Parenté

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Dans ce livre profond et fédérateur, le journaliste Philippe Wamba, fils d'une Afro-Américaine et d'un Congolais, examine l'histoire commune des Africains et des Afro-Américains. Parenté est un récit biographique vivant qui nous emmène en Tanzanie et aux États-Unis sur les traces de son enfance, en plus d'être un travail de recherche très documenté qui propose de riches analyses musicales, historiques, littéraires, religieuses et politiques.
Publié le : dimanche 6 mars 2016
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EAN13 : 9782140003448
Nombre de pages : 516
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PARENTÉ Philippe
Wamba PARENTÉL’Odyssée d’une famille
en Afrique et en Amérique
L’Odyssée d’une famille
en Afrique et en AmériqueDans ce livre profond et fédérateur, le journaliste Philippe Wamba,
le ls d’une Afro-Américaine et d’un Congolais, examine de manière
approfondie l’histoire commune des Africains et des Afro-Américains.
Traduit de l’anglais Parenté est un récit biographique vivant qui nous emmène en Tanzanie
et préfacé par Jean-Marcel Morlatet aux États-Unis sur les traces de son enfance en plus d’être un travail
de recherche extrêmement documenté qui propose de riches analyses
musicales, historiques, littéraires, religieuses et politiques. Philippe
Wamba évoque d’une manière émouvante le combat de son frère
aîné contre la leucémie et l’emprisonnement de son père, le dissident
Ernest Wamba dia Wamba, par le dictateur zaïrois Mobutu Sese Seko.
Dans des passages empreints de lyrisme, il rend parfaitement la
beauté des paysages tanzaniens, ainsi que l’hilarité et la joie de vivre
du peuple swahili. Tout aussi à l’aise quand il s’agit de discuter du roi
Léopold II de Belgique, de Martin Luther King, de Marcus Garvey et
de Michael Jackson, il examine la complexité des rapports au sein
de la communauté noire internationale et s’attaque aux idées fausses
de chaque côté de l’océan. Servi par une intelligence considérable
et un esprit de compassion, Parenté plaide en faveur de la parenté
instinctive qui existe entre les Africains et les Afro-Américains et que
Philippe Wamba considérait comme une force puissante au service de
la liberté à travers le monde.

Philippe Wamba est né en Californie le 3 juin 1971 et a été élevé à
Dar es-Salaam en Tanzanie. Diplômé de l’Université Harvard et de
l’Université Columbia, il était titulaire d’un Master en journalisme
et ses articles ont été publiés dans divers magazines et journaux
en Angleterre, en Afrique et aux États-Unis. Parenté était son
premier livre. Il a trouvé la mort le 11 septembre 2002 lors d’un
tragique accident de la route, non loin de Mombasa, au Kenya.
ISBN : 978-2-343-07924-0
35 €
Graveurs de MémoireGGraveurs de Mémoire
Cette collection, consacrée essentiellement aux
récits de vie et textes autobiographiques, s’ouvre 9 782343 079240
également aux études historiques.
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Philippe Wamba
PARENTÉPARENTÉ
L’Odyssée d’une famille en Afrique et en AmériqueGraveurs de mémoire

Cette collection, consacrée à l’édition de récits de vie et de
textes autobiographiques, s’ouvre également aux études
historiques. Depuis 2012, elle est organisée par séries en
fonction essentiellement de critères géographiques mais
présente aussi des collections thématiques.


Déjà parus

Guibourg (Catherine), Vayssettes-Vergès (Marie-Antoinette),
Hier ne finira jamais, Résister hier et aujourd’hui, 2016.
Schmitz (Alain), Le temps d’une vie, Pilote de brousse, tome2, 2016. Le temps d’une vie, Les ailes, tome1, 2016.
Jacquemart (Anne), Quand le clairon sonne, Mémoires de guerre
d’une petite fille sage de paris (1939 – 1945), 2016.
Ozwald (Michel), Parcours d’un combattant, La revanche d’un
pupille de l’Assistance publique, 2016.
Sigalas-Royer (Raymonde), Sauve qui peut ! 1940, Mémoires
d’une jeune fille sous l’occupation, 2016.
Taïeb (Yves), L’enfant et la boutargue, Souvenirs, 2015.
Bessard (Xavier), Un directeur export au travers des continents,
Pérégrinations d’un expert, 2015.
Chebrou (Jacqueline), Une jeune fille raconte…, Carnet de guerre,
1939-1945, 2015.
Flepp (Monique), Dans la courbe de la vague, 2015.
Esposito (Bernard), Propos de Gérald Bloncourt, Je n’ai rien à
cacher, Un peintre et photographe haïtien se souvient, 2015.
Kalifa (André), Pièces d’identité, Récits autobiographiques, 2015. Philippe Wamba
PARENTÉ
L’Odyssée d’une famille en Afrique et en Amérique
Traduit de l’anglais (États-Unis) et préfacé par Jean-Marcel Morlat © L'HARMATTAN, 2016
5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris
http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-07924-0
EAN : 9782343079240Critiques publiées dans la presse américaine


« [Ce livre] soulève des questions pertinentes au sujet de l’identité
personnelle et de l’unité raciale. » (Magazine Emerge)

« Avec éloquence et courage, Philippe Wamba affronte les nombreux
mythes et fausses idées qui compliquent les relations séculaires entre
les Africains et les Afro-Américains. » (Henry Louis Gates, Jr.)

« Une vision d’affirmation et de célébration de l’unité panafricaine et
de nos points communs […]. Émouvant […], original […], [ce livre]
sera d’une très grande pertinence et aura une signification personnelle
pour tous ceux qui s’intéressent à la diaspora africaine. » (Henry Louis
Gates, Jr.)

« Un récit biographique qui décrit un type complexe de double
aliénation. […] La conclusion difficile qu’en tire [Wamba] est que le
fait de vivre dans deux mondes signifie souvent que l’on n’appartient
à aucun d’entre eux. » (The New York Times Magazine)

« Un livre merveilleux et étrange qui se situe entre le livre d’histoire et
le récit biographique […] le meilleur livre qui traite de la partie
africaine de l’expression afro-américain. » (Kirkus Review)

« Extrêmement bien écrit, très bien documenté. » (Publishers Weekly)

« Un regard fascinant sur les différences culturelles et les similitudes
entre les Africains et les Américains d’origine africaine […].
[Wamba] apporte une perspective nouvelle à des thèmes tels que les
efforts de réparation pour l’esclavage et les mariages
transatlantiques. » (Booklist)

« Tout en s’insérant avec bonheur dans la saga de la famille Wamba,
de nouvelles perspectives nous sont offertes sur les complexités, les
défis, les mythes et les fausses conceptions associés à la relation
souvent idéalisée qui existe entre les Noirs américains et les Africains
[…] ; présenté avec beaucoup d’honnêteté. » (The Washington Post
Book World)
7 « Ce livre ambitieux, extrêmement bien documenté et très attachant,
devrait être rangé immédiatement parmi nos classiques. Comme
l’illustre si bien Philippe Wamba à l’aide de détails poignants et parfois
amusants, les Noirs américains et les Africains ne sont pas sur la même
longueur d’onde, et leur manière de s’appréhender est souvent aussi
romantique, stéréotypée et culturellement fausse que celle que l’on
trouve du côté, dont on parle beaucoup plus, des perceptions que les
Américains blancs et les Européens ont concernant l’Afrique. Parenté
comble un vide important dans les rayons de la bibliothèque de
l’africaniste. » (Alex Shoumatoff, auteur de In Southern Light et de The
Mountain of Names)

8 À Rémy Datave Wamba (1966-1979),
à Nkaka Luezi Judith Wamba (vers 1918-1998),
et à ma famille en Afrique, en Amérique et dans le monde entier. Remerciements





Ce livre n’aurait pu être écrit sans les encouragements et la
perspicacité des membres de ma famille (Maman, Papa, Kolo et
Saleem, merci), les conseils et l’assistance éditoriale de mon
professeur et mentor Sam Freedman, l’intérêt et l’aide de Monsieur le
Professeur Henry Louis Gates Jr, l’énergie et l’enthousiasme de mon
agente littéraire Tina Bennett ou encore les compétences
rédactionnelles et organisationnelles de ma correctrice, Rosemary
Ahern et de son assistant Brett Wean. J’ai aussi pu compter sur le
soutien et les conseils inestimables de nombreux amis et collègues, en
particulier Katonja Webb, Hisham Aidi, Richard Bazangoula, Debbie
Aukett, Marang Setshwaelo, Oz Eleonora, Tsepo Motsohi, Mike
Vasquez, Dennis Maryogo et Eddie Cox Solomon. Je tiens également
à remercier tous les membres de ma famille élargie : mon grand-père
maternel, James, et sa deuxième femme, Martha, ainsi que ma
grandmère maternelle, Lois. Mon cousin Chris, les familles Billups,
Eisinger et Essien-Buchler, oncle Butch et tante Sharon, tante
AnneMarie et le reste de la famille Wavezwa, oncle André, tante Sylvie et
Kiese, tante Julienne et la famille Bazangoula, Sadi et sa famille,
oncle Fukiau, tante Edie, la famille Jasper, la famille Parker, Monsieur
le Professeur Horace Campbell et Makini Roy-Campbell. J’exprime
également toute ma gratitude à Abbas Abbas, Moumié Maoulidi,
Candice Clarke, Pele Kimimino, George Magembe, Lisa Dent, K.
Kyriell Muhammad, Muna Kangsen, Nebiyu Shawel, Victor Mikhize,
1Kevin Young, Chris Myers et Marc Mealy. One love . Un grand
bonjour à Dar es-Salaam, New York, Boston, Kingston, Kinshasa et
surtout Johannesburg.



1 « One love » (« L’amour est universel ») : titre d’une chanson de Bob Marley &
The Wailers (tirée de l’album Exodus, 1977) ; Marley, qui était panafricaniste,
voulait promouvoir le développement de relations positives entre l’Afrique et tous
les Noirs de la diaspora (Toutes les notes de bas de page de ce livre ont été ajoutées
par le traducteur).
11 Préface








a traduction française de Kinship : A Family’s Journey in
Africa and America, un livre publié en 1999 aux États-Unis L quelques années avant le décès tragique de son auteur, Philippe
Wamba, arrive à point nommé. Ce dernier avait fermement l’intention
de faire publier Kinship dans des versions française et swahilie, tant
son désir était grand que ses idées soient accessibles à un public plus
large. Il souhaitait aussi que les membres de sa famille du côté
paternel — tous des francophones — puissent le lire. Le destin ne lui a
malheureusement pas permis de réaliser ce vœu le plus cher de son
2vivant : c’est maintenant chose faite. Un seul compte rendu a été
consacré à Philippe en France au moment de la publication de son
livre : une traduction française s’imposait donc, afin de présenter
Kinship à un public francophone. Bien qu’ils aient un parcours
historique différent de celui que Philippe décrit, les Africains
francophones et les membres de la diaspora africaine qui ont le
français en partage se reconnaîtront sans nul doute dans certaines
descriptions pour avoir vécu des expériences semblables. De même,
ce livre leur permettra de mieux comprendre les liens panafricains qui
existent entre les Noirs du monde entier, quels que soient leur langue,
leur culture ou leur pays d’origine. En lisant ce témoignage poignant,
les lecteurs francophones, toutes origines confondues, auront aussi
l’occasion d’en apprendre énormément sur les Noirs américains, ainsi
que sur la Tanzanie et l’Afrique de l’Est.
Philippe me fait l’effet d’une étoile filante dont la lumière a
rejailli sur nous avec force et puissance. Pour ses amis et ses proches,
son décès tragique survenu accidentellement sur une route du Kenya
le 11 septembre 2002 a bien évidemment représenté un choc terrible et
laissé un vide immense. Kevin Young, un universitaire et poète

