciliation très obscure de ce qu’il savait avoir à dire avec ce que, sur le même sujet, il ne savait pas avoir à dire et que cependant il a dit1 ».

Je suis parti pour l’Afrique en 1961. J’y suis resté près de deux ans. Au Congo d’abord, puis au Burundi. Patrice Lumumba avait été assassiné le 17 janvier 1961. D’horribles massacres, des famines ravageaient alors le Congo. En moins de quatre ans, le pays perdit plus de deux de ses quatorze millions d’habitants. Les enfants des faubourgs de Kinshasa, couchés sur le flanc, torturés par la faim et que les déchets des restaurants luxueux de Kalina auraient suffi à nourrir, m’habiteront jusqu’à la fin de mes jours ; les enfants noirs ne pouvaient pas pénétrer dans l’enclave blanche ; la mendicité même leur était interdite. Je les ai vus refusant de mourir, se dresser sur leurs jambes. Fragiles, avec une démarche grotesque, comme des araignées géantes, debout ou à quatre pattes, appuyés les uns sur les autres, les plus grands portant ou traînant leurs frères plus petits, les enfants squelettiques des faubourgs avançaient vers les barbelés de Kalina. Au-delà de la barrière, les Gurkhas gardaient l’hôtel Royal et le quartier blanc. Un Gurkha leva sa mitraillette vers le ciel. Une salve partit. Les squelettes continuaient d’avancer. Arrivés à la barrière, la plupart s’effondrèrent. Ils restèrent couchés sur le flanc, les yeux grands ouverts, en une agonie qui pour certains devait durer des heures. D’autres, dans un ultime sursaut, se jetèrent contre les barbelés et y restèrent accrochés ; d’autres encore retombèrent sur la piste bras écartés et moururent. Leurs yeux, jusqu’à la fin des temps, me regarderont.

 

 

Les Gurkhas, petits soldats râblés des hautes vallées de l’Himalaya, en avaient vu d’autres. Mercenaires pendant des siècles au service des Anglais, ils étaient devenus les tueurs patentés du gouvernement indien qui les avait prêtés aux troupes d’intervention au Congo, où ils servaient maintenant sous le casque bleu des Nations unies. Les Gurkhas ne bougèrent pas. Immobiles devant l’émeute du matin, lorsque, par vagues régulières, les masses noires des réfugiés de Ndjili étaient venues s’abattre sur les barrages entourant le building international. Immobiles le soir lorsque, des faubourgs, arrivèrent, ombres fragiles, longues araignées, les enfants-squelettes.

Une musique douce ruisselait comme une pluie fine le long des façades blanches de l’hôtel ; sous les lustres, à l’intérieur, un ambassadeur quelconque donnait une réception pour un homme d’affaires quelconque d’une quelconque nation d’Europe. Celui-ci levait son verre plein de champagne, saluant en termes posés la mission civilisatrice de l’Occident au Congo. Collé à la fenêtre, je voyais mourir les enfants. Les Gurkhas, le dos tourné au bâtiment, imperturbables, se contentaient de frapper, de la crosse de leur fusil, les petites têtes qui, au prix de je ne sais quelle énergie, apparaissaient par intermittence au haut de la barricade. D’autres soldats, munis d’un simple poignard, détachaient les enfants mourants pris dans les barbelés, démêlant leurs doigts, ouvrant leurs mains en faisant jouer, entre paume et index, la lame de leur couteau et rejetaient sur la piste les petits corps inertes.

