CARTOGRAPHIE DU FÉMININ DANS L'UTOPIE

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A quelques rares exceptions près, les systèmes utopistes ont de tout temps été misogynes. Il faudra attendre le XIXè siècle pour que les femmes, à la faveur des mouvements féministes, investissent l'utopie comme genre littéraire. Les critiques virulentes du mariage, de la vie domestique, de l'absence de représentation politique, conduisent alors des femmes écrivains à imaginer des systèmes faisant justice à l'inégalité et à l'oppression.
Publié le : mardi 1 février 2000
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EAN13 : 9782296406094
Nombre de pages : 207
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CARTOGRAPHIE DU FEMININ
DANS L'UTOPIE
De l'Europe à l'Amérique

Bibliothèque du féminisme
Collection dirigée par Oristelle Bonis, Dominique Fougeyrollas, Hélène Rouch publiée avec le soutien de l'Association nationale des études féministes (ANEF) La collection Bibliothèque du féminisme veut rendre compte de l'une des grandes spécificités des études féministes: l'inter-disciplinarité. En publiant des travaux menés dans la perspective critique de l'analyse du rapport entre différence biologique et inégalité des sexes, elle contribue à un débat où démarche politique et démarche scientifique vont de pair pour définir de nouvelles pistes de réflexion et d'action. L'orientation de la collection se fait selon trois axes: la réédition de textes qui ont inspiré la réflexion féministe et le redéploiement des sciences sociales; la publication de recherches, essais, thèses, textes de séminaires, qui témoignent du renouvellement des problématiques; la traduction d'ouvrages qui manifestent la vitalité des recherches féministes à l'étranger. Ouvrages parus . Lettres de Catherine de Saint-Pierre à son frère Bernardin, Lieve Spaas, 1996. . La Mixité à l'école primaire, Claude Zaidman, 1996. . Quelle citoyenneté pour les femmes? sous la direction de Alisa deI Re et Jacqueline Heinen, 1996. . Les Femmes dans la prise de décision en France et en Europe, sous la direction de Françoise Gaspard, 1997. . Le Roman d'amour et sa lectrice. Une si longue passion, Annik HoueI, 1997. . Les Femmes et la Création musicale. Les compositrices européennes du Moyen Age au milieu du XXe siècle, Danielle Roster (trad. de l'allemand), 1998. . La Construction sociale de l'inégalité des sexes. Des outils et des corps, Paola Tabet, 1998. . Simone de Beauvoir. L'autre en miroir, Françoise Rétif, 1998. . Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir. Un héritage admiré et contesté, Catherine Rodgers, 1998.

Claude Cohen-Safir

CARTOGRAPHIE DU FEMININ DANS L'UTOPIE De l'Europe à l'Amérique

Editions L'Harmattan 5-7 rue de l'Ecole de Médecine 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55 rue Saint Jacques Montréal (Qc)-Canada H2Y lK9

@ L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-8821-8

Remerciements

Je ne saurais dresser la liste exhaustive de tous les amis et collègues qui m'encouragèrent et m'aidèrent dans mon projet ou m'indiquèrent des articles à lire. En voici quelques-uns: Marie Françoise Allain, Françoise Basch, Noelle Batt, Hélène Cixous, Michel Cordillot, Michèle Mittner, Jean et Renée Simonnet et Anne-Marie Smith. Je me souviens avec plaisir des longues conversations avec Viola Sachs, Martine Spensky et surtout Judith Stora qui testèrent par leurs questions mes motivations. Je remercie tout particulièrement Ginette Castro, Françoise Duroux et bien sûr Hélène Rouch d'avoir relu et commenté le manuscrit. Merci enfin à Monique Tersis pour son fidèle soutien toujours amical, et son long travail concret et si patient.