2
Cf. Marc Mvé Bekale, 1999, « Philippe Wamba. Kinship: Family’s Journey in
oAfrica and America. New York: Dutton, 1999 », AFRAM REVIEW, n 50, décembre.
13 actuellement très en vogue aux États-Unis et qui était un ami
personnel de Philippe, a d’ailleurs récemment évoqué dans son
recueil, The Grey Album : On the Blackness of Blackness, les livres de
l’ombre perdus (the lost shadow books), tels que les œuvres complètes
de Philippe Wamba, comme pour symboliser toute sa douleur face à la
3disparition d’un ami cher et à l’avenir si prometteur . De même, en
2007, il avait évoqué dans une série de poèmes émouvants
d’inspiration reggae (écrits entre septembre et décembre 2002),
« African Elegy », sa visite en Tanzanie où il s’était rendu pour
4assister à ses funérailles. Ceux qui ne connaissaient Philippe qu’à
travers ses écrits considèrent quant à eux que cette mort prématurée
représente une réelle perte pour le monde journalistique et celui des
lettres. En décembre 2001, il avait obtenu une subvention de la
Fondation Alicia Patterson, ainsi qu’une autre bourse universitaire
octroyée aux journalistes de couleur (George Washington Williams
fellowship for journalists of color), et avait quitté les États-Unis pour
se rendre en Afrique. Il devait en effet passer une année à effectuer
des recherches et à réaliser des interviews afin d’écrire une série
d’articles pour la revue de la Fondation. Ces articles devaient porter
sur la jeunesse africaine et il comptait éventuellement les utiliser pour
rédiger un nouveau livre. Il tenait surtout à faire résonner la voix des
individus et des groupes que l’on n’entend guère d’habitude et qui
sont confrontés au manque de perspectives éducatives, à la corruption,
au comportement dictatorial des gouvernements, au dénuement et au
sida. Il s’agissait de dresser le portrait des « enfants des rues », des
« enfants soldats », des filles, des orphelins, des adolescents
homosexuels, des artistes de rue, des rappeurs ou encore des activistes
des droits de l’enfant. Voici ce qu’il avait écrit dans sa candidature de
bourse :

Les jeunes Africains étudient dans des classes délabrées et travaillent dans
les champs, les usines et les mines. Ils combattent dans des guerres,
inventent de nouvelles niches économiques et font campagne pour obtenir
le pouvoir politique. Ils créent des sous-cultures complexes et des réseaux
criminels, et émigrent dans le monde entier. Ils sont en train de remettre en
question les normes sociales africaines et les hiérarchies traditionnelles

3
Kevin Young, 2012, The Grey Album: On the Blackness of Blackness, 2 mars,

<http://www.popmatters.com/pm/feature/154647-the-grey-album-on-the-blacknessof-blackness/>, consulté le 9 juin 2015.
4 Kevin Young, 2007, For the Confederate Dead, New York, Alfred A. Knopf.
14 avec agressivité, ingéniosité et assurance. Ils sont, enfin, prêts à hériter d’un
5
continent acclamé pour son potentiel et tristement célèbre pour son retard .

6Il avait ainsi déjà rédigé deux articles sur le chaos nigérian en
interviewant Ken Wiwa, le fils de l’écrivain et militant Ken
SaroWiwa, pendu en 1995, et Seun Kuti, le fils du musicien Fela
Anikulapo Kuti, mort du sida en 1997. Ces articles devaient inaugurer
une série d’articles sur les enfants d’Africains célèbres. Il avait aussi
l’intention d’écrire d’autres articles concernant les immigrés africains
aux États-Unis, sans oublier un projet de roman qui lui tenait à cœur.
Tout cela s’inscrivait bien sûr dans un parcours original et unique ; en
effet, il avait déjà collaboré à différents magazines tels que Transition
et Common Quest et contribué à la réalisation d’un dictionnaire
(Dictionary of Global Culture), ainsi qu’à la création du CD-ROM
Encarta Africana. Juste avant ce retour fatidique en Afrique, il avait
également été rédacteur-en-chef du site WEB Africana.com. Avant de
publier Kinship, il avait aussi rédigé un texte autobiographique, A
Middle Passage, publié dans l’ouvrage Half and Half : Writers on
7Growing up Biracial and Bicultural , qui annonçait Kinship en
quelque sorte, sans oublier « Of Prophets and Madmen », paru dans
l’anthologie dirigée par Kevin Young en personne, Giant Steps: The
8New Generation of African American Writers .
Lors de la sortie de Kinship, Philippe a été convié à différentes
9émissions de radio ainsi qu’à diverses rencontres, dont une lecture-

5 Michael C. Vazques (Dir), 2003, « Philippe Wamba, 1971–2002 », Transition,
Issue 94 (Volume 12, Number 4),
<http://muse.jhu.edu/journals/tra/summary/v012/12.4.vazquez.html>, consulté le 9
juin 2015.
6 « A Son Confronts Oil Poverty in the Niger Delta »,
<http://aliciapatterson.org/stories/son-confronts-oil-poverty-niger-delta> et « In the
Name of the Father », <http://aliciapatterson.org/stories/name-father> (articles
consultés le 9 juin 2015).
7 Claudine Chiawey O’Hearn, 1998, Half and Half: on Growing up Biracial and
Bicultural, New York, Pantheon.
8 Kevin Young (Dir), 2000, Giant Steps: The New Generation of African American
Writers, New York, Harper Perennial.
9 Deux programmes de radio particulièrement intéressants peuvent être écoutés en
ligne : l’un sur NPR (All things considered) et qui date du 11 mars 2000,
<http://www.npr.org/templates/story/story.php?storyId=1071463> (Consulté le 9
juin 2015) et l’autre, The Kojo Nnamdi Show, enregistré le 5 octobre 2000 (consulté
le 9 juin 2015),
<http://thekojonnamdishow.org/shows/2000-10-05/kinship-familysjourney-africa-and-america>, sur WAMU 88.5 (American University in
Washington).
15 dédicace à la bibliothèque publique de New York le 26 septembre
101999, qui a d’ailleurs été filmée dans son intégralité . De même, il a
reçu un excellent accueil critique ; l’écrivain Mark Mathabane écrit
ainsi : « Admirablement écrit et bien documenté […]. Wamba écrit
avec la perception d’un psychologue et la perspective d’un
11historien. » , et Brian Palmer d’ajouter sa voix aux multiples comptes
rendus positifs déjà publiés au sujet de Kinship : « Extrêmement
attachant […], une tapisserie culturelle et littéraire unique et
12rafraîchissante. » Un an après sa publication, un extrait du livre a
même été repris dans un livre No Easy Victories : African Liberation
and American Activists over a Half Century, 1950-2000, dont Nelson
13Mandela en personne avait rédigé l’avant-propos . Bien évidemment,
Kinship trouve une nouvelle actualité avec l’élection de Barack
Obama à la présidence des États-Unis en 2008 et sa réélection en
2012 : le parcours de Philippe a d’ailleurs été mis en parallèle avec
14celui du célèbre hôte de la Maison-Blanche dans une critique de
15Dreams from my Father (Les rêves de mon père) et dans certains
autres ouvrages, jetant un éclairage fort intéressant sur les rapports
entre les mondes afro-américain et africain. Dans l’épilogue de son
livre, Barack Obama donne d’ailleurs la parole à Rubia Odero, une
professeure d’histoire kenyane ayant bien connu son père. Ses paroles
sont étonnantes, faisant apparaître ce besoin d’Amérique ressenti par
les Africains et le lien indissociable entre les deux continents :
« Quand nous étions jeunes […], nous espérions trouver toutes les
réponses en Amérique. À Harlem, à Chicago. Chez Langston Hughes
et James Baldwin. C’est là que nous puisions notre inspiration. Et les

10
Cette vidéo a été tournée dans l’une des succursales de la bibliothèque publique de
ème New York qui se trouve sur la 15 rue, en marge du salon du livre « New York is
book country » et l’on peut la visionner sur Book-TV-C-SPAN2,
<http://www.cspanvideo.org/program/152490-1>. Consulté le 9 juin 2015.
11
Mark Mathabane, 1999, The Washington Post Book World, 26 septembre.
12 Brian Palmer, 1999, « A Cultural Interpreter », Newsday, 4 septembre.
13
Voir Philippe Wamba, « New Pan-African Generation », in William Minter, Gail
Hovey et Charles Cobb Jr. (Dirs), No Easy Victories: African Liberation and
American Activists over a Half Century, 1950-2000, Africa World Press, pp.
205208, <http://www.noeasyvictories.org/select/nev_chap6.pdf>, consulté le 9 juin
2015.
14 Darryl Pickney, 2008, « Dreams from Obama », The New York Review of Books, 7
février,
<http://www.nybooks.com/articles/archives/2008/mar/06/dreams-fromobama/?pagination=false>, consulté le 9 juin 2015. Dans cette critique du premier
libre de Barack Obama, le romancier évoque en termes très favorables Kinship.
15 Barack Obama, 1995, Les rêves de mon père, Paris, Presses de la Cité.
16 Kennedy… ils étaient très populaires. C’était une grande chance de
pouvoir étudier aux États-Unis. Une période pleine d’espérance. Bien
sûr en rentrant, nous nous apercevions que notre formation ne nous
rendait pas toujours service, ni aux gens qui nous avaient envoyés
là16bas. Il y avait toute cette histoire tourmentée à affronter. » Plus loin,
elle s’exprime sur les sentiments des Noirs américains envers
l’Afrique et leur forte déception lors de leur première visite sur le
continent : « C’est parce qu’ils viennent ici en cherchant l’authenticité
[…]. Il y a de quoi être déçu. […] Bien sûr, on ne peut pas en vouloir
aux Noirs américains de rechercher un passé intact. Après tout ce
qu’ils ont souffert, et tout ce qu’ils souffrent encore, d’après ce que je
17lis dans les journaux… » Si Barack Obama et Philippe Wamba ont
certains points communs, ils ont aussi de nombreuses différences.
Barack Obama ne s’est jamais considéré comme africain, mais bien
comme américain. Son expérience diffère dans le sens où sa rencontre
avec l’Afrique s’est faite à un âge mûr et seulement une partie de ses
origines est africaine. Toutefois, le problème de la race est posé dans
son intégralité dans les deux livres, tout comme celui de la recherche
identitaire : les deux auteurs offrent un témoignage touchant en nous
montrant des prises de position personnelles et un engagement par
rapport au monde. Il est frappant de lire les paroles de Rubia Odero,
car on a l’impression d’y voir les thèmes mêmes développés dans
Kinship et qui ne sont qu’effleurés dans Les rêves de mon père. En
cela, Kinship complète le livre de Barack Obama en allant beaucoup
plus loin, ce qui fait son intérêt et sa richesse, puisque Philippe, qui
était clairement à cheval entre deux mondes, s’évertue à réunir deux
univers qui sont à la fois si proches et si opposés. En plus d’évoquer
sa propre quête identitaire (dans laquelle de nombreux Africains de la
diaspora se sont reconnus), il évoque aussi le parcours de sa mère et
son « retour » en Afrique, celui de son père, l’intellectuel et activiste
Ernest Wamba dia Wamba et surtout le sort de ses ancêtres africains et
afro-américains, tout en montrant quels sont les rapports entre les
Africains et les Noirs américains et la place de l’Afrique dans
l’imaginaire afro-américain sous un angle historique, politique,
littéraire, culturel et musical. Le lecteur découvre ce qu’est la vie d’un
Africain aux États-Unis et la vie d’une Afro-Américaine en
République Démocratique du Congo et en Tanzanie, nous faisant

16
Barack Obama, Ibid., pp. 444-45.
17 Barack Obama, Ibid., p. 445.
17 également découvrir l’expérience douloureuse et difficile de célèbres
femmes de lettres afro-américaines mariées à des Africains.
Philippe a été largement influencé par les cultures africaine et
afro-américaine et grâce à ce double héritage et à cette appartenance
duelle, il est parvenu à écrire un livre remarquable, qui permet de
redéfinir les rapports entre le monde afro-américain et l’Afrique.
L’une des phrases dans son livre prend une dimension prémonitoire,
tout en symbolisant son besoin d’Afrique : « Je sens qu’il est temps de
rentrer chez moi. » Selon Henry Louis Gates, Jr., le célèbre critique et
universitaire afro-américain, il a été un véritable trait d’union entre
l’Afrique et les États-Unis : « Philippe était l’incarnation vivante de
cet espace compris entre deux mondes différents mais liés, le
18continent africain et sa diaspora. » La question des relations entre les
Africains et les Noirs américains est toujours d’actualité et la lecture
de ce livre permettra de mieux comprendre toutes ces perspectives. De
plus, l’Afrique continue d’être trop souvent présentée par les médias
d’une manière négative et Philippe a tenté de montrer que ce continent
ne se résume pas qu’à la guerre, aux conflits et à la disette. Selon ses
parents, si Philippe était ravi du succès de son livre, des réactions
positives des critiques et des commentaires qu’il recevait, il n’était en
même temps pas complètement surpris de ce succès, car il avait une
très grande confiance dans la véracité et l’authenticité de ce qu’il avait
écrit, ainsi que dans la qualité de son travail, qui reste et restera une
contribution unique en son genre.
Ode au panafricanisme, Parenté décrit parfaitement le
processus vécu par toute personne qui s’expatrie et délivre ainsi un
message universel. Si ce livre développe assurément la notion de
« parenté » dans un contexte particulier, il est clair que nous
appartenons tous à des groupes de « parents » identifiables. Après
avoir lu Kinship, l’une des lectrices de Philippe, une Américaine
d’origine grecque qui avait de la famille aux États-Unis et en Grèce,
où elle se rendait de temps en temps, lui avait d’ailleurs confié
qu’étant donné son appartenance à deux cultures et tout ce que cela
impliquait, elle s’était reconnue dans son livre et l’avait remercié de
lui avoir permis de méditer sur toutes ces questions. Des Américains
d’origine japonaise ont exprimé un sentiment identique, ce qui prouve

18 Randy Kennedy, 2002, « Philippe Wamba, Who Wrote of Life as African and
American, Dies at 31 », New York Times, 14 septembre.