Je me suis juré que jamais plus je ne serais, même par accident, du côté des bourreaux. Rentré en Europe, je cherchai longtemps l’engagement total, l’immersion permanente dans un mouvement de libération, parti ou syndicat, capable de recueillir ma révolte, de la fondre aux révoltes innombrables de tous ceux qui meurent de faim et de ceux qui, incapables de supporter davantage d’être objectivement, éternellement, du côté des affameurs, cherchent à mener à bien (que le mot est juste !) la révolution égalitaire. Je ne l’ai pas trouvé. Solitaire comme des millions d’autres, je me suis engouffré dans cette existence atomisée, fractionnée, sans autre perspective que la résolution que je professe encore aujourd’hui. Une passion cependant m’anime. Elle est l’ultime refuge d’une dignité qui a trouvé si mal jusqu’à présent à se concrétiser dans une praxis collective. La dignité de la parole. Dire ce qui est. Dire que ce qui est, est faux. Crier que je suis l’autre et que l’autre est moi et qu’à chaque martyre correspond un assassin. Devenir enfin, si j’ai pour cela l’intelligence, le don d’écriture et la force, une voix pour les martyrs sans voix.

Je suis revenu sur ma terre d’origine, à Genève. J’y ai assumé, sans conviction exagérée, les rôles que cette société a mis à ma disposition, ceux de professeur et de député au Parlement.

En 1968, je partis pour le Brésil. Le Fonds suisse pour la recherche scientifique acceptait de financer un vaste projet de recherche qui devait comprendre l’étude comparative de certaines hiérarchies politiques des sociétés du bassin congolais et de celles, non moins complexes, des sociétés de la diaspora du Brésil. Depuis 1968 et jusqu’aujourd’hui, j’ai retrouvé le Brésil deux fois par an, au hasard des vacances universitaires et parlementaires. Or, imperceptiblement, mon projet a changé. Un glissement s’est opéré. Il n’y a eu ni intuitions fulgurantes, ni brusques découvertes, mais une lente et bienfaisante immersion dans une société autre, celle de la diaspora africaine. Cette société africaine, je la reconnais pour mienne aujourd’hui, puisque c’est à elle que je dois cette paix que je n’ai jamais connue auparavant, cette force de vie aussi et cette intelligence du destin fragile des hommes qui désormais nourrissent mon existence.

« Les Yawalorixa sont devenues vos professeurs », m’a dit Roger Bastide, fils de Shango, lors de notre dernière rencontre, en septembre 19732. Étrange enseignement en vérité ! Les Yawalorixa ne me parlèrent que de la mort, ou presque. Même lorsqu’elles m’enseignèrent les drames compliqués des Orixa, les secrets de la transe et les fêtes splendides qui rythment le court passage des hommes sur la terre, elles ne firent qu’énoncer les masques successifs de la mort. L’Orun et l’Ayé, les deux moitiés de l’univers, le monde des dieux Orixa et celui des hommes, leur union nocturne dans la transe et leur brusque séparation alimentent aujourd’hui mon imaginaire créatif. Ma pensée conceptuelle rencontre ses limites. Le savoir initiatique, lentement, graduellement, l’interroge, la provoque, la prolonge. Le sens, le rythme de mon existence quotidienne au candomblé, parmi le peuple en loques des sous-prolétaires noirs de la Bahia, rois-mendiants au service des dieux, ordonnent aujourd’hui ma vie.

Séduction ? Névrose d’Occidental guérie par l’immersion dans une société accueillante et qui valorise le névrosé dans la transe et les « cauris3 » ? Je ne le crois pas. Bastide, avant moi, a parcouru ce chemin. Il est resté professeur en Sorbonne jusqu’au bout, expliquant parfaitement sa double identité : « Il est possible, par une démarche en intériorité qui remonte jusqu’aux racines existentielles, jusqu’à l’endroit où le vécu n’est plus qu’un ensemble de virtualités possibles, d’essayer sur nous-mêmes à partir de là, des modes religieux que nous n’avons d’abord connus que de l’extérieur, et que nous contrôlons maintenant du dedans, en quelque sorte expérimentalement4. »

Peu m’importent d’ailleurs les interprétations rétrospectives du chemin parcouru ! Comme Lévi-Strauss, je revendique le « droit à une identification libre5 ». Désormais, je reconnais ma culture d’origine comme ennemie ; j’ai épousé l’univers africain comme une femme longtemps attendue.

