Action et langage

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Centré sur les conditions de l'action collective et de la formation de ses acteurs, et tirant parti de l'expérience des mouvements protestataires et utopiques liés à la crise argentine de la dernière décennie, cet ouvrage entreprend de refonder la pragmatique en lui incorporant la thèse (venue de Benjamin et Arendt) d'une force illocutionnaire non conventionnelle qui déjoue les jeux de langage établis et institue l'horizon d'une "violence non violente".
Publié le : jeudi 1 juillet 2010
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EAN13 : 9782296704176
Nombre de pages : 261
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ACTION ET LANGAGE
Des niveaux linguistiques de l’action aux forces illocutionnaires de la protestation

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions Edgar MONTIEL, L'humanisme américain, 2010. Julián FERREYRA, L'ontologie du capitalisme chez Gilles Deleuze, 2010. Amparo VEGA, Le premier Lyotard : philosophie critique et politique, 2010. Patrice PIERRE, Les élites politiques et le peuple dans la France du XIXe siècle. L'ordre face au désordre, 2010. Huguette DUFRENOIS, Le rationnel voilé ou comment vivre sans Descartes, 2010.

Mercè RIUS, Quatre Essais sur Sartre, 2009.

Francisco NAISHTAT

ACTION ET LANGAGE
Des niveaux linguistiques de l’action aux forces illocutionnaires de la protestation

© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole polytechnique ; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-12494-3 EAN : 9782296124943

À Pascale

Se tenant aux antipodes de tout réductionnisme monologique et causal, l’enjeu du déplacement pragmatique qui est proposé ici par rapport à l’action est d'en exhiber la complexité de ses jeux de langage. En traitant la protestation comme force illocutionnaire inscrite informellement dans les arènes publiques, on dégage à la fois son essence dialogique et sa puissance politique, ce qui libère sa compréhension à la fois des corsets monologiques du rational choice et de l’institutionnalisme de l’agir communicationnel. Si la protestation peut ainsi être posée comme suspension du continuum temporel, elle accueille en son sein l’altérité : sa force illocutionnaire relève en effet non seulement des agents mais aussi des spectateurs, des publics ouverts, soit qu’ils se l’approprient, en sanctionnant son pouvoir illocutionnaire, soit au contraire qu’ils la révoquent.

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PRÉSENTATION

« Les symboles comme les processus naturels restent dans le cycle du toujours égal, jusqu’au moment où le collectif s’empare d’eux dans la politique ; c’est alors qu’ils produisent de l’histoire » Walter Benjamin, Passagen-Werk, K 1, 5

Les recherches sur l’action que nous avons menées ici nous ont permis, dans l’horizon du tournant pragmatique et trans-individuel qu’opère le tournant linguistique de l’action, de dépasser la critique de la philosophie de la conscience déjà tenue pour acquise au niveau du second Wittgenstein, pour élaborer une philosophie de l’action collective que nous concevons au-delà non seulement des modèles stratégiques de rational-choice, mais au-delà, tout aussi bien, des paradigmes strictement consensualistes qui opèrent dans le cadre de la théorie de l’agir communicationnel de Habermas. C’est pourtant depuis la pragmatique, et plus particulièrement de la notion austinienne de force illocutionnaire, que nous reprenons l’élan principal pour pouvoir penser une action collective qui tout en étant force, n’est pas pour autant une force instrumentale, ni une force ordonnée aux simples mécanismes de causalité, car elle demeure, pour autant qu’elle fait de son inscription dans l’espace public son élément constitutif, une force agonale ordonnée au discours et à la différenciation dans l’espace public. Cette force

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illocutionnaire ne tire donc pas du consensus habermassien son atout principal, mais elle le tire au contraire de sa capacité à se différencier dans le champ symbolique des forces illocutionnaires, en s’adressant aux publics dans le cadre d’un dissensus et d’une agonalité constitutifs de la politicité de l’action. Certes, nous nous sommes appuyés sur la pragmatique illocutionnaire austinienne pour dégager le phénomène de l’énonciation illocutionnaire collective. Mais on reconnaîtra d’une part que la tradition austinienne a laissé complètement de côté les phénomènes de la protestation collective informelle et de la demande collective de justice dans l’espace public. De fait, la contextualisation pragmatique de l’action développée par Austin et ses continuateurs est figée dans des cadres fortement institutionnalisés, de sorte que les forces illocutionnaires venant de l’agir dans le contexte informel de la sphère publique sont négligées par le modèle austinien, qui reste obnubilé par les forces illocutionnaires dans les situations de statuts normés, conventions figées et institutions définies, avec leur jeux réifiés d’autorité, de hiérarchies et de rang, comme si la pragmatique s’interdisait l’accès à un agir collectif qui est surtout porteur d’une force disruptive, aussi dissolvante que créative, mais aussi porteur d’une prétention critique de félicité illocutionnaire, dans la mesure même où, tourné de manière décentré vers le public, il se conduit avec excès (il se porte en excès) par rapport au cadre réifié des conventions existantes. Il est assez symptomatique en ce sens que lorsque John Searle est amené à développer dans ses Speech Acts la notion austinienne de dispositif contextuel extralinguistique de force illocutionnaire il en distingue seulement deux types ; celui qui résulte des normes préétablies au sens institutionnel et celui qui procède d’une violence exercée sur l’allocutaire et qui interdit toute félicité illocutionnaire, comme la menace, la