INTRODUCTION

«. ..le roi Utopus m'a fait une île qui. .. jadis ne fut pas une île» (More, 1516, 181)

Les utopies reposent sur des paradoxes. Présentées comme des «sociétés idéales», elles peuvent être répressives, notamment à l'égard des femmes, alors qu'elles expriment souvent une réaction à l'égard de l'ordre établi. Si elles procurent la vision d'un avenir codifié, leur symbolisme renvoie au «désir profond de retrouver les structures rigides de la cité traditionnelle - la quiétude du sein maternel - ou l'homme, délivré de son libre arbitre, s'emprisonne avec soulagement dans le réseau des correspondances cosmiques et des interdits». (Servier, 1967, 23). De plus, «l'île qui n'en fut pas une», rendue célèbre par le premier des utopistes du genre, Thomas More, reflète en son lieu la double étymologie du terme: eutopos ou outopos signifiant à la fois: «lieu idéal» et «nulle part». C'est pourquoi on peut se donner la peine d'interroger l'utopie à travers ses sites de prédilection: l'île, la cité, le continent perdu. Si l'île, par exemple, évoque selon Gilbert Durand «l'archétype de l'intimité féminoïde», pour Frank Manuel, les cités fortifiées sont les schèmes d'une féminité agressive. A ces différences s'en ajoutent d'autres, selon que l'utopie littéraire est écrite par un homme ou par une femme. De manière générale, on voit se profiler à la tête des Etats rigides qui planifient le bien-être social des figures patriarcales (le Prince, le Législateur) qui pensent et parlent pour la communauté soumise et docile. C'est, me semble-t-il, chez les utopistes «classiques» (platon, More, Bacon) qu'est la plus évidente l'adéquation langage-savoirpouvoir. Cette adéquation se fait le plus souvent au détriment

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des femmes. C'est pourquoi les utopies écrites par des femmes, et surtout celles qui sont publiées au Etats-Unis à partir de 1915 et auxquelles je me suis particulièrement intéressée s'élèvent contre ces modèles. Elles définiraient plutôt l'utopie féminine comme un «rhizome» (du grec rhiza = racine), c'est-à-dire comme un «système non centré, non hiérarchisé... défini par une circulation d'états» (Grand Larousse Universel, 1985). Plus que tout, une étude sur l'utopie littéraire révèle que la tradition misogyne s'inscrit au cœur des textes fondateurs de la pensée occidentale. La Lysistrata (<<cellequi dissout les armées») d'Aristophane n'est pas tant lue comme la rébellion des Athéniennes qui veulent prendre d'assaut la Cité dont elles sont exclues, que comme un projet ridicule et comique que les vieillards attribuent au «monde à l'envers». Mais c'est avec Platon que la Cité prend, dans ILl République, sa dimension utopique (cf. infra, chap. I). Nous essaierons de démontrer comment le genre utopique trouve ses lettres de noblesse dans la Grèce antique, et pourquoi, alors que l'Occident y puise ses modèles, «toutes les instances de la cité s'accordent à réduire tendanciellement la place faite à la femme dans la polis» (Loraux, 1981,131). Si différence il y a entre la sexualité de Platon et celle d'Aristophane, c'est de l'Athènes tout entière que l'Occident tire ses principes misogynes. La culture anglo-saxonne foisonne de références au monde de la Grèce antique qui évoque un ordre «enviable». On ne s'étonnera pas que la Grande-Bretagne, comme les EtatsUnis, soient à la fois le territoire privilégié d'expériences utopiques et de créations littéraires qui imaginent leur réalisation. Thomas More invente le genre, E. A Poe ou H. G. Wells créent, avec la science-fiction, l'utopie moderniste qui deviendra aux Etats-Unis un «produit typique du terroif». Pourtant les divers modèles, réels ou imaginaires qui s'y développent révèlent, là aussi, un paradoxe, surtout à cause de leur aspect figé: Dès le départ, il semble qu'une sorte de rigidité mécanique affecte toutes les utopies. Parmi les