18 à quel point Parenté, qui est un livre sur les relations interculturelles
et le thème de la double appartenance culturelle, nous questionne en
montrant que toute identité est plus que nationale. Notre monde, qui
rétrécit à vue d’œil, se caractérise désormais par davantage de
mélanges ethniques et culturels entre des gens d’origines diverses.
Nous sommes bel et bien à l’heure du métissage et bien que
panafricaniste, Philippe pensait en internationaliste convaincu qu’il
était que nous nous devons d’accueillir ce processus de création de
liens à bras ouverts, car il ne peut que nous enrichir et nous ouvrir aux
autres.
En guise de conclusion, je souhaiterais également vivement
remercier Monsieur Jean-Marie Volet, qui nous a aimablement
autorisés à citer sa traduction du poème de Phillis Wheatley, « De la
transplantation d’Afrique en Amérique » (1773), ainsi que les éditions
Marabout Université qui nous ont permis d’utiliser la traduction de
Jean Wagner du poème de Countee Cullen, « Héritage ». Que soient
ici également remerciés tous ceux et toutes celles qui de près ou de
loin m’ont accordé conseils et soutien dans le cadre de cette traduction
qui s’est étalée sur de nombreuses années et a été réalisée dans cinq
pays (Tanzanie, France, Émirats Arabes Unis, États-Unis et Canada),
plus particulièrement Ernest et Elaine Wamba, qui m’ont offert la
possibilité de travailler sur ce projet et qui ont répondu à mes
multiples questions, ainsi que Lorraine Perlman et Ruth Nybakken
pour leur chaleureux accueil à Détroit. J’adresse aussi une profonde
pensée à Anne Essien, partie trop tôt, mais qui en l’espace d’une
soirée, à Motown aussi, a su donner à cette aventure éditoriale un réel
élan. Je ne saurais également oublier Pascal Bacuez qui, grâce à son
immense érudition, a su m’apporter de nombreux éclaircissements sur
la Tanzanie et le kiswahili.


Jean-Marcel Morlat

19 Introduction







e livre relate un voyage qui nous fait traverser l’histoire et
sillonner un océan. C’est le voyage dans les deux sens d’une C famille, d’individus, de courants culturels, d’idées et de points
de vue. C’est un voyage à travers la race, le phénomène social
problématique et durable de notre siècle. C’est aussi mon propre
voyage circulaire, motivé par un désir d’affinité raciale héréditaire,
qui m’a fait passer par des expériences souvent troublantes qui ont
ébranlé cette conviction, pour finalement aboutir à une compréhension
réaffirmée des liens culturels et historiques indélébiles qui unissent les
Noirs de chaque côté de l’Atlantique béant.
En racontant cette histoire, j’ai exploré à la fois les
profondeurs fertiles de ma propre expérience et les récits historiques
de ceux qui m’ont précédé, des Noirs qui, comme moi, ont cherché
force et réconfort dans les marées des traversées transatlantiques.
Malcolm X avait coutume de dire que l’histoire est la discipline qui
récompense le mieux toute recherche ; j’ai donc suivi son conseil, en
fouillant dans mes propres origines, ainsi que dans les archives
historiques pour mieux comprendre la relation complexe qui unit les
Africains et les Noirs américains. Autrefois, j’ai également entendu
Maya Angelou affirmer que la littérature nous permet de comprendre
que, quelles que soient nos épreuves, quelqu’un y a déjà survécu et a
écrit quelque chose à ce sujet. En considérant les traditions littéraires
africaines et afro-américaines, j’en ai rencontré beaucoup qui, comme
moi, ont été aux prises avec l’idée qu’une couleur de peau commune
devrait supposer un héritage, une perspective ou une destinée partagés
— des personnalités transatlantiques qui ont essayé de combler des
vides et d’établir de nouveaux liens, tout en se confrontant à des
incompréhensions et à des représentations erronées. Ce sont mes
ancêtres littéraires et leurs histoires, autant que la mienne, qui
peuplent ce livre.
Parenté montre pourquoi et comment les Africains et les
AfroAméricains ont été liés historiquement de manière volontaire et
21 involontaire par un partenariat culturel et politique, et pourtant
souvent trop éloignés par la culture, la géographie, les préjugés et
l’histoire pour être en mesure de forger un sentiment d’unité positif et
viable. Finalement, c’est aussi un livre qui explique pourquoi ils
devraient le faire.
En février 1999, alors que je mettais la touche finale à ce
manuscrit, un immigré guinéen du nom d’Amadou Diallo, lequel ne
portait pas d’arme sur lui, fut tué à bout pourtant par quatre policiers
blancs de New York. Les policiers, qui avaient selon toute apparence
pris Diallo pour un violeur présumé, déchargèrent quarante et une
balles sur cet homme de vingt-deux ans alors que ce dernier se tenait
debout devant son immeuble, l’atteignant dix-neuf fois. Cette fusillade
a provoqué une indignation générale parmi les protestataires en grande
majorité noirs, et une attitude défensive et affectée de la part des
autorités new-yorkaises, opposant les activistes en colère à un maire
considéré comme peu compréhensif envers les préoccupations des
New-Yorkais noirs et par trop tolérant envers la brutalité des forces de
l’ordre.
Pourtant, dans une ville où les attaques envers l’action d’une
police trop zélée semblent souvent dominer les manchettes des
journaux, ce qui est peut-être plus remarquable que le conflit politique
occasionné par l’assassinat tragique de Diallo, ce sont les alliances qui
se sont formées par la suite. Le meurtre de Diallo, un musulman
d’Afrique de l’Ouest qui résidait dans le Bronx, a amené les
communautés islamique, afro-américaine et africaine, ainsi qu’une
large coalition multiraciale et multiconfessionnelle d’individus et de
groupes divers, à s’unir dans l’expression sans précédent d’un
sentiment de douleur, de colère et de détermination.
Étant moi-même le fruit du mariage d’un père africain et d’une
mère afro-américaine, je trouve que ce processus de coopération
politique entre les Noirs américains et les communautés d’immigrés
africains qui se dessine est particulièrement fascinant et encourageant.
Je me considère comme étant particulièrement bien placé pour
appréhender tout ce qui sépare les Africains et les Afro-Américains
d’un point de vue culturel ; cependant, je reconnais aussi les éventuels
avantages qu’il y a à unir ses forces afin de s’attaquer à des problèmes
d’intérêt commun. Tout au long de ma vie, je me suis senti
incroyablement concerné par l’abîme qui sépare les communautés
africaine et afro-américaine et qui a été créé par les idées que leurs
22 membres se font les uns des autres, et extrêmement satisfait quand j’ai
vu ce fossé se combler d’une manière constructive et inspiratrice.
Ce livre retrace mon propre voyage le long des lignes de force
des relations entre les Africains et les Afro-Américains et les rapports
historiques dans leur ensemble entre les Noirs américains et leurs
homologues qui vivent dans la « mère patrie ». Il explore la
complexité de ce rapport, la confrontation entre les mythes que les
Africains et les Noirs américains entretiennent au sujet des uns et des
autres et la nature des passions qui semblent inexorablement attirer les
Noirs des deux continents les uns vers les autres. En utilisant des
exemples tirés de sources diverses et dans des domaines variés, il
examine également ce que les obsessions des Africains et des
Afroaméricains quant aux uns et aux autres ont façonné dans le passé et
présente avec optimisme de nouvelles possibilités pour le futur.
Les suites du décès tragique d’Amadou Diallo sont, de manière
aigre-douce, la cause d’un tel optimisme et ont souligné, pour moi,
l’importance de mes propres efforts littéraires à ce sujet. Les parents
du jeune homme, qui se sont rendus à New York pour réclamer le
corps de leur fils, ont obtenu l’aide des responsables des communautés
afro-américaine et africaine dans leur quête de justice et ont même été
raccompagnés en Guinée par un groupe de sympathisants noirs
américains. Et étant donné que des centaines de sympathisants
newyorkais se sont recueillis sur les lieux mêmes de l’assassinat de Diallo,
commémorant sa vie avec des fleurs et des bougies et qu’ils ont
protesté contre son « exécution » au cours de fréquentes
manifestations publiques, un sentiment de cause commune et de
fraternité est né entre les Noirs américains et les membres des
communautés africaines qui ont souvent été méfiants les uns par
rapport aux autres dans le passé. Si quelque chose de positif peut
résulter de la mort d’un innocent, c’est peut-être ce plus grand
sentiment de l’unité des Africains et des Afro-Américains, une
puissante réaffirmation de liens historiques capable de nous propulser
vers ce nouveau millénaire. C’est un sentiment que ce livre permettra
d’expliquer et d’encourager, je l’espère.
Quelques démentis et éclaircissements : Parenté n’est ni un
ouvrage érudit ni un récit purement biographique. Bien que la
narration soit organisée autour d’épisodes de ma vie et de celle de ma
famille, lesquels sont présentés de manière chronologique, elle tente
d’apporter un contexte historique plus large à ces événements, en
trouvant un juste équilibre entre le personnel et le général et en faisant
23 un usage ample et sélectif de sources primaires et de travaux érudits
existants. Étant donné qu’il repose également sur la mémoire comme
angle thématique, ce livre est loin d’être complet, examinant ce qui est
pertinent sans essayer d’être exhaustif. Chaque chapitre comporte des
segments autobiographiques et historiques et aborde un thème
spécifique concernant les relations entre les Africains et les Noirs
américains.
Quelques noms ont été modifiés pour éviter toute atteinte à la
vie privée des personnes mentionnées. Tout au long de ce livre, je fais
aussi bien usage du mot swahili que du mot kiswahili ; le premier
indique l’identité ethnique et la culture des communautés côtières de
l’Afrique de l’Est au sens large ; le deuxième renvoie de manière
spécifique à la langue la plus parlée dans cette région. De même, le
kikongo est une langue, les Bakongo constituant un peuple (le mot est
au pluriel ; le singulier est Mukongo), et le mot Kongo fait référence
au royaume africain des Bakongo qui prospéra au quinzième siècle.
L’actuelle République Démocratique du Congo (RDC) a connu
plusieurs changements de nom : en 1960, le pays anciennement appelé
Congo « belge » accéda à l’indépendance en tant que République du
Congo ; en 1964, il fut débaptisé pour devenir la RDC ; en 1971, le
nom fut de nouveau changé en République du Zaïre ; et en 1997, le
nom est redevenu RDC. Les quatre noms apparaissent dans le
contexte approprié. Le voisin au nord-ouest de la RDC s’appelle
également le Congo ; on distingue souvent les deux pays par leurs
capitales : la RDC est appelée Congo-Kinshasa, tandis que le plus
petit Congo, autrefois Congo « français », maintenant République du
Congo, s’appelle le Congo-Brazzaville.