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terreur ou tout autre moyen de pression exercés par l’énonciateur au dam de la félicité illocutionnaire1. Il ignore complètement les forces illocutionnaires qui se réalisent informellement dans les arènes publiques du fait de l’agir collectif reconnu par les publics. Austin, autant que Searle, est réticent à reconnaître une quelconque félicité à la force illocutionnaire de l’action lorsque celle-ci est en excès par rapport aux institutions et aux conventions préétablies. Pour le modèle pragmatique standard, ces forces illocutionnaires de l’agir pour ainsi dire informelles sont tout simplement « infelicitous » ; non réalisées comme telles, vu le manque de conventions permettant de régler et, supposément, de réaliser le performatif. Il nous a semblé au contraire que l’action collective de la protestation publique et de la demande de justice entrent parfaitement dans le modèle de la théorie illocutionnaire des actes de langage. Cela nous a permis de voir dans ces actions collectives des forces illocutionnaires : l’action est ici proprement une force illocutionnaire, ce qui veut dire qu’elle est soumise à des critères de félicité pragmatique ou performative, pouvant être soit résiliée soit réalisée dans les arènes publiques. A partir de là, se dégage un plan d’analyse dialogique assez riche de l’agir nous permettant d’une part de l’ouvrir au jugement de l’autre en brisant l’étroitesse du modèle causatif et instrumental de l’action collective, et d’autre part, de rejoindre la tradition politique de l’agir, marquée par Hannah Arendt, mais aussi par Walter Benjamin, au sens d’un agir qui éclot dans la visibilité politique du dire, en faisant sens aussi bien synchroniquement que diachroniquement, à la fois dans l’agon politique et dans l’agon historique. En ce sens, nous pensons que nos analyses de la protestation collective sont en dernière instance redevables de l’idée derridienne de l’excès, constitutive de l’idée de justice par rapport au domaine réifié du droit2. En faisant passer cet excès non seulement du côté du contenu de

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la prise de parole mais également du côté de sa grammaire, en tant que force illocutionnaire extraconventionnelle dans les arènes publiques, nous entendons étendre l’analyse derridienne de la justice et élargir dans ce même esprit la théorie austinienne des actes de parole, reconnue par Derrida comme le fait le plus marquant de la philosophie du langage contemporain. Ainsi l’analyse de l’action collective publique comme force illocutionnaire nous semble être une grille d’analyse féconde, qui permet de faire des pas remarquables en direction d’une éthique publique de l’action collective non étrangère au souci pour l’autre, de tradition lévinassienne. Le recours à la notion d’ipséité de Paul Ricœur3 nous a permis en ce sens de rendre compte de certains aspects d’une éthique de l’ipséité collective qu’il nous paraissait indispensable de souligner. Cette recherche s’ouvre donc sur la relation entre l’éthique publique de l’action collective et les formes d’identité narrative et historique des traditions dans l’agir, plus précisément les croisements entre la théorie pragmatique de l’agir et l’herméneutique de l’histoire, non sans rapport avec une herméneutique critique du sujet au sens foucaldien et son importance pour une critique praxéologique de la modernité4 . Nous espérons seulement que les éléments conceptuels déployés ici permettront d’approfondir les traditions critiques de l’agir et de la praxis, à la fois (pour lutter) contre la réification que le monde marchand exerce sur la perception de l’action et contre le monolinguisme et l’anhistoricisme qui lui servent d’arrière-fond métaphysique.