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interprétations les plus généreuses, on note que ceci est dû à la tendance de l'esprit, ou, tout au moins, du langage, comme le remarquait Bergson, de fixer et de rendre géométriques toutes les formes de mouvement organique: d'arrêter la vie de façon à la comprendre, de tuer un organisme pour le contrôler, de combattre le processus incessant d'auto-transformation qui est à la base de l'origine même des espèces (Mumford, 1949, 7). Pour les écrivaines qui choisissent ce genre comme mode d'expression, une autre tradition devra s'imposer qui réponde à l'image de la cité figée ou de l'île coupée du monde par l'iconographie bucolique de la pastorale. Celle-ci relève du mythe de l'Âge d'Or ou Arcadie (du grec: Arkhadia), sorte de pays magique au creux du Péloponnèse, encore appelé «Pays des Ours» et censé être peuplé de «pasteurs aux mœurs rudes». La notion d'Âge d'Or remonte à Hésiode et recense les thèmes communs à de nombreuses utopies: paix, prospérité, accord de l'homme et de la nature... Ce n'est qu'avec Ovide que la liberté sexuelle fera partie du paysage. Au début de la colonisation du continent américain par les Européens, l'idéal utopique se fondera sur cette tradition pastorale qui voit dans le Founding Father, un Nouvel Homme du Premier Âge: «Le premier Âge était l'Âge d'Or, y retourner ferait de l'homme un Protestant et je peux ajouter un Puritain (ma traduction, in Eliade, vol. 6, G.A., 1987, 70). Une continuité historique se dessine alors, comportant des sauts dans le temps et des paradoxes, mais qui ancre le féminisme américain dans une certaine tradition pastorale de la résistance à l'urbanisation et au machinisme. Dans son livre, The Lay of the Land : Metaphor as Experience and History in American Life and Letters, Annette Kolodny analyse «l'impulsion pastorale» réfléchie dans les tout premiers écrits des colons de Virginie telle qu'elle se perpétue chez certains écrivains du 20e siècle. La métaphore de la Terre-Mère ou Terre vierge instaure, dit-elle, une «métonymie de l'espace au féminin» (Kolodny, 1975,148). Nous comprenons mieux ainsi

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l'importance de la localisation de l'utopie qui fait écho aux symboles masculins ou féminins. Plusieurs écrivaines américaines, d'origine indienne ou mexicaine, renouent avec la tradition pastorale que fit perdurer la légende de l'Eldorado, voyage shamanique vers le Pérou des Indiens Tupinamba inquiets de la venue des Espagnols. En réalité, ce mythe qui rappelle la «perte de la route», du bonheur,
à cause de l'arrivée de l'homme blanc (littéralement

= homme

doré, El Dorado) sera reformulé comme on le sait, bien plus tard, dans une version antithétique, par les chercheurs d'or en route vers l'utopie matérielle califomienne de la fin du 1ge siècle. Les écrivaines de l'utopie contemporaine font écho à la pastorale, mais aussi à l'histoire légendaire du continent américain. Trois thèmes invitent à relire l'utopie «classique» sous l'angle critique: la «communauté des femmes», le paternalisme d'Etat dans le contexte de la famille, et le schisme corps et âme. Le premier, prétextant qu'une «fraternité idéale» reconstituée passe nécessairement par le «partage des femmes», encourage les hommes d'un même groupe à «s'occuper des femmes en commun». On peut lire chez Platon l'apologie de ces pratiques, en particulier pour les Guerriers dont, de toute évidence, elles constituent le repos. S'insurgeant contre une suspecte «nostalgie du harem», les écrivaines de l'utopie recréent des espaces communautaires dans lesquels la vie sexuelle, sociale, politique et domestique suggère, au contraire, l'égalité des rapports des femmes entre elles ainsi que celle des hommes et des femmes. Le second thème consacre, dans les utopies «classiques» masculines, l'ingérence du public dans le privé. En indiquant avec des précisions parfois grotesques comment, et à quel âge, en Utopie, le mariage se fait «sous l'œil de tous», en proposant de taxer le célibat ou en soumettant les futurs époux, nus, à l'approbation du groupe social, les utopistes donnaient de la «société idéale» une vision plutôt cauchemardesque. Penser la notion même de famille est un leitmotiv de l'utopie «classique».