24 L’espoir souleva Kounta. Est-ce que ces Noirs allaient le libérer ?
Mais il comprit aussitôt son erreur en voyant leurs visages à la lueur
des petites flammes qu’ils élevaient pour le regarder par-dessus la
ridelle : ces Noirs riaient. Mais d’où venaient-ils donc pour mépriser
un des leurs, pour servir de bétail aux toubabs ? Ils ressemblaient à
des Africains, mais il était évident qu’ils ne venaient pas d’Afrique.
(Alex Haley, Racines)


Je me suis mise dans un sacré pétrin en disant que je suis américaine
au lieu d’afro-américaine. Mais je suis allée en Afrique… et
croyezmoi, je suis bien américaine. (Whoopi Goldberg)


Je pense que la plus grande erreur des organisations noires
américaines et de leurs leaders est de ne pas avoir réussi à établir des
lignes directes de communication fraternelle entre les nations
indépendantes d’Afrique et le peuple noir d’Amérique. (Malcolm X)


Nous sommes tous liés à Mère Afrique par des liens invisibles mais
tenaces. [.…] Nous avons tous des racines qui s’enfoncent
profondément dans la chaude glèbe africaine ; de telle sorte que,
quels que soient la longueur et le traumatisme de notre séparation
avec notre terre ancestrale, il y a des choses que nous sommes
incapables d’exprimer, mais que nous ressentons dans nos entrailles
mêmes, des choses qui nous façonnent, nous qui sommes différents de
ceux qui n’ont pas tété le sein de notre mère, l’Afrique. (Desmond
Tutu)


Peu importe d’où tu viens, tant que tu es un homme noir, tu es un
Africain. (Peter Tosh)


Seul un bébé endormi peut être volé ; une fois éveillé, il cherchera ses
parents. (Proverbe kikongo)
25
Chapitre 1

Passages du Milieu



Ils se font face, le Noir et l’Africain, par-dessus un
gouffre de trois cents ans, aliénation trop immense pour
qu’il suffise d’une soirée de bonne volonté pour la
conquérir, trop lourde et trop ambiguë pour se laisser
prendre au piège de la parole. — James Baldwin






’aïeule traversa l’entrée en se traînant à quatre pattes, se
déplaçant avec la détermination lente et pénible d’une tortue. L Elle se fraya un chemin à travers la véranda et le long de la
maison jusqu’aux toilettes extérieures construites à l’aide de blocs de
béton et de fines et fragiles tôles de zinc qui protégeaient ces simples
w.c. familiaux du regard des autres. Aucun des adultes assis dans la
cour à ne rien faire et occupés à jaser ne proposa de lui venir en aide ;
nul ne semblait même vraiment la voir.
Mon père, assis près de moi, poussa un soupir et fixa le sol du
regard. Les petits enfants qui jouaient dans la poussière quelques
mètres plus loin poursuivaient leur jeu, bavardant doucement, riant ou
criant de temps en temps. Dans la cour, les poules grattaient les
immondices, picorant les insectes, les cailloux et les morceaux de
plastique brillant. Quelques jeunes femmes, qui portaient des étoffes
aux motifs de couleurs nouées autour des hanches, étaient assises
ensemble, parlant sous le rayon de soleil qui filtrait à travers les
feuilles du grand arbre devant la maison ; l’une d’elles était en train de
tresser les cheveux d’une jeune fille agitée assise devant elle et mon
père, mon grand-oncle, mon cousin et moi étions assis sur les chaises
blanches de la véranda, sans piper mot.
27 Nous nous étions déjà salués, et mon père et moi, qui étions en
visite chez divers membres de la famille à Kinshasa, au Zaïre,
pendant ces vacances de Noël 1994, avions déjà serré la main de la
plupart des cousins, des tantes et des parents par alliance résidant dans
cette maison particulière, et avions déjà reçu les boissons qu’un cousin
avait été envoyé acheter pour nous. Mon oncle, profondément épris de
religion, avait produit un son de désapprobation guttural lorsque
j’avais choisi une bière parmi les boissons offertes par ma tante. Ainsi,
nous étions maintenant simplement assis, faisant durer nos boissons,
et semblions attendre. Mon père était silencieux et je souriais à mon
cousin assis en face, restant coi, moi qui, étant né et ayant été élevé en
partie aux États-Unis, ne parlais qu’un français balbutiant et étais
incapable de deviser en kikongo ou en lingala.
J’avais été calme durant la majeure partie des quatre jours que
nous avions jusqu’alors passés à Kinshasa, ayant des difficultés à me
faire comprendre et me sentant légèrement perdu dans ce défilé de
parents auxquels nous rendions visite dans des maisons situées de
chaque côté de cette ville tentaculaire ; quelquefois, je n’étais pas
vraiment sûr de savoir qui vivait dans quelle maison, qui nous étions
venus voir ou quels étaient leurs liens de parenté, des informations que
mon père, selon sa distraction habituelle, oubliait de me fournir. La
plupart des parents que je rencontrai au cours de ce voyage détenaient
un avantage sur moi quand ils m’étreignaient de joie : ils savaient
exactement qui j’étais, m’appelant par mon nom, et m’avaient
attendu avec hâte ; tandis que moi, je me sentais honteux et
embarrassé de ne pas connaître leurs noms ou encore notre lien de
parenté, sauf lorsque mon père ou eux-mêmes me le disaient. C’était
un sentiment plutôt troublant, mais aussi très émouvant, d’être salué
par ma famille, ces étrangers, d’une manière si chaleureuse.
La vieille femme sortit des toilettes extérieures et effectua de
manière délibérée son lent voyage de retour vers la véranda, de
nouveau à quatre pattes, sans l’aide des personnes présentes une fois
encore. Elle atteignit la véranda et s’arrêta, s’asseyant sur le sol en
béton et s’appuyant contre la maison, retenant son souffle. Elle était
toute rabougrie, son visage marqué par des plis profonds, sa petite tête
tondue couverte d’un foulard. Elle était vêtue d’un pagne jadis coloré,
attaché autour de ses hanches, et d’une blouse aux couleurs passées
qui flottait le long de son corps décharné. Elle nous contempla,
visiblement dans l’expectative.
Je regardai mon père.
28 Il me regarda à son tour, paraissant alors revenir de très loin.
Sa voix, nerveuse, essaya de se faire gaie. « C’est ta grand-mère »,
ditil avec douceur.
Même si ses paroles ne faisaient que confirmer ce que j’avais
déjà soupçonné, je fus frappé d’incrédulité. J’avais vu de vieilles
photos en noir et blanc de la mère de mon père : c’était une femme
grande, au visage sévère, d’apparence solide, dégageant une gravité
qui me rappelait les visages impassibles des chefs indiens qui vous
regardent fixement et sans reculer sur les portraits du dix-neuvième
siècle dans les livres d’histoire que j’avais lus à l’école primaire.
J’avais ouï dire que sa santé était déclinante, mais j’avais de la peine à
accepter qu’elle eût été si sévèrement trahie par le temps, perdant sa
force, sa vitalité et même l’usage de ses jambes, elle que j’avais
connue autrefois au moyen d’une photo comme une personnalité fière
et impressionnante, une femme qui avait élevé mon père ainsi que ses
huit frères et sœurs. Je songeais à quel point ce devait être difficile
pour mon père de la voir dans cet état et me sentis coupable : j’étais
âgé de vingt-quatre ans, mais c’était la première fois que je la
rencontrais, que je lui parlais. Je sentais que j’étais arrivé beaucoup
trop tard : si seulement j’avais pu la voir dans la fleur de l’âge,
l’entendre raconter les histoires et chanter les chansons que notre père
nous avait répétées lorsque mes frères et moi étions plus jeunes, et la
regarder hisser sans effort un panier de manioc sur sa tête ou un bébé
dodu sur son dos. Si seulement j’avais pu vivre certaines expériences
avec elle durant sa vie, si seulement j’avais été en mesure de la
connaître et d’apprendre quelque chose d’elle… Mais toute ma vie,
nous avions été séparés par la distance et les circonstances, unis par le
sang mais vivant dans des mondes opposés.
Mon père se leva de sa chaise et marcha en direction de sa
mère. Il tendit son bras, prit sa frêle paume dans la sienne et s’inclina,
tandis qu’elle le regardait tout heureuse et avec tendresse, les yeux
remplis de l’amour le plus grand et du respect le plus profond. Je fis
de même, et il me présenta en kikongo. « Voici Philippe Kiatuntu »,
annonça-t-il, recourant au nom que seuls mes parents zaïrois
connaissaient.
Elle me dévisagea d’un regard sombre et profond, vif et amusé.
Elle parla d’une voix douce, aiguë et chaleureuse, ahanant légèrement
à cause de l’âge, et mon père traduisit : « Elle dit que tu es enfin venu
la voir. » Je sentis des larmes piquer les coins de mes yeux, alors que
29 je lui souriais de toute ma hauteur, le cœur serré, frustré de ne pas être
capable de communiquer.
Après les premières salutations, ma grand-mère se dirigea vers
la maison lentement ; après un instant, nous la suivîmes dans la petite
chambre où elle vivait avec la sœur aînée de mon père, qui l’aidait en
prenant soin d’elle depuis le décès de mon grand-père et depuis
qu’elle avait déménagé du village où mon père avait grandi pour venir
à Kinshasa. Quand nous entrâmes dans la chambre, elle trônait près de
ma tante sur le lit qui occupait plus de la moitié de l’espace réduit ;
elle avait l’air digne et royale et, effectivement, je me sentais tel un
humble sujet en présence d’un membre silencieux de la famille royale,
à croupetons sur un tabouret au pied du lit. Elle me fixa de nouveau du
regard, esquissant un léger sourire. Elle fit un geste en direction de son
menton, faisant allusion à mon bouc pour blaguer, et dit quelque chose
à mon père.
Ce dernier rigola. « Elle dit que ton père n’a pas de barbe, mais
que toi tu en as une. » Je lui offris un pagne fait de tissu africain et un
foulard que j’avais achetés à Boston pour elle avant mon départ. Elle
claqua des mains en signe de gratitude et retira immédiatement son
propre foulard de la tête d’un coup sec, révélant une couronne de
cheveux blancs coupés à ras. Elle demanda à ma tante de l’aider à
mettre son nouveau foulard sur la tête, et lorsqu’il fut en place, elle
prit la parole.
« Dieu soit loué, tu es venu », traduisit mon père. « Je suis si
heureuse maintenant ; si je n’étais pas si âgée, je danserais. » Ma
grand-mère battit des mains et dansa la gigue pour illustrer sa
remarque. Je répondis que j’étais également très heureux de la
rencontrer enfin, après avoir tant entendu parler d’elle par mon père.
Elle continua de parler, et mon père expliqua qu’elle était en train de
se plaindre, comme elle le faisait souvent apparemment, que chaque
fois qu’il effectuait l’une de ses rares visites au Zaïre elle demandait
toujours à nous voir, nous ses petits-enfants qui résidions en terre
étrangère, mais que mon père répondait toujours que nous étions dans
l’impossibilité de venir. À présent, au moins, j’y étais enfin parvenu.
« Maintenant, tu as vu ta grand-mère, et quand tu rentreras
chez toi, tu parleras de moi aux autres », traduisit mon père. « À
présent, je suis ravie, car j’ai des enfants et ils sont ici. » Elle fit un
geste à mon père. « Et ils ont des enfants, et ils sont aussi ici, ainsi je
suis comblée. » Elle s’adressa à moi sérieusement : « Tu dois aussi
trouver une bonne épouse et avoir aussi beaucoup d’enfants, de sorte
30 que notre… » — mon père hésita un moment quant à la traduction,
cherchant avec difficulté le mot juste —, « de telle sorte que notre
espèce puisse se répandre. »
Je ressentis un élan soudain d’amour sans ambiguïté aucune
pour cette vieille femme chétive et ratatinée, un amour qui éclipsa le
regret que j’avais de ne pas être en mesure de parler sa langue et la
culpabilité que j’éprouvais d’avoir mis tant de temps à venir à sa
rencontre. Rien de tout cela ne semblait importer. Lorsque j’étais petit,
ma mère m’avait dit que si l’on recueille dans ses mains un oisillon
tombé de son nid, sa mère le repoussera comme si c’était un imposteur
à l’odeur étrange, car elle ne le reconnaît plus comme faisant partie
d’elle-même. Quand je rendis visite à ma grand-mère, je sais très bien
que j’avais l’air d’un étranger, que j’en avais l’odeur et le
comportement, muet dans mon incapacité à parler sa langue. Mais
cette dernière m’avait reconnu. Elle m’avait adopté comme l’un des
siens ; et malgré tout ce qui nous séparait — la langue, la culture, la
nationalité, les générations, le sexe et notre expérience même du
monde —, nous étions encore unis de manière inextricable et
pouvions encore communiquer malgré cette ligne de partage. Même
si, comme la plupart des membres de ma famille au Zaïre, elle me
considérait comme un étranger, je sentis que je ne pouvais pas lui être
étranger. Et je me rendis alors compte qu’il n’était pas trop tard pour
moi. Peut-être étais-je arrivé juste à temps.