C’est la mort qui donne la vie. Car la mort m’impose la conscience de la finitude de mon existence. Elle confère à chacun de mes actes une incomparable dignité et à chaque instant qui passe son unicité. Dans la durée floue, elle me singularise. Sans elle, je ne serais, au sens précis du terme, personne. Tout cela et rien que cela, les Yawalorixa, patiemment, par le geste et le tambour, me l’ont appris en huit ans de travail. Faire de telles découvertes, à quarante ans, pose quelques problèmes ! Conquérant la liberté destinale de mon existence, je découvris du même coup l’interdit qui frappe la mort dans ma société d’origine. Je fis des lectures : la Mort6, le Retour du tragique7, Essai sur l’expérience de la mort8, l’Homme et la Mort9. Mes hivers genevois, lentement, se remplissaient de livres. Mais ces livres ne dissipaient pas mon angoisse de la mort ; car, comme tout homme vivant, je reste habité par la terreur de la mort et ses vertiges récurrents. Cette terreur restait cependant obscure, puisque ma société d’origine, frappant d’interdit, de tabou et de silence toute discussion de l’événement thanatique, ne me fournissait aucun moyen pour comprendre ma mort certaine et pour combattre et gérer l’angoisse qu’elle génère. Je me rendis compte, confusément d’abord, puis de plus en plus clairement, que j’étais, comme des millions d’autres, face au problème de la mort, victime d’une stratégie sociale précise. Celle que met en œuvre, à tous les niveaux de l’activité humaine, y compris à celui de la pensée, la classe capitaliste dominante pour maintenir ses privilèges. Cette classe inflige à des millions d’êtres des souffrances qui font de notre planète un charnier. Je découvrais que, de toutes ses armes d’exploitation, la plus efficace, la plus insidieuse, la moins connaissable était la violence symbolique, c’est-à-dire l’ensemble des images et des représentations que cette classe produit à son usage et impose aux classes dépendantes10. Or, cette violence symbolique, qui, sous l’apparence d’une culture universelle incontestable, permet à ceux qui l’exercent d’assurer la permanence de leurs privilèges et leur domination politique, économique et sociale sur la multitude, agissant en cohérence avec les autres moyens d’exploitation, réduit aujourd’hui l’homme – dans sa vie et face à sa mort – à sa simple fonctionnalité marchande.

 

 

Je conçus le projet d’écrire une Sociologie de la mort. Je compris que deux exigences devaient gouverner ce projet : celle d’une investigation comparée des traitements culturels de la mort dans la diaspora africaine du Brésil et en Occident, obéissant aux canons les plus rigoureux de l’enquête empirique ; mais aussi celle d’une intelligence des mécanismes culturels qui engendre, plus que du savoir, les moyens en Occident d’une lutte libératrice.

Nourri du savoir initiatique des Yawalorixa, il me fallut d’abord rendre sur le mode narratif, puis traduire en langage conceptuel, le traitement de la mort par les sociétés africaines du Brésil. Je procédai par analyse de cas ; les cas étudiés seraient choisis de telle façon que la plupart des peuples et toutes les régions de la diaspora du Brésil seraient représentés. La quatrième partie du livre comprend ainsi trois études de cas distinctes, celle du Tambour des pleurs du Maragnan, région septentrionale du Brésil où habitent les peuples fons, jêjê et nagô ; celle de la Maison des morts de l’île d’Itaparica, située dans la baie de Tous-les-Saints, sur la côte nord-est du pays où vivent les Nagô ; celle enfin des rites funéraires du prêtre Jean de la Gomeia, candomblé syncrétique situé dans la grande banlieue de Rio de Janeiro où cohabitent dans une égale misère, les sous-prolétaires nagô, congo et caboclo. J’ai fait suivre ces trois études de cas du récit des principaux mythes fondateurs nagô qui sous-tendent, orientent et « expliquent » (sur le mode divinatoire) le traitement de la mort par les grands prêtres africains.