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Platon, comme Saint-Simon ou Fourier, Owen et Morris cherchent à inventer des systèmes, soit dépourvus de famille, soit conçus comme des familles élargies. La fe,mme y sera intégrée ou en sera exclue selon qu'on attribue à la famille un rôle fondateur ou subversif. Dans l'histoire de la culture anglosaxonne, d'éminents penseurs tels que Hobbes ou Locke jugeaient que la famille devait être détachée de la liberté politique. Cette distinction leur permettait, en dépit d'idées progressistes, d'entériner une opposition entre la raison et la nature qui recouvre celle de la sphère publique et de la sphère privée et conséquemment du masculin et du féminin: Cela voulait dire qu'alors qu'ils pensaient les hommes indépendants et rationnels capables d'entrevoir des buts d'intérêt personnel, ils ne voyaient lesfemmes que comme des épouses et des mères, de faibles créatures, toujours soumises à la malédiction d'Eve dont les intérêts étaient confondus avec ceux de la famille et qui, par conséquent, ne jouissaient pas de droits politiques (Bryson, 1992, 13). Les écrivaines américaines vont se départir de ces schémas et puiser dans le féminisme une réflexion approfondie sur le mariage et la famille. Selon la formule «le privé est politique», elles tentent d'abolir les frontières entre les domaines qui ne font que figer femmes et hommes dans des rôles prédéterminés. Pour renouer avec des traditions occultées, elles cherchent dans la notion de clan, chez les Indiens et les Africains, des exemples d'organisation qui effacent la division entre ces deux sphères. Quant au schisme corps et âme, hérité de la formule augustinienne «Mulier typus est carnis, Adam rationis», il opposera pour longtemps le rôle charnel de la femme à l'esprit masculin. Ce dernier thème invite à repenser la place faite à la sexualité dans les utopies «classiques». Jugés négativement, «instincts» et «passions» deviennent dangereux dès lors qu'ils menacent le bel équilibre de la cité idéale. On le devine, le mal vient de la chair, donc du féminin, parfois même de l'artiste, qu'il faut le plus souvent mettre à l'écart. Si, dans les utopies modernes, la sexualité réapparaît, elle est souvent génératrice de

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dystopies. Les écrits féminins qui s'opposent à ces modèles recréent une sororité pastorale dans laquelle l'agressivité fait place à la valorisation des rapports affectifs. C'est donc à partir de sources à la fois européennes et américaines que les deux grandes phases de l'utopie féminine (fin du 1ge siècle et deuxième moitié du 20e siècle) se développent. Le moteur en est à l'évidence, en Europe comme aux Etats-Unis, l'essor des mouvements féministes. L'utopie est donc, d'une certaine manière, l'expression artistique des revendications de femmes qui aspirent à plus de justice et de liberté. La redécouvrir, aujourd'hui, permet peut-être de dresser, à partir des erreurs et des promesses du passé, une nouvelle cartographie de l'avenir.

I - LES UTOPIES MISOGYNES

1. LA RÉPUBLIQUE DE PLATON

Platon et son temps Jeter un regard critique et contemporain sur La République, ouvrage datant environ de 370 av. J.-C., implique nécessairement des réserves. Quand Platon décrit sa cité idéale fondée sur le modèle athénien, la guerre avec Sparte a décimé sa région natale, et le retour à des valeurs fondamentales et à une refonte totale de la société s'inscrivent comme une réponse à des problèmes historiques concrets et immédiats (Mumford, 1949,31). A ce titre, la culture grecque de l'époque semble en retard sur les idées proposées par Platon. La dichotomie traditionnelle imposait une polarisation sexuelle stricte dans laquelle les «femmes prenaient peu de part à la vie civile, marchaient en public voilées et étaient confinées dans des tâches domestiques» (Pratt, 1981, 9). Les compatriotes de Platon (auxquels Socrate s'oppose dans La République, livre V, 452-453) considéraient la femme comme «inférieure à l' homme par "nature"». Et Aristote, critiquant Platon (Politique A, 13, 1260a), porte la différence au plan éthique: «Il est évident que les vertus morales de chaque sexe sont propres à ce sexe... La tempérance de la femme n'est pas la même que celle de l'homme, non plus que son courage ou son équité», comme le pensait Socrate; «le courage de l'homme est un courage de maître, celui de la femme un courage de subordonnée, et il en est de même des autres vertus». Pour les Grecs, il existe quatre formes d'intelligence qui, selon les auteurs et les périodes, sont valorisées de manière différente. L'epistemê concerne la généralisation abstraite, la technê, le savoir-faire, la phronesis, la sagesse ou l'intelligence pratique; il Y a enfin la métis. Cette dernière est l'intelligence de la ruse, le flair. Pour Detienne et Vernant, il