Notre « espèce », comme le disait ma grand-mère, s’est déjà
répandue, et elle s’est répandue loin. Des huit enfants qui ont survécu
à ma grand-mère, quatre d’entre eux sont dispersés dans toute la
République Démocratique du Congo, l’une vit à Brazzaville, en
République du Congo, le pays voisin de la RDC au nord-ouest, deux
élèvent leurs enfants aux États-Unis, et l’autre, mon père, enseigne
l’histoire à l’Université de Dar es-Salaam, en Tanzanie, où ma famille
immédiate s’est installée après avoir vécu pendant neuf ans aux
ÉtatsUnis.
Mon père est né en 1942 à Sundi Lutete, une mission suédoise
située dans la province la plus à l’ouest du Congo belge. La région
faisait jadis partie du Royaume du Kongo, qui était prospère au
quinzième siècle et mon père descend d’une lignée bakongo qui
remonte à plusieurs siècles. On lui a donné le nom de son père, son
propre prénom et son nom de famille (le nom de son père) étant ainsi
les mêmes ; son père se nommait Wamba, ce qui a fait de lui un
31 Wamba dia (« de », comme dans « fils de ») Wamba. En fait, mon
grand-père paternel n’avait pas reçu le patronyme de Wamba à sa
naissance ; il l’avait plutôt acquis alors qu’il était jeune homme. Il
signifie à la fois « créativité » et « rebelle » et au temps du Royaume
du Kongo, il était associé aux conseillers de la cour du roi, ceux qui
osaient dire la vérité à leur monarque. Mon père et son propre père, à
juste titre, avaient tous les deux la réputation d’être à la fois créatifs et
turbulents lorsqu’ils étaient jeunes. Dans une histoire en particulier,
laquelle me fut racontée par mon père pour illustrer ce côté espiègle
propre à sa jeunesse, mon grand-père et certains camarades, qui
avaient été forcés de transporter un missionnaire blanc sur un tipoye,
refusèrent d’accomplir cette tâche habilement. Après s’être entretenu
avec ses camarades en kikongo, alors que le Blanc distrait était
allongé paresseusement sur son siège au-dessus de leurs épaules, mon
grand-père et ses amis firent semblant de trébucher près d’un ruisseau,
précipitant « de manière accidentelle » le missionnaire dans l’eau
froide ; l’Européen n’ordonna plus jamais aux élèves dont il avait la
responsabilité de le transporter. Même si des incidents comme celui-ci
ont permis à mon grand-père d’acquérir le titre qui est devenu le nom
de ma famille, quelle que soit la justesse de cet auguste titre, les vraies
origines ancestrales de mon grand-père étaient très humbles. Son
arrière-grand-mère, une esclave, avait été dans l’obligation de quitter
son propre village de Yanga pour vivre dans une communauté
avoisinante du nom de Nsundi en remboursement d’une dette (un
cochon). L’esclavage en Afrique était très différent de la version si
bien connue du Nouveau Monde, et bien qu’étant « esclaves » d’un
point de vue technique, l’arrière-grand-mère de mon grand-père et ses
descendants purent s’assimiler à leur nouvelle communauté, avant tout
égaux d’un point de vue social. En fait, en épousant une femme
appartenant à la famille du chef du village, le clan de mon grand-père
finit par prendre le contrôle de Nsundi. Néanmoins, lorsque mon père
n’était encore qu’un petit garçon, mon grand-père et les autres
membres de la famille décidèrent de rentrer à Yanga, le village
ancestral de leur arrière-grand-mère, et quittèrent Nsundi pour
retrouver le village de Zabanga (que l’on appelait ainsi à cause d’un
cours d’eau proche) où mon père a grandi. Mon père prétend que si je
traversais le sud-ouest du Congo en marchant en direction de
l’Angola, une distance de plusieurs centaines de kilomètres, en
répétant le nom de la tribu, du clan et du village de ma famille aux
gens rencontrés tout au long du voyage, je tomberais sur des
32 douzaines de parents éloignés désireux de m’offrir le gîte et le
couvert. Le frère de mon père, qui vit à Boston, s’est d’ailleurs vanté
auprès de moi (avec un sens de l’exagération très caractéristique) du
fait que les terres de nos ancêtres au Congo sont « aussi vastes que le
19Massachusetts ». Oublions donc les quarante arpents et la mule ; les
parents de mon père revendiquent avec fierté une portion royale de
l’Afrique rurale.
Du côté maternel, je descends d’une grande famille
afroaméricaine puisant ses racines en Géorgie et dans le Mississippi.
Selon la tradition familiale, l’un des premiers ancêtres de ma mère que
l’on connaisse, une esclave de Géorgie du nom de Betsy, avait pris la
fuite à la veille de la guerre de Sécession après que sa maîtresse l’eut
battue parce que la croûte d’un pain à base de farine de maïs qu’elle
avait fait cuire était légèrement fendillée sur le dessus. Sa fuite avec
son fils en bas âge, Greene, fut un succès et elle fut abritée par des
Indiens amicaux, alors qu’elle essayait de retrouver les traces de sa
mère jusqu’en Afrique. Lorsque ce retour s’avéra impossible (ses
paramètres de navigation consistaient seulement en la croyance que sa
mère avait débarqué d’un bateau d’esclaves à Savannah, en Géorgie),
Betsy s’installa près de Sparta et jeta les fondations de la branche
maternelle de la famille de ma mère. Les ancêtres de ma mère et leurs
descendants se sont éparpillés depuis la Géorgie jusque dans les états
de l’Ohio, de l’Illinois, de la Californie et du Michigan, où ma mère a
grandi.
Mes parents, nés et élevés de chaque côté d’un océan, furent
unis de manière fortuite en 1965, lorsqu’ils se rencontrèrent alors
qu’ils étaient étudiants à l’Université de l’état du Michigan sur le
campus de Kalamazoo. Mon père vint aux États-Unis en provenance
de la République Démocratique du Congo, en tant que boursier, et vit
ma mère pour la première fois lors d’une réunion du club de français
du campus, alors qu’elle étudiait le français. Son sérieux et son
attitude intellectuelle lui firent une vive impression ; quant à lui, il
apprécia son intelligence et sa curiosité pour l’Afrique. Comme de
nombreuses personnes de sa génération, ma mère avait surmonté la
peur et le mépris avec lesquels de nombreux Noirs américains de la
vieille génération considéraient ce continent ; pour elle, l’Afrique était

19
« 40 acres et une mule » : il s’agit là de la promesse d’indemnisation faite aux
esclaves afro-américains libérés après la guerre de Sécession : on devait leur donner
40 acres (16 hectares) de terre à cultiver et une mule pour traîner une charrue.

33 comme une mère patrie où elle ne s’était jamais rendue, et avec
beaucoup d’engouement elle s’instruisit au sujet du pays et de la
culture de mon père. Bien que ne sachant pas du tout quoi penser des
Afro-Américains qu’il côtoyait à l’université et qu’il trouvait frivoles
et peu déterminés, mon père sentait qu’il avait suffisamment de choses
en commun avec ma mère pour bâtir de solides fondations pour
l’avenir. Mes parents se marièrent en 1966 lors d’une cérémonie de
mariage à l’occidentale sans tralala, à laquelle assistèrent la famille de
ma mère et quelques amis intimes. Le couple resta à Kalamazoo, et
peu après ils eurent leur premier enfant, un garçon qu’ils
prénommèrent Rémy. Même si la famille de ma mère avait accepté
mon père, l’une de ses tantes donna quand même un coup de fil
inquiet à ma grand-mère maternelle après la naissance du bébé. Elle
voulait savoir si ce dernier n’était pas trop noir.
La jeune famille avait, non sans inquiétude, à faire face à un
monde changeant. L’Afrique était en train de se décoloniser à grande
vitesse — le Congo de mon père avait conquis son indépendance en
1960 — et les Noirs américains étaient toujours en pleine lutte pour la
conquête de leurs propres droits, avec une vigueur renouvelée dans le
cadre d’un combat continuel qui était en train de transformer le
paysage politique et social américain de manière radicale. « Black
20power », « black Unity » et « black is beautiful » étaient pour
beaucoup de Noirs du monde entier les expressions afrocentrées en
vogue.
Mes parents furent mêlés à ces courants politiques enivrants et
prirent la décision de s’établir au Congo en 1968. C’était une époque
d’idéalisme politique et de ferveur anticolonialiste aux États-Unis et à
travers toute l’Afrique ; des intellectuels noirs tels que W. E. B. Du
Bois avaient dénoncé le racisme en Amérique et déménagé en
Afrique, et il y eut un petit exode de jeunes Noirs qui visitèrent
l’Afrique dans le but de retrouver leurs racines. Mon père, qui avait
trouvé un emploi comme conseiller auprès du ministre congolais des
Affaires sociales, envisageait avec bonheur le rôle qu’il allait jouer
dans son pays, promis à un avenir brillant, alors que ma mère attendait
avec impatience son « retour » en Afrique, se faisant une joie
d’accomplir un glorieux « retour aux sources » dans un continent
idyllique qui occupait un espace romantique et mythique dans son
esprit.