Armé des méthodes les plus classiques de la sociologie empirique, il me fallut ensuite explorer, domaine après domaine, la pratique de la mort, la thanatopraxis, des sociétés capitalistes marchandes d’Occident11. La présence à Genève de l’Organisation mondiale de la santé et de sa bibliothèque médico-sociologique, la plus riche du monde, allait favoriser mon projet. L’amicale assistance d’un biologiste de réputation mondiale, Maurice Marois, et de Michel Gressot, psychiatre extraordinairement sensible au problème de la mort, m’a permis de situer, de classer et de critiquer les milliers d’articles, de comptes rendus, d’enquêtes et de fiches cliniques que l’OMS, par l’intermédiaire de son bibliothécaire, le Dr Wetzel, mit à ma disposition. La première partie du livre analyse les rapports existant entre le projet économique et social du capitalisme marchand et les images de la mort qu’il produit. Une classe de thanatocrates et de sacrificateurs s’est constituée au sein des hôpitaux d’Europe et d’Amérique ; la deuxième partie étudie leur théorie et leur praxis ; face aux mourants, aux vieux et aux malades graves, cette classe jouit d’une puissance presque totale et incontestée : seuls des groupes minoritaires d’infirmières, de vieillards, de parents de mourants et de malades isolés essaient aujourd’hui, de façon souvent inarticulée, de lui opposer résistance. La troisième partie est consacrée à l’agonie ; elle dit de quelle façon et dans quelles conditions médicales, psychologiques et sociales des personnes qui se trouvent dans la phase terminale de leur maladie vivent aujourd’hui, internées dans les hôpitaux, les derniers instants de leur existence.

Aucune mort n’est « naturelle ». Toute mort est un assassinat, un arrachement, une coupure. Ernst Bloch l’exprime magnifiquement : « Au moment de mourir, nous aurions besoin de beaucoup de vie encore pour terminer notre vie… Lorsque nous mourons, que nous le voulions ou non, nous devons nous remettre, c’est-à-dire remettre notre “moi” aux autres, aux survivants, à ceux, et ils sont des milliards, qui viennent après nous, parce qu’eux et eux seuls peuvent achever notre vie non finie12. » La dernière partie de la Sociologie de la mort traite de la dissymétrie, existant en chaque homme, entre sa conscience infinie et la vie finie qui l’incarne.

Cependant, il reste, obsédant, jamais vaincu, un second problème qui appelle cette deuxième exigence signalée plus haut, celui de la surdétermination idéologique qui affecte toute la thanatopraxis de la société capitaliste marchande. Je m’y heurte sans cesse : ma culture d’origine, bien que répudiée, constitue néanmoins l’essentiel de mes catégories mentales. Or, ma société, par les moyens de cette culture, ne se contente pas de priver l’homme de son agonie, de son deuil et de la claire conscience de sa finitude, elle ne se limite pas à frapper la mort d’un tabou, à refuser un statut social aux agonisants, à pathologiser la vieillesse et à nihiliser les ancêtres. Elle nie l’existence même de la mort. La mort est le néant. L’être est l’homme-producteur de marchandises ou plus précisément la marchandise elle-même. Niant la mort et sa fonction d’événement-obstacle, la société capitaliste marchande achève la réification de l’homme. Comment lutter contre un tel adversaire ? Comment percer l’intransparence de son discours ? Mettre à nu la violence symbolique qui régit et légitime sa pratique ? Une évidence allait s’imposer à moi : pour mener cette bataille, d’autres armes m’étaient nécessaires. Ni le murmure des Yawalorixa ni le tambour des pleurs, aussi précieux que me soient leurs enseignements, ne constituent des armes suffisantes pour m’attaquer à la violence des symboles réducteurs de la mort. D’autres alliés me sont nécessaires. Je les ai trouvés dans le petit groupe perdu dans le tintamarre bruyant de l’université qui porte le nom de « sociologie générative ». En effet, d’autres avant moi, marchant sur d’autres chemins, avaient abouti à des ruptures identiques. Plongés, au hasard de leurs pérégrinations, dans des sociétés dont la violence du capitalisme marchand avait depuis longtemps étouffé les protestations, ils étaient, avant moi, et à leur façon, devenus des voix d’hommes sans voix. Pratiquement, ces « sociologues génératistes », d’où qu’ils reviennent – des églises messianiques du bas Congo pour Balandier, des oasis du Sud tunisien pour Duvignaud, de la France préindustrielle de Plodemet pour Morin ou du candomblé de Bahia pour Bastide –, sont tous, en rentrant « chez eux », habités par une identité nouvelle qui fait, pour eux, voler en éclats des pans entiers du champ de réalité de la sociologie académique régnante. Grâce à leurs combats dispersés, la sexualité sauvage, la transe, le rêve et la folie trouvent aujourd’hui le statut qui doit être le leur : celui de thèmes centraux du discours contemporain.