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s'agirait d'un «ensemble très cohérent d'attitudes mentales et de comportements intellectuels qui combinent le flair, la sagacité, la prévision, la souplesse d'esprit, la feinte, la débrouillardise, l'attention vigilante»... Comme toute forme d'intelligence, cette dernière comporte son revers dont on attribuera aisément tous les qualificatifs aux femmes. Car «elle s'applique à des réalités fugaces, mouvantes, déconcertantes et ambiguës qui ne se prêtent ni à la mesure précise ni au calcul exact, ni au raisonnement rigoureux» (Detienne et Vernant in Loraux, 84). On peut donc comprendre pourquoi chez les Grecs l'intelligence dite «féminine» sera tour à tour ridiculisée (Aristophane) ou rejetée (Platon). Le mythe athénien d'autochtonie, tout en s'accommodant «au moins d'une maternité métaphorique», «dépossède les femmes d'Athènes de leur fonction reproductrice» (Loraux, 1981, 60, 13). Athéna, la vierge, reçoit l'enfant Erichtonios de la Terre (Gé). Si elle n'est pas reconnue comme une mère au sens biologique, elle l'est, de façon très moderne, au sens d'éducatrice : Athéna est trophos, racine trephein signifiant «favoriser par des soins appropriés ce qui est soumis à croissance» (Loraux, 1981, 59), mais pour complexifier la chose trophos en grec peut être à la fois femme ou homme. C'est qu'Athéna, comme le souligne Loraux, est à la fois père, mère et nourrice: «Au-delà de l'opposition du masculin et du féminin, à la fois l'un et l'autre, et ni l'un ni l'autre, la Parthenos réalise à sa façon le rêve masculin des Grecs, avoir un enfant en dehors de l'activité procréatrice» (Loraux, 1981, 63), car le «rêve d'une hérédité purement paternelle» a pour fonction de nier l'existence de la «race des femmes» (Vernant, 1978, 133). Démosthène dans L'Epitaphios évoque les citoyens qui se «rattachent... chacun dans son individualité, à un père et tous [...] collectivement à la patrie». Loraux note que, du mythe d'origine à la conscience de la citoyenneté, le couple parental mixte s'est transformé en un couple pater/patris... totalement masculinisé (Loraux, 1981, 66), ce qui re-écrit le mythe fondateur de la naissance du sol ou de la Terre en éliminant l'élément féminin.