20 « Pouvoir noir », « Unité noire » et « Le noir est beau ».
34 Pour elle, la réalité fut à bien des égards un choc. Kinshasa, la
capitale tentaculaire, était une ville animée et bruyante, mais guère
idyllique. Et les membres de la famille de mon père paraissaient
aimables et accueillants, mais jugeaient les autres de façon beaucoup
trop péremptoire ; une fois en particulier, un oncle se plaignit auprès
de ma mère de manière plutôt énergique lorsqu’on lui servit de la
salade crue : à ses yeux, le fait de ne pas avoir fait cuire les légumes
avant de les servir semblait la disqualifier en tant qu’épouse. Ma mère
sentait qu’on était toujours en train de lui attribuer une note et de
l’évaluer chaque fois qu’elle cuisinait ou qu’elle parlait à ses
nouveaux beaux-parents, comme si son acceptation dépendait d’un
processus d’évaluation rigoureux durant lequel la réalisation de
différentes tâches était observée, notée et discutée.
Et il y avait tellement de parents dont il fallait se souvenir.
Dans la plupart des familles africaines élargies, on se réfère à ses
cousins éloignés comme à des frères ou des sœurs, et ma mère était
rarement sûre de la nature des relations de son mari avec les
différentes personnes qui défilaient constamment à la maison. Un jour,
alors qu’elle était au marché, un jeune homme inconnu la salua
joyeusement, se présentant comme le « frère » de son mari, une
déclaration quelque peu curieuse : ma mère croyait qu’elle avait déjà
rencontré tous les frères et sœurs de mon père. Il l’avait accompagnée
jusqu’à la maison et avait profité du repas avant que ma mère ne
découvre son lien exact avec son mari.
En général, elle pouvait communiquer en français, mais durant
cette première année, quand la conversation se transformait en lingala,
l’autre lingua franca de Kinshasa, comme c’était souvent le cas, elle
était complètement perdue. De plus, le lingala lui semblait être une
langue parlée de manière agressive et presque guerrière : on se saluait
souvent en criant, et pour son oreille inexercée, les exclamations de
bonheur ou de célébration sonnaient tels des jurons.
Elle était consternée par le caractère répressif du gouvernement
sous lequel elle vivait maintenant, ce qui ne présageait rien de bon.
Elle avait toujours pensé que l’objectif du pouvoir noir et des
mouvements anticoloniaux africains était d’obtenir le pouvoir pour les
Noirs afin que ceux-ci puissent mieux assumer leur destinée, mais
même avec les Africains aux commandes du Congo, il semblait que le
pouvoir était encore dans de mauvaises mains, utilisé contre les faibles
plutôt que pour eux. De nombreux quartiers de Kinshasa étaient
composés de bidonvilles sordides, tandis que les ministres du
35 gouvernement roulaient sur le goudron lisse du Boulevard du 30 juin,
bordé de magasins, véhiculés dans d’élégantes Mercedes noires
conduites par des chauffeurs de maître, le drapeau bleu du pays
flottant d’un air moqueur sur le capot des voitures. Les partis
politiques d’opposition étaient illégaux, comme l’étaient les
manifestations antigouvernementales. De plus, ma mère entendait
souvent de discrètes descriptions des techniques de répression plus
odieuses du gouvernement, qui comprenaient notamment la torture et
les détentions sans chef d’inculpation ni jugement.
Mais même si elle était indignée et attristée par ce qui se
produisait autour d’elle, elle était fascinée par le ressort du peuple
congolais qui continuait, en quelque sorte, à vivre sa vie dans des
conditions si cruelles. Elle était épatée par les femmes du marché qui
transbahutaient chaque jour d’énormes chargements de produits
agricoles en provenance des zones rurales, de gigantesques paquets
tenant en équilibre au-dessus de leur tête, alors qu’elles portaient en
même temps des enfants accrochés à leur dos. Elle admirait l’esprit
d’entreprise des pousse-pousseurs qui gagnaient leur croûte en
charriant de lourdes commandes à travers les rues affairées de la ville
dans des charrettes à bras construites de leurs propres mains. De
même, elle était impressionnée par les gens qui semblaient toujours
prêts à s’égayer et à danser même pendant les périodes d’extrême
adversité.
Même si ma mère était déroutée par de nombreux aspects de sa
nouvelle patrie, elle s’y attacha tout de même de plus en plus et
commença à se faire des amis chez certains de ses parents par alliance,
auprès de voisines et d’autres membres de la communauté
afroaméricaine transplantés à Kinshasa. Rémy, alors âgé de deux ans,
commença à aimer sa nouvelle maison de plus en plus, apprenant à
parler le français et le lingala et jouant avec les enfants du voisinage
dans l’enceinte de la maison. Cependant, ma mère fut soulagée de
quitter le Congo en 1971 lorsque mon père obtint une bourse d’études
pour entreprendre des études de second cycle dans une université tout
près de Los Angeles. Il avait été aussi dégoûté que ma mère par les
abus de pouvoir de l’État et il avait rapidement décidé que sa
contribution à l’essor de la nation, d’une manière assez paradoxale, se
ferait mieux ailleurs : il saisit donc l’occasion de poursuivre sa
formation universitaire aux États-Unis avec empressement.
J’ai vu le jour en 1971 à Pomona, en Californie, où mes
parents ont vécu brièvement alors que mon père terminait son
36 Diplôme d’études supérieures. Je suis né à la fois africain et
afroaméricain, mais il m’a fallu de nombreuses années pour comprendre
ce que cette dualité pouvait signifier, à quel point il me faudrait me
battre pour couvrir quatre siècles d’histoire, des milliers de kilomètres
et des myriades d’expériences. Ma noirceur est le tremplin qui m’a
permis de constituer un lien entre mes deux identités, le point commun
que partagent les deux faces de ce moi morcelé. Mais ce lien semble
souvent bien ténu. Et pas seulement pour moi. J’ai voyagé à travers le
monde, ma race étant une compagne et une malédiction de tous les
instants, et partout j’ai vu des Noirs déroutés par cet étrange désaccord
entre le sentiment d’être fortement unis par ce qu’ils partagent et celui
d’être terriblement dégoûtés par ce qu’ils ne partagent pas. C’est une
contradiction étrange, comme lorsque l’on ressent d’instinct son lien
de parenté avec un jumeau dont on a été séparé il y a longtemps et que
l’on découvre que l’on ne possède rien en commun, et peut-être même
qu’il existe une haine mutuelle. Que se passe-t-il alors ? Faut-il
simplement prendre la fuite ?
Ainsi, ma vie est l’expérience d’un idéal, la mise en
application d’une hypothèse panafricaniste. Et grâce à mes
expériences, à la fois en tant qu’Africain et Afro-Américain, je me
suis retrouvé dans une situation unique pour observer et interpréter les
dimensions et les complexités diverses de ce maquis que représentent
les relations entre les Africains et les Afro-Américains.
En tant qu’étudiant d’histoire à l’école secondaire en Afrique
et à l’université aux États-Unis, j’ai entendu parler avec intérêt de la
Ligue universelle pour la défense de la race noire de Marcus Garvey
dans les années vingt, dont la doctrine centrale évoquait le « retour »
inévitable et souhaitable des Afro-Américains en Afrique. J’ai
effectué des lectures à propos de l’empereur éthiopien Haïlé Sélassié
Ier qui avait convié les Noirs de la diaspora à venir se fixer en Afrique
afin de s’associer à la marche en avant du continent. Je me suis
documenté sur l’émigration de W. E. B. Du Bois au Ghana, où il est
décédé en 1963, et sur les importants et édifiants voyages de Malcolm
X en Afrique dans les années soixante. Tous ces exemples et
beaucoup d’autres évoquaient pour moi de solides liens spirituels et
politiques entre les Afro-Américains et les Africains, une notion qui
semblait validée par les expériences que j’avais vécues moi-même en
grandissant dans un foyer où les Africains et les Afro-Américains se
croisaient de manière fréquente et avec exaltation.
37 Mais tandis que mes lectures ne me donnaient qu’une version
de ce qu’était l’unité panafricaine, mon expérience me permettait
souvent de tirer d’autres leçons beaucoup plus complexes. Quand ma
famille déménagea de Boston pour s’installer en Tanzanie lorsque
j’avais huit ans, je fus dans l’obligation de revoir de nombreuses idées
fantaisistes que j’avais eues en ce qui concerne l’Afrique et la place
que j’y tenais en tant qu’Afro-Américain. De même, mon retour aux
États-Unis pour mes études supérieures en 1989 m’a poussé à revenir
sur de nombreux mythes au sujet du monde afro-américain que j’avais
cru vrais et de la position que j’y occupais en tant qu’Africain. J’en
suis venu à réaliser, tout comme ma mère, que les Afro-Américains ne
sont pas toujours accueillis comme des parents disparus il y a
longtemps lorsqu’ils visitent la « mère patrie » ou qu’ils y émigrent.
J’ai également fini par me rendre compte que beaucoup
d’AfroAméricains ne considèrent pas leur héritage africain avec fierté ou
même avec un sentiment d’identification et, comme je l’ai appris
personnellement et souvent avec douleur, que non seulement de
nombreux Afro-Américains et Africains ne réussissent pas à
s’identifier les uns aux autres, mais qu’ils se considèrent avec dédain,
ressentiment, voire avec hostilité.
Et selon moi, ce qui était encore plus fascinant que la manière
dont les Africains et les Afro-Américains s’opposaient, c’était la façon
de penser l’Autre, ainsi que les idées que chaque groupe s’était créées
et avait accumulées à l’endroit de chacun. Ce qui était inquiétant et
d’une évidence même, c’était que l’ignorance et les idées fausses
étaient souvent prédominantes de chaque côté. Cependant, j’étais
intrigué par le fait que des manières de concevoir l’Autre aussi
établies puissent exister et par les fonctions que de telles traditions
semblaient remplir. Il me semblait que les Africains et les
AfroAméricains étaient captivés les uns par les autres d’un point de vue
psychologique, et j’en étais venu à considérer les représentations
erronées qui en résultaient comme l’expression de cette
préoccupation, qui se manifestait dans ma propre vie de différentes
manières.
J’ai remarqué que les Africains et les Afro-Américains ont
cette même tendance à s’emprunter et à célébrer des pratiques et des
symboles culturels et qu’ils glorifient souvent des idéaux qui sont plus
enracinés dans les mythologies populaires que dans la réalité. Alors
que je grandissais en Tanzanie, la culture de la jeunesse
afroaméricaine exerça un profond ascendant sur mes amis et moi: les
38 Adidas, les coupes « flat-top » à la Michael Jackson et à la Carl Lewis
faisaient partie des symboles afro-américains que nous imitions
allègrement lorsque nous les voyions dans les magazines
afroaméricains, les programmes télévisés et les cassettes de vidéo-clips
afro-américains qui arrivaient jusqu’à Dar es-Salaam. Nous
assimilions et réinterprétions les chansons, les dernières tendances et
les modes afro-américaines, et très souvent nous les abordions sous un
angle typiquement tanzanien, en traduisant les paroles des chansons de
Michael en kiswahili, en leur donnant une certaine couleur locale et en
ajoutant des pas traditionnels africains à nos numéros de
« breakdance ».
J’ai appris qu’il existe un processus identique chez les
AfroAméricains. Quand ma famille se rendait de manière régulière aux
États-Unis en provenance de Tanzanie, mon cousin Chris de Los
Angeles avait l’habitude de nous demander de lui rapporter des
bracelets en cuivre et en poils d’éléphant et des « dashikis », le terme
que de nombreux Afro-Américains utilisent pour les chemises
africaines amples et multicolores qui, en Tanzanie, plaisent
essentiellement aux touristes. Ces objets, et d’autres produits
« afrocentrés » étaient appréciés par les jeunes Noirs américains à la
fin des années quatre-vingt, au moment où l’engouement pour
l’« afrocentrisme » dans le monde du hip-hop était à son comble.
Certains jeunes Noirs américains adoptèrent aussi des noms africains
(mon cousin déclarait qu’il avait un ami, Michael James, qui avait
« africanisé » son nom en inversant ses lettres pour devenir
« Leahcim Semaj ») afin qu’ils soient mieux assortis à leurs
accessoires. Je me souviens aussi de la lecture d’une interview de Big
Daddy Kane, un rappeur connu de la fin des années quatre-vingt, dans
laquelle il affirmait que son imposante coupe de cheveux en brosse et
toute en hauteur, le « high-top fade » (que la plupart des jeunes
Tanzaniens qui en imitaient le style pensaient être une invention
afroaméricaine), était originaire de l’ancienne Afrique de l’Ouest.
J’avais commencé à me rendre compte que l’Afrique et les
Africains de la diaspora recyclaient des images, des symboles et des
styles sans bien comprendre leurs contextes d’origine. Au cours de
l’un des voyages de ma famille aux États-Unis au départ de la
Tanzanie, les objets les plus demandés par mes amis américains
étaient des médailles en cuir représentant le continent africain. Je
pensai non sans ironie que ces médailles étaient portées par les fans de
hip-hop afro-américains dans l’intention de célébrer leur héritage
39 africain, et qu’elles seraient portées par mes amis africains vivant aux
États-Unis pour essayer de rivaliser avec les Afro-Américains
célébrant l’Afrique. Et je me rendis compte que, malgré cette vogue
étrange et peut-être bizarre pour les symboles culturels de chacun, les
Africains et les Afro-Américains célébraient les représentations
mythiques des uns et des autres, et que de temps à autre ils préféraient
peut-être les mythes à la réalité.
Les Africains et les Afro-Américains sont liés par un mariage
complexe qui se situe à plusieurs niveaux, un mariage souvent
houleux et compliqué par des idées erronées et des malentendus qui
ont quelquefois sérieusement refroidi les relations entre les deux
parties. Ce sont cette proximité et cette distance simultanées qui m’ont
déconcerté et fasciné durant toute ma vie.