Je voudrais, en ce qui concerne la mort, opérer un « retournement » analogue. Voici l’hypothèse : le tabou dont la société capitaliste marchande frappe la mort n’est qu’un aspect d’une stratégie d’occultation plus vaste : c’est la stratégie culturelle que la classe dominante met en œuvre pour sauvegarder, masquer et renforcer le système d’inégalités qui la privilégie. L’ensemble des symboles qui gouvernent la société marchande est ainsi affecté par une sorte de surdétermination. La réintroduction de la mort dans le champ du discours ne rétablit donc pas, par elle-même, l’intégralité de l’homme. Pour que cet homme réifié, mutilé, privé de la claire conscience de sa finitude, donc de sa liberté, puisse retrouver une existence destinale, il faudra que l’ancien champ de réalité soit détruit pierre par pierre car la réification totale des existences humaines par la société marchande ne peut être détruite que par une totalité de significations alternatives.

Mais comment saisir et définir cette totalité nouvelle ? Tout ce qui est vécu par l’homme n’est pas au même titre générateur de significations. La nouvelle totalité doit donc indiquer ses paramètres propres. Quels sont-ils ? La réponse à cette question ne peut s’orienter qu’à la lecture vectorielle de l’histoire d’une part, aux revendications jaillissant de la subjectivité la plus irréductible de l’homme d’autre part.

Comment choisir entre les revendications significatives et celles qui ne le sont pas, puisque, justement, la subjectivité seule les fonde les unes et les autres ? Or, l’universalité des critères constitue la condition indispensable pour la qualité scientifique du choix. Cela semble une impasse. Pourtant, tout espoir de progrès de notre raisonnement n’est pas perdu. Si aucune structure sociologique ne révèle des critères généraux de choix, d’autres structures, celles, phénoménologiques, de la subjectivité, nous indiquent certains éléments constitutifs de ces critères13. Le surgissement des revendications collectives ou individuelles des hommes n’est pas dû (seulement) à l’intériorisation sur le mode normatif des règles dont l’observance est nécessaire pour le fonctionnement d’une société. Ces revendications relèvent, et c’est là une hypothèse centrale de ce livre, des essences constitutives de l’homme. Un indice de cette évidence est le fait que, dans toute société régie par des systèmes normatifs sans faille, des hommes, des femmes s’insurgent contre les normes dominantes au nom de revendications individuelles dont aucun des éléments constitutifs n’est emprunté à la société contestée. Or, on ne peut nier que ce qui existe. La négation d’une forme de société – Marx l’a montré magistralement – est limitée en quelque sorte par les formes et les contenus objectifs de cette société. Une négation qui dépasse les limites de l’antithèse a forcément des sources « autonomes », c’est-à-dire se situant au-delà de la société telle qu’elle est délimitée par le discours actuel. Le terme de structure phénoménologique de la subjectivité s’oppose donc, provisoirement du moins, au terme de structure sociologique pris dans son sens traditionnel.

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.