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La cité avec ses fonctions nourricières, paternelles et maternelles, demande Loraux, ne devient-elle pas alors l'hypostase d'Athéna? Hésiode consacre un mythe à dire l'apparition de la femme dans le monde comme si les hommes avaient toujours existé. Dans sa Théogonie (570-612), il représentera Pandora non pas comme la mère de l'humanité mais comme la mère de ce qu'il était convenu d'appeler à l'époque la «race des femmes», «mal nécessaire» et «fléau frauduleux» . Dans la Grèce antique donc, non seulement les déesses ne sont pas mères mais elles ne sont pas à l'origine de la cité ou de la race humaine; elles ne sont bonnes qu'à engendrer des monstres: la race des femmes. Les couples cosmogoniques sont «dissymétriques», la reproduction sexuée «retardée», la femme est «créature de Zeus et le genos gynaikon menace l'unité de la société masculine» (Loraux; 1981, 79)1. Pourtant l'exclusion de la femme, comme toujours dans la misogynie, est à la fois indispensable et impossible2. Le caractère sexué de la race humaine a toujours posé problème aux croyances et religions occidentales. Campbell, dans Le héros au mille et un visages, montrait bien que la sacralisation du monde interdit la sexualité (vierges sacrées ou prêtres célibataires) et que pour devenir mortel il faut toujours en passer par une chute quelle qu'elle soit3. Dans la béance ouverte par le monde grec, la femme fait figure de «supplément», d'être «subrogatoire» (Loraux, 1981, 81) qui tarde à être nommé. Elle est un mal (kakon) que conçoit Zeus, une semblance (ikelon) que forge Héphaïstos, un piège (dolos) ou fléau (pema) selon Hésiode (Théogonie) qui n'est tout d'abord envoyé aux mortels que pour les perdre.
1 Dans la pensée du patriarcat grec, l'idée que les femmes sont isolées provient de leur constitution en genos, en race, et il n'y a pas loin de cette appartenance spécifique à son exclusion, loin de la «race des hommes». 2 Sinon, comme l'entend Aristote, le «mâle serait inutile», ce qui est impossible dans la nature. 3 ...«parce que, pour les hommes, la première femme porte en elle la condition mortelle en même temps que le tourment ou la sexualité, nulle semblance ne lui convenait mieux que celle d'une chaste vierge» (Loraux, 1981, 88).

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Tous les termes convergent vers une apparence et non vers une réalité, comme si la première femme n'avait «pas de corps» (Loraux, 1981, 86). Comme pour Platon, «la femme impudente» est dans la Grèce antique «issue de la chienne parce que la chienne est l'emblème de l'impudence» (Loraux, 1981, 103). En tout état de cause, les femmes sont, dès leur apparition dans la mythologie grecque, associées aux animaux. Sémonide d'Amorgos écrit qu'il y a dix types de femmes (métaphores) dont huit sont issus d'animaux et que tous forment des variantes du même thème: «La femme [...] souillon, rusée, coquine, impudente, amorphe, cyclothymique, gloutonne, impénitente, lubrique, folle de son corps, laide à faire rire» (Loraux, 1981, 96). La figure idéale de la femme, la melissa, est l'emblème de la bonne épouse qui vieillit dans l'ombre de son maître. Seule cette dernière pourrait avoir, par l'entremise de son époux, un quelconque statut dans la cité, le nom même d'Athénienne n'existant pas, de sorte que la «subordination des femmes [est] beaucoup plus sévère dans la cité démocratique que dans la polis spartiate ou dans les cités aristocratiques de Crète» (Loraux, 1981, 125). Le citoyen ne se conçoit qu'en fonction du patriarcat, le féminin de citoyen n'existant pas. C'est le cas dans «toute cité grecque et non pas seulement à Athènes, et la langue porte le témoignage de cette dissymétrie: "patra" y désigne l'ascendance paternelle, cependant que la symétrique "metra" dont le vocabulaire "n'a pas besoin", la "famille étant fondée sur la parenté en ligne paternelle", est un terme technique désignant la matrice» (Chantraine, Dict., 236, 239). En outre, la société démocratique qui régit tant la vie des individus dans le détail ne possède pas d'institution matrimoniale définie, et le nom d'Asté qui n'a pas véritablement de féminin ne représente que le nom de la femme mariée fille de citoyen. Platon, dans le Ménexène, a une position peu orthodoxe sur la parenté mais insiste toujours sur le fait que la terre attique est à la fois mère et patrie (meter kai patris : mère et terre des pères). Il n'y a pas à proprement parler pour les Grecs de l'Antiquité d'existence de la femme dans la