Enfant, alors que je grandissais dans la région de Boston, où
ma famille déménagea quand nous quittâmes Pomona en 1972, j’étais
souvent tout ouïe lorsque mon père nous racontait des histoires, des
contes de sa jeunesse au Congo, ainsi que des légendes et des mythes
qu’il avait entendus de la bouche de sa mère autour du feu du village.
Il évoquait une gazelle intelligente qui avait déjoué les manœuvres
d’un léopard stupide et maladroit, d’un homme qui tirait parti de son
aptitude à s’envoler afin d’éviter de régler ses impôts, d’un
sorcierguérisseur tout fripé qui était capable d’ouvrir les portes du royaume
des esprits, et d’un oncle éthylique qui ne manquait jamais une
occasion de consommer du vin de messe à l’église du village.
Pour mes frères et moi, tous les trois nés aux États-Unis et plus
accoutumés à la culture télévisuelle de notre mère américaine qu’au
monde mystérieux de l’Afrique dont notre père nous entrouvrait
chaque soir la porte, ces histoires brouillaient les lignes entre la réalité
et la fiction et regorgeaient de possibilités.
Jamais il ne nous vint à l’idée que le fait que notre père venait
du Congo et que la famille de notre mère résidait à Cleveland était
quelque chose d’extraordinaire. Le fait que le condiment le plus
important dans notre réfrigérateur ne fût non pas le ketchup, mais les
pili-pili, ces redoutables piments rouges, terriblement piquants et
finement pilés, dont la plupart des Congolais refusent de se passer à
table, et le fait que mes parents communiquaient en français,
constituaient pour nous des points d’intérêt davantage que des
bizarreries susceptibles de causer toutes sortes de crises identitaires,
même si nous savions que cela nous rendait en quelque sorte
40 différents de la famille Johnson, les seuls autres Noirs de notre rue.
Nous étions trop jeunes et trop ignorants quant à l’Afrique pour
pouvoir nous identifier au fait d’être africains d’une manière
significative, et presque toutes nos connaissances nous avaient été
inculquées par notre père. Grâce aux contes qu’il nous racontait, le
village où il avait été élevé prenait une distance mythique et presque
magique depuis la banlieue de Boston où nous résidions, et je brûlais
d’envie de visiter cet endroit étrange, l’Afrique, un lieu dont mon père
parlait comme sa patrie.
Mes parents projetaient de retourner vivre en Afrique
prochainement, mais avant même d’avoir eu l’occasion d’en explorer
la possibilité, ma famille fut dévastée par une terrible tragédie. En
1978, on découvrit en effet que Rémy, alors âgé de douze ans,
souffrait d’une leucémie et, comme sa maladie gagnait du terrain, il
fut admis dans un service hospitalier spécialisé dans le traitement du
cancer chez les enfants. Ma mère passa des nuits à l’hôpital avec mon
frère, puis son visage commença à révéler son stress. Lors des visites à
l’hôpital, je passais du temps avec mon frère, puis je passais voir ma
mère qui, apathique, dormait dans une pièce adjacente, réduite à l’état
d’invalide à part entière, dévastée sur le plan affectif par la maladie de
mon frère, alors même qu’elle essayait de prendre soin de lui jour
après jour. Rémy rendit l’âme en 1979, après avoir longtemps
séjourné dans les hôpitaux cette année-là.
Les mois qui suivirent cette perte furent une période de
rétablissement difficile, lente et pénible : nous étions tous bouleversés
par le poids de ce terrible coup. Rémy avait été mon meilleur ami, et
je dus me colleter avec ma rage et ma solitude quand il prit congé de
nous. Mes parents se refermèrent sur eux-mêmes pendant un temps et
parurent avoir énormément de mal à s’apporter un quelconque
réconfort, beaucoup plus que mes frères et moi. Même si mes frères
cadets étaient un peu trop jeunes pour saisir ce qui se passait, ils
ressentaient la perte et la tristesse qui enveloppaient notre foyer.
À la fin, ce fut l’Afrique qui intervint pour restaurer l’espoir de
notre famille. Mon père se vit offrir un poste d’enseignant d’histoire à
l’Université Nationale de Dar es-Salaam, en Tanzanie. Il savait qu’il
était temps de rentrer en Afrique et décida de saisir cette chance. Au
début, ma mère hésita à quitter Boston parce qu’elle sentait que le fait
de tout abandonner pour se rendre en Afrique si tôt après la disparition
de son fils aîné, enterré à Waltham, dans le Massachusetts,
l’éloignerait de sa mémoire. Mais après une série de discussions
41 chargées d’émotion, mon père réussit à la convaincre que le souvenir
de Rémy transcenderait l’espace et que ce dernier continuerait à vivre
en nous tous ; ma mère accepta, et en 1980 ma famille déménagea à
Dar es-Salaam, en Tanzanie.
La Tanzanie était un nouveau terrain de jeu, débordant de
découvertes potentielles et de possibilités inédites, et le
déménagement semblait être bon pour le moral de chacun. Mes frères
et moi traînions sur les plages de sable blanc et nagions dans l’Océan
Indien ; nous jouions à chat dans les anacardiers et apprenions le
kiswahili avec nos camarades de jeu. C’était une époque fantastique
pleine de nouvelles expériences et d’explorations.
À l’âge de huit ans, j’étais vraiment trop jeune pour souffrir de
manière consciente de certaines des désillusions que beaucoup
d’AfroAméricains connaissent lors de leur première visite en Afrique (telles
que celles éprouvées par ma mère lorsqu’elle visita le Congo pour la
première fois en 1968) et aussi pour m’attaquer de manière sérieuse
aux questions identitaires ; ainsi, lorsque mes camarades de jeu
voulaient connaître mon lieu d’origine et mon appartenance tribale, ils
étaient tout autant que moi satisfaits lorsque je leur répondais que
j’étais né en Amérique, que mon père était un Mukongo du Zaïre (tel
qu’avait été rebaptisé le Congo en 1971) et que ma mère était
américaine. Mais je me souviens de quelques incidents qui me
forcèrent à examiner ce qu’impliquaient mes origines américaines.
Un jour, peu de temps après notre déménagement à Dar
esSalaam, nous empruntâmes, ma mère, mes frères et moi, un raccourci
pour nous rendre dans un magasin en passant par un quartier qui se
trouvait juste à l’extérieur du campus, où ma famille résidait dans l’un
des appartements de fonction réservés aux enseignants. Alors que
nous marchions dans la zone où se trouvaient des bicoques
individuelles appartenant à l’État, des enfants aux pieds nus qui
jouaient dans la poussière virent nos baskets et nos jeans américains
ainsi que d’autres preuves subtiles de notre américanité, et nous
poursuivirent, en chantant joyeusement « Wazungu, wazungu ! ». Je
parlais sufisamment le kiswahili en ce temps-là pour savoir que
« wazungu » faisait allusion aux personnes qui n’étaient pas africaines
en général, et aux Blancs en particulier. Ces railleries me blessèrent.
Pourquoi nous considéraient-ils comme des étrangers alors que nous
étions des Noirs d’Amérique de retour dans une patrie dont nous
étions dignes ? Je me le demandais. Après cette expérience, je me
donnai beaucoup de mal pour me fondre dans le paysage, en portant
42 des shorts, des sandales, des tongs et des T-shirts comme la plupart
des garçons tanzaniens de mon âge ; après avoir adapté ma garde-robe
de cette façon et avoir appris suffisamment de kiswahili pour passer
pour un natif, je fus rarement « pris » pour un étranger de nouveau.
Pourtant, je me débattais toujours avec ma double identité ;
j’étais incapable de devenir un Tanzanien pur jus. Une fois, dans ma
21classe de troisième année , dont l’enseignement se faisait
principalement en kiswahili, la maîtresse utilisa le Negro Spiritual
« Swing Low, Sweet Chariot » dans le cadre d’une leçon d’anglais ;
lorsque la classe se moqua de ces sons inhabituels et se mit à
bouffonner, massacrant les paroles et déformant la mélodie de manière
délibérée, je me sentis personnellement blessé. Ne savaient-ils pas
qu’il s’agissait d’un chant qui avait été chanté par des esclaves
afroaméricains et qu’en tant que tel il devait être abordé avec révérence ?
Silencieux, je bouillais d’indignation.
J’avais trouvé le même écho lors de mon premier voyage à
Zanzibar, une belle petite île au large des côtes tanzaniennes, où les
esclaves du continent avaient été séquestrés dans des grottes avant
d’être exportés vers le Moyen-Orient et l’Europe au temps de la traite
négrière de l’Afrique de l’Est. Nous fîmes, moi, mes frères, ma mère
et l’une de ses amies afro-américaines, une excursion sur l’île durant
un week-end pour y explorer les lieux dignes d’intérêt. Pendant que
nous inspections les cavernes froides, humides et sombres, durant l’un
des nombreux arrêts de notre voyage organisé, je fus ému, presque au
bord des larmes. Peut-être les ancêtres de ma mère avaient-ils été
retenus dans cette grotte même avant d’être emportés en Amérique,
méditai-je avec tristesse. Et je me demandais si le fait que ma famille
était maintenant retournée vivre dans un pays étranger pour nous avait
de l’importance pour les autres. Notre guide semblait s’ennuyer, lui
qui faisait visiter pour la énième fois au groupe de touristes que nous
étions l’une des nombreuses attractions de son île, une grotte qu’il
avait dû voir des milliers de fois. Je considérais que ce site était une
salle de torture tragique où mes propres ancêtres avaient peut-être
souffert de nombreux siècles auparavant ; je me demandais ce que
notre guide, ou n’importe quel autre Tanzanien, voyait dans cet
endroit. Voyaient-ils là une fosse gorgée de sang, où les membres de
leur famille avaient été enlevés et retenus contre leur gré, ou une
ancienne ruine où des drames historiques lointains et dont on se

21 Classe équivalente au Cours Elémentaire 2 dans le système français.
43 souvenait vaguement s’étaient déroulés il y a bien longtemps, une
attraction touristique aussi terne que la tombe de quelque missionnaire
blanc du dix-neuvième siècle ? De même, considéraient-ils ma famille
comme les descendants de leurs ancêtres réduits en esclavage, ou juste
comme un autre groupe de touristes, source génératrice de revenus ?
Ou, plus sombre encore, étaient-ils eux-mêmes les descendants d’une
famille africaine qui avait participé à la traite négrière et en avait tiré
profit ? Estimaient-ils donc que les grottes étaient le symbole d’un
important moteur économique de l’histoire, peut-être déplaisant, mais
profitable ?
Cependant, le sentiment de solitude que ces expériences
éveillèrent en moi fut bref et, à peine deux ans après notre
déménagement en Tanzanie, je m’y sentais comme un poisson dans
l’eau : j’avais appris à parler le kiswahili couramment, je jouais au
football pieds nus avec mes nouveaux amis, et avais pris mes
distances par rapport à mon identité américaine.
De même, ma mère trouva finalement que ce second « retour »
en Afrique était une expérience positive. Elle était enchantée par les
magnifiques vues de l’Afrique de l’Est, notamment par les plages
tropicales et les paysages parsemés de palmiers. Elle dénicha un poste
de professeur de français à l’école internationale locale, qui s’occupait
des enfants de diplomates étrangers et des employés étrangers des
agences d’aide humanitaire. Elle commença aussi à profiter de la
routine relaxante et du rythme lent de la vie dans cette ville côtière
humide, se rendant à la plage chaque semaine et fréquentant les
marchés locaux de plein air. Elle apprit même à rire des périodes
agaçantes de pénurie de produits de base comme le pain et le sucre, et
réussit à ne pas être trop exaspérée par les fréquentes coupures d’eau
et d’électricité.
Elle s’instruisit sur la culture tanzanienne dans le cadre d’un
cours de kiswahili à l’Université de Dar es-Salaam et grâce à ses
relations avec les Tanzaniens qu’elle côtoyait au travail, au marché et
dans notre quartier près du campus. Et elle se fit aussi des amis au sein
de la petite communauté de Noirs américains et d’Antillais qui
vivaient à Dar es-Salaam. Beaucoup d’entre eux étaient venus en
Tanzanie dans les années soixante-dix, inspirés par ce qui était alors à
la mode, à savoir les mouvements liés à la conscience noire et au
panafricanisme, et quoique la réalité de la vie en Afrique ne cadrât pas
avec les espoirs romantiques de ces nouveaux venus d’origine
afroaméricaine, quelques-uns s’étaient établis à Dar es-Salaam en tant
44 qu’enseignants ou hommes d’affaires et considéraient la Tanzanie
comme un nouveau lieu de résidence.
Mon « oncle » Jan, un professeur de gestion originaire de
Milwaukee, roulait en moto, arborait une magnifique coupe afro et
rêvait de fonder une dynastie en Tanzanie ; il avait donné à ses enfants
des noms africains et rempli sa maison de sculptures africaines en
ébène et d’autres objets d’art locaux. Il avait même entrepris la
construction d’une impressionnante villa près de la plage. Cependant,
il rechignait à accepter certains éléments de la culture qu’il avait
adoptée : ainsi, il était beaucoup trop fier pour se sentir à l’aise avec
l’utilisation de l’expression swahilie shikamoo, une salutation réservée
aux aînés que l’on respecte et qui signifie littéralement « Je prends tes
pieds ».
Edie Wilson, une consultante en gestion de Washington, venue
en Tanzanie pour la première fois dans les années soixante, fut
rapidement surnommée Tante Edie chez nous et dans beaucoup
d’autres foyers d’expatriés noirs de Dar es-Salaam. Elle enseignait
dans une école de gestion à Morogoro, une belle région montagneuse
de l’Est tanzanien et était en train d’y faire bâtir une maison spacieuse
pour elle et ses enfants, ses nièces et ses neveux des États-Unis. Elle
parlait un kiswahili châtié d’un point de vue grammatical, mais n’avait
jamais réellement été capable de se défaire de cet accent si distinctif
de la ville de Washington.
Jan, Edie et d’autres Afro-Américains avaient pour habitude de
se réunir avec ma mère pour faire des parties de bid-whist, un jeu de
cartes prisé par de nombreux Noirs américains, et pour échanger leurs
expériences de Noirs américains « expatriés » dans un pays
quelquefois déconcertant. Le groupe parlait souvent de façon
méprisante des Noirs qui débarquaient en Afrique et qui étaient si
déconcertés par la réalité qu’ils découvraient qu’ils rentraient énervés
aux États-Unis.
Un jour, par exemple, un groupe d’enseignants de certaines
universités noires des États-Unis vint à Dar es-Salaam dans le cadre
d’une tournée africaine ; beaucoup d’entre eux portaient des
dreadlocks, se vêtaient d’habits de couleurs aux motifs africains et
maniaient la rhétorique passionnée du panafricanisme. Mais tout au
long de leur voyage, certains exprimèrent leur mécontentement quant
à la nourriture et au logement, semblant se demander pourquoi
personne n’était serviable. Ils regagnèrent les États-Unis perplexes et
indignés.
45 Ma mère et certains de ses amis n’appréciaient guère ces
genslà et les trouvaient bien naïfs. Ils semblaient penser qu’en restant à
Dar es-Salaam à endurer les désagréments relatifs de la vie locale, à
concilier leurs attentes par rapport à l’Afrique avec la réalité, ils
avaient acquis le droit de mépriser ceux qui n’en étaient pas capables.
Pourtant, c’était un idéalisme identique qui avait amené beaucoup
d’entre eux sur le continent africain, et certains cultivaient encore une
vision mythique et romantique de l’Afrique.
En 1981, notre famille dut faire face à une crise qui nous
dévasta tous, et qui pour moi démystifia en quelque sorte la vision de
l’Afrique, souvent à l’eau de rose, qui avait dominé mon enfance.
Pour nos vacances de Noël, cette année-là, mes parents avaient projeté
un voyage au Zaïre. Ce devait être pour moi et mes frères cadets Kolo
et James notre tout premier séjour dans le pays de naissance de notre
père, la première fois où nous allions retrouver sa famille. Mon père,
dont les vacances avaient débuté plus tôt que les nôtres (après une
année dans les écoles publiques, mes frères et moi avions commencé à
fréquenter l’école internationale où ma mère enseignait le français),
nous avait précédés, bien décidé à nous rencontrer à l’aéroport de
Kinshasa.
Il n’y parvint jamais. Au lieu de cela, ma mère, mes frères et
moi-même fûmes accueillis par des membres de la police secrète
zaïroise et par un représentant de l’ambassade des États-Unis, qui
nous salua en nous apprenant que mon père avait été mis en détention
pour possession de « documents subversifs », des essais qui
vilipendaient le régime zaïrois et dont il était l’auteur. Il fut incarcéré
durant une période de cinq semaines sans aucun chef d’accusation
formel et sans nulle forme de jugement, dans une geôle zaïroise mal
famée où il fut passé à tabac de manière routinière, et après cela on lui
interdit de quitter le périmètre de la ville de Kinshasa pendant un an.
En ce temps, naturellement, nous ne savions guère qu’on l’autoriserait
finalement à nous rejoindre en Tanzanie.
Cette expérience donna une teinte d’amertume aux
représentations que j’avais concernant la patrie de mon père, et mit à
mal tous mes espoirs naïfs reposant sur les légendes et les histoires
qu’il m’avait racontées lorsque j’étais enfant à Boston. À part les deux
ans que j’avais passés en Tanzanie, une expérience qui avait été
absolument positive, ma compréhension de l’Afrique me venait de
mon père, lequel avait tout fait pour nous transmettre des images
positives afin de battre en brèche les représentations stéréotypées que
46 nous voyions régulièrement dans les médias américains et à la
télévision. Peut-être en avait-il trop fait avec tous ses efforts ; lorsque
ma famille déménagea en Tanzanie, je savais que mes voisins ne
porteraient pas de pagnes et qu’ils n’auraient pas de sagaie sur eux
comme Sambo, le personnage qui apparaissait de temps en temps dans
le dessin animé Bugs Bunny, et j’en savais assez pour me sentir injurié
par de telles représentations ; je savais aussi que nous aurions accès à
l’eau courante et à l’électricité et que nous habiterions en ville. Mais
je n’avais aucune idée qu’il était monnaie courante pour les
gouvernements dirigés par des Noirs à travers l’Afrique de mettre sous
les verrous ou même d’assassiner quiconque condamnerait leur
politique, et de le faire en toute impunité. L’arrestation de mon père,
ainsi que la peur et l’hostilité qui imprégnaient ma perception du
Zaïre, firent descendre en flammes l’idée de l’Afrique telle qu’il me
l’avait dépeinte et me firent même douter de mon propre attachement
grandissant envers la Tanzanie. C’était comme si on m’avait menti ou
trahi. L’Afrique n’était pas un bel endroit mythique et magique,
comme je l’avais pensé ; c’était plutôt un lieu habité par des hommes
dangereux et maléfiques – noirs de surcroît – qui avaient emprisonné
et rossé mon père et qui auraient tout simplement pu choisir de lui ôter
la vie. Mon histoire d’amour naïve avec l’Afrique venait de prendre
fin.