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polis: «la langue lui refuse un nom, les institutions la cantonnent dans la maternité, les représentations officielles lui retireraient volontiers jusqu'au titre de mère» (Loraux, 1981, 131). Tout semble donner à penser que, dans leur exploitation du mythe de la naissance d'Athéna et de l'engendrement du roi primordial par la Terre Mère, les Grecs cherchent à contourner le «scandale» de l'union sexuelle du couple, quitte à lui préférer, comme semble le faire Platon dans le Critias, une union incestueuse, Héphaïstos et Athéna provenant du même père. Loraux voit dans ces parents miraculeux, «des parents, soit, mais qui ne s'unissent pas et qui sont nés, hors de toute sexualité, de l'enfantement solitaire d'Héra sans Zeus, de Zeus sans Héra»... un «couple impossible» donc, pour «créer la première femme» (Loraux, 1981, 134 et 135). Loraux souligne combien la vierge virile tout acquise au Père, fille du «Dieu fort» (Obrimopatré), défend par extension la loi du père. Elle a accès à la foudre et engendre la technê. Je n'ai point eu de mère pour me mettre au monde. Mon cœur est toujours - sauf pour le mariage - tout acquis au mâle: sans réserve, je suis pour le père (Eschyle, Euménides, 736-740). Platon, qui reprend dans le Cratyle le nom de Pallas (jeune fille) pour Athéna, joue avec la double résonance du nom qui, dans le mythe analysé par les anthropologues, a des connotations masculines et fait écho au père ou à la sexualité ambivalente. On comprend mieux l'essence de ln République en se référant au sentiment ancestral que les Athéniens ont de leur ville. La déesse Athéna, figure guerrière et ambiguë s'il en fut, naquit miraculeusement sans mère du crâne de son père, comme le peuple attique lui-même qui, autochtone, sortit du sol. Athéna, qui resta vierge, fut l'antithèse d'Aphrodite et représenta pour la Grèce antique l'âme même de la cité. Ainsi Platon conçoit-il son utopie sous l'égide d'une grande figure présente dans l'inconscient collectif de l'époque et dont le caractère viril est indéniable. On a beau jeu de dire aujourd'hui que la cité est un des symboles de la mère (Diet. Symb. art. la Ville, p. 390) ; c'est le

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principe héroïque et guerrier qui constitue le cadre archétypal de l'organisation sociale. Le rapport entre La République et la mythologie grecque ne relève donc pas seulement d'une situation géographique. On dirait aujourd'hui qu'on assiste dans cette œuvre à la confmnation des valeurs occidentales. Car la «cité parfaite» aura pour antithèse (dans le Critias) un autre monde mythique: l'Atlantide. Celui-ci, fondé sur la démesure, symbolisera l'Orient et particulièrement la Perse qui avait souvent envahi la Grèce. Par vertu, Platon entend, dans La République, raison, harmonie, ordre, soit le contraire du chaos. C'est pourquoi le modèle suprême est celui du roi-philosophe. Mais la dominante diurne qui concerne l'Occident a toujours été une dominante masculine, les fonctions animales, maternelles et sexuelles étant confinées au régime nocturne, chargé d'une connotation à la fois plus ténébreuse, voire dangereuse (chaos), et typiquement féminine (voir Durand, 1969, 59). Cependant l'Athènes de Platon n'est plus exactement celle dont les Athéniens arrivent à tirer leur loi mythique ayant pour origine la déesse Athéna. Le brouillage entre physis et technê est systématique chez Platon, d'une part dans ILl République où l'autochtonie, ce beau mensonge, s'accommode d'une production artisanale des citoyens, d'autre part dans le Critias où le lien unissant Athéna et Héphaïstos est une physis faite de philotechnia (Loraux, 1981, 137). Les femmes dans La République Le texte lui-même comporte relativement peu de pages consacrées aux femmes. C'est essentiellement au livre V qu'on peut se référer dans ce domaine. De plus, comme Aristote le lui reproche, c'est la classe des chefs et des guerriers, c'est-à-dire l'élite, qui est concernée par la propriété ou l'idée de «communauté des femmes et des enfants». Car Platon se place, comme c'est souvent le cas en Utopie, du point de vue de Sirius. La société idéale est en quelque sorte une re-création du monde. Platon est persuadé que l'âme de l'univers et l'âme humaine

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