Lors de mon retour aux États-Unis pour préparer mon
Baccalauréat International en 1987, je me suis rendu compte que ma
place dans l’Amérique des Afro-Américains semblait tout aussi
infime. Avant de quitter l’Afrique, j’avais été impatient de rencontrer
d’autres étudiants afro-américains et de trouver une communauté
accueillante. Ensuite, lors de ma première année à l’Université
Harvard, j’assistai à la première réunion de l’Association des étudiants
noirs, mais je ne m’y sentis pas à l’aise ; les expériences et les
préoccupations des Afro-Américains dans le groupe me paraissaient
extrêmement étrangères aux miennes. J’avais très envie de m’y sentir
bien. Certains de mes nouveaux camarades de classe étaient excités et
intéressés d’apprendre que j’étais originaire d’Afrique, mais après
quelques échanges, il ne semblait pas y avoir grand-chose dont nous
pouvions nous entretenir.
Je me rendis à la première répétition de la chorale de
« gospel » du campus, attiré par son nom en kiswahili, Kuumba, qui
signifie créativité. Les membres de la chorale chantaient habillés de
47 robes africaines faites de bogolans et de tissu kenté, l’habit royal
ashanti du Ghana qui s’est répandu chez les Afro-Américains, et
avaient même à leur répertoire l’hymne sud-africain antiapartheid
« Nkosi Sikelel’ i Africa » (« Que Dieu bénisse l’Afrique »). Mais tout
cela me parut des plus artificiels. Des membres du groupe me
demandèrent ce que signifiait « Kuumba », et peu de gens dans le
public se levèrent lorsque la chorale entonna l’hymne sud-africain. Je
décidai d’économiser ma voix pour la douche.
Au réfectoire, les étudiants noirs de première année formaient
souvent une table à part de la manière la plus évidente qui fût, et en
général j’y prenais place, mais souvent je n’avais pas grand-chose à
raconter. Je commençai alors à me demander ce que j’avais réellement
en commun avec ces personnes à l’exception de ma race, et si la race
était après tout un élément de cohésion si légitime. Ce point fut mis en
évidence par une rencontre avec une Afro-américaine avec laquelle
j’étais devenu ami durant les premières semaines de ma première
année. Durant une pause dans une conversation, elle commença à
chanter, pour elle-même, distraitement, un des chants gospel de
Kuumba. Elle me demanda si je le connaissais. Quand je dis non, elle
répondit : « Ah, ouais, j’ai oublié, tu n’es pas l’un des nôtres. »
Peutêtre voulait-elle dire que je n’étais pas un membre de Kuumba, mais il
ne s’agit pas de cela, me semble-t-il.
Tu n’es pas l’un des nôtres. Les mots résonnèrent dans mon
cœur tout au long de mes années d’université, tandis que d’autres
événements soulignaient leur vérité. Qui suis-je ? Je me le demandais
souvent. Si je n’étais pas l’un des leurs, quelle était donc mon
appartenance ?
Je fus forcé d’assumer le fait que l’espoir d’établir un rapport
immédiat et d’entretenir des liens puissants avec les autres étudiants
noirs du campus, et donc avec le panafricanisme même, était peut-être
enraciné dans une notion erronée. Les Noirs à travers le monde
pensent ou s’attendent à partager suffisamment de choses avec les
Noirs d’ailleurs pour bâtir un profond sentiment d’unité et qu’une telle
unité est considérée comme étant essentielle pour faire face au racisme
dans le monde. C’est là une attente si forte que les émotions tendent à
flotter dans l’air lorsque nous en discutons, et peu de gens osent en
dire du mal. Par conséquent, nous nous sentons souvent dévastés ou
étrangement désorientés et indignés lorsque nos espoirs ne deviennent
pas réalité.
48 Malgré ma confusion, je parvins à me sentir comme chez moi
au sein de l’Association des Étudiants Africains de Harvard, un
groupe d’une vingtaine de membres venant de tout le continent
africain. C’était une organisation essentiellement sociale qui
promouvait des événements culturels et invitait quelquefois des
conférenciers pour discuter des problèmes en Afrique, mais pour moi
elle devint une grande famille en quelque sorte, des amis parmi
lesquels je me sentais bien et qui me comprenaient lorsque je parlais
avec entrain de mon pays. Beaucoup d’entre eux partageaient mon
ambivalence envers l’Association des Étudiants Noirs, et certains
avaient même des théories qui expliquaient la raison pour laquelle il
existait une telle distance entre les étudiants africains et
afroaméricains à Harvard et sur tous les autres campus que nous visitions.
Un ami nigérian m’expliqua que les Afro-Américains en voulaient aux
Africains parce que nos ancêtres avaient vendu les leurs en tant
qu’esclaves. Quelqu’un d’autre me dit que les Afro-Américains
étaient méfiants envers les Africains parce que nous les avions forcés
à assumer leurs fausses représentations de l’Afrique. De même, j’avais
entendu des étudiants noirs américains se lamenter de ce que les
Africains « prenaient le dessus », que nous étions « trop représentés »
dans le corps estudiantin noir de Harvard et que nous envahissions les
communautés afro-américaines. À ce moment-là, je ne comprenais
jamais réellement pourquoi il paraissait y avoir un désaccord, mais
c’était quelque chose avec lequel j’étais constamment aux prises,
parce que même si j’avais tendance à m’identifier plus fortement à
mon côté africain, je me sentais souvent coincé au milieu, étant à la
fois africain et américain et donc incapable de combler le fossé entre
les deux. Les Afro-Américains me considéraient généralement comme
un Africain, et même si je ne l’admettais pas toujours, beaucoup
d’Africains, aussi bien à Harvard qu’au pays, en Tanzanie, voyaient
en moi un Américain, ou du moins un être hybride peu authentique.
La politique à Harvard m’offrit bien d’autres casse-têtes. Très
tôt, je partis à la recherche du groupe antiapartheid local, le Comité de
solidarité pour l’Afrique australe, qui se consacrait essentiellement à
des campagnes visant au dessaisissement des compagnies de Harvard
qui faisaient des affaires en Afrique du Sud. À la première réunion, je
fus stupéfait de constater que le groupe était presque entièrement
blanc. D’autres Noirs vinrent et disparurent pendant l’année de mon
engagement, mais le groupe resta en grande majorité composé de
Blancs, une contradiction apparente que je n’ai jamais été capable
49 d’expliquer entièrement, ou avec laquelle je ne me suis jamais senti à
l’aise. J’étais abasourdi par le manque d’intérêt avec lequel de
nombreux étudiants afro-américains considéraient les activités des
organisations comme le Comité de solidarité pour l’Afrique australe.
Je n’arrivais pas à cerner pourquoi il n’y avait pas davantage
d’étudiants afro-américains qui exprimaient leur indignation face à la
situation en Afrique du Sud et qui ne sentaient pas que leurs
expériences et leurs destinées étaient intimement liées et qu’elles
étaient peut-être à mettre au même niveau que celles des
SudAfricains, lesquels combattaient un système de privilèges et
d’oppression fondé sur la race si proche de celui qui avait perduré si
longtemps aux États-Unis. Les responsables et activistes
afroaméricains étaient au premier plan du mouvement antiapartheid à
l’échelle mondiale, mais parmi les étudiants noirs de Harvard, il
paraissait y avoir un manque d’intérêt évident pour ce combat.
Certains Noirs me confièrent de manière confidentielle qu’ils se
méfiaient des organisations comme le Comité pour la solidarité
sudafricaine parce qu’elles étaient constituées essentiellement de Blancs,
mais de tels arguments me paraissaient ridicules, perpétuant un cycle
selon lequel les organisations politiques progressistes continuaient
toutes d’être composées de Blancs parce qu’elles étaient toutes
blanches, et les activistes noirs potentiels demeuraient passifs parce
qu’ils étaient méfiants à l’égard des organisations composées
uniquement de Blancs.
Je me rendis également compte que la plupart des étudiants
afro-américains ne se sentaient tout simplement pas tellement
concernés par les problèmes politiques africains : ils pensaient que
cela n’avait aucun rapport avec leurs luttes ou leurs préoccupations.
Peu d’entre eux participaient aux manifestations contre l’apartheid ou
aux panels de discussions politiques tenus par l’Association des
étudiants africains de Harvard. Une fois, l’association finança même
une mini-conférence sur l’Afrique durant laquelle l’un des membres
du panel fit remarquer publiquement (et d’une manière embarrassante)
l’absence de visages bruns dans le public, se demandant haut et fort si
l’organisation avait fait suffisamment de publicité autour de cet
événement et si les Africains et les Afro-Américains de Harvard se
parlaient bien en réalité. Les Afro-Américains étaient de fervents
activistes lorsqu’il s’agissait des problèmes qui les concernaient de
près ou qui étaient plus ouvertement « afro-américains » : ils
occupèrent ainsi l’un des bâtiments administratifs pour s’élever contre
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