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INTRODUCTION

« Am Anfang war die Tat! » Goethe, Faust

Au commencement était le verbe. Au commencement était l’action. Au commencement étaient le verbe et l’action. Il y a déjà plusieurs décennies que le langage et l’action ont cessé, au moins en philosophie, de se disputer l’exclusivité des origines. En effet, au milieu du XXe siècle, il s’est produit en Angleterre un renversement de perspective dans l’approche philosophique de l’action humaine qui, comme de nombreux changements dans la philosophie du siècle dernier, est liée à l’apparition du langage sur la scène de la réflexion philosophique. Le langage, il est vrai, avait déjà fait irruption en philosophie trente ans auparavant, bouleversant la logique et la philosophie de la science; cependant l’action, ou du moins son substrat intentionnel, était restée hors de cette première révolution linguistique, selon l’hypothèse que les faits et leur contrepartie logique, les énoncés constatifs, embrassaient la totalité du champ de signification. Dans cette perspective, il ne restait comme référents du discours de l’action, que les événements produits par les actions et leurs effets selon une grille de causalité empirique, au préjudice d’une intentionnalité jugée métaphysique, voire fantasmagorique. Dans la période d’entre-deux guerres et ultérieurement dans l’immédiate post-guerre, le passage d’une compréhension représentationaliste du langage à une compréhension de caractère performatif, centrée sur les notions interactionnelles d’usage, de jeu et d’activité, a favorisé l’émergence d’un regard neuf sur l’intentionnalité, qui perd alors son caractère pour ainsi dire privé et

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fantasmagorique, associé à la recherche intérieure d’une entité isolée et sui generis, pour gagner un statut public, en tant que notion linguistiquement déterminée par un faisceau de notions pratiques et intersubjectives, qui sont centrales pour la compréhension de l’action humaine. Il est reconnu que ce changement a son origine dans la philosophie du second Wittgenstein. Il serait tentant d’affirmer que celui-ci le produisit en s’opposant d’une part à la métaphysique cartésienne de l’intériorité et d’autre part au paradigme empiriste du langage. Mais il est plus proche de la vérité et de l’esprit des Recherches Philosophiques de Wittgenstein (Philosophische Untersuchungen, 1953), d’affirmer que ses idées procèdent d’un tournant de sa pensée, en dialogue controversé avec lui-même, et plus précisément avec son Tractatus Logico-Philosophicus (1921). C’est justement en se confrontant au Tractatus que Wittgenstein élabore les éléments d’une nouvelle philosophie du langage qui lui permettront d’amener un renversement dans la philosophie de l’action intentionnelle. Mais si le référent direct de sa critique est le Tractatus, la portée de celle-ci déborde amplement les limites de sa propre philosophie et affecte les deux paradigmes dominants de la philosophie moderne de l’esprit et du langage : le modèle cartésien de l’introspection pure a priori et le paradigme empiriste de la tabula rasa, qui est assorti d’une sémantique représentationaliste et atomiste permettant d’expliquer le phénomène de la signification à partir des sens data, avec l’enjeu qui en résulte pour le langage, conçu comme la représentation d’une chambre occulte, comme un placard mental où seraient enfouies les significations. Pour Wittgenstein, ces deux perspectives modernes partagent de fait le même concept de signification comme relation de représentation privée entre l’expression linguistique et la chose désignée, qu’il s’agisse d’idées, sensations ou impressions. Or Wittgenstein va dénoncer dans ce modèle

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l’erreur catégorielle consistant à calquer la théorie de la signification sur le paradigme de l’ostension sensible, par une sorte d’obnubilation exercée par le phénomène de la représentation nominative qui lie le mot et la chose y compris lorsqu’il s’agit d’expliquer les concepts mentaux comme douleur, intention, compréhension, etc. En contraste radical avec cette conception nominative qui d’après lui remonte à Saint Augustin, Wittgenstein propose de comprendre la signification comme une interaction réglée et publique dans le cadre des réseaux de signification, notion qu’il aborde dans les jeux de langage (Sprachspielen). Ainsi, la relation que l’action met en place entre l’intention et le mouvement du corps ne peut s’éclaircir pour Wittgenstein que dans le cadre d’un jeu de langage, celui de l’action. La compréhension de l’intentionnalité est solidaire de la compréhension du jeu de langage de l’action qui inclut les idées d’agent, motif, décision, responsabilité, résultat, culpabilité, imputation, c'est-à-dire la multiplicité des formes conceptuelles de la vie pratique présentes dans nos rapports de droit et d’éthique, de politique et de sociabilité, d’obéissance et de désobéissance, d’action et d’omission. A la proposition de découper l’action en son « effet » empirique ou physique brut et son insaisissable composant psychologique ou mental, la pragmatique répond que le résultat de l’action n’est empirique qu’au prix d’assumer le poids de l’intentionnalité humaine, de sorte que le fait empirique de l’action, pour autant qu’il en soit le résultat, est déjà un fait pratique, et s’insère comme tel dans l’ontologie médiatisée par le jeu de langage de l’action au même titre que l’intentionnalité. Un crime, par exemple, est à la fois un fait intentionnel et un fait empirique. Nous ne pouvons donc pas le réduire à un simple effet empirique selon une causalité de type naturelle. En parlant d’un crime, d’un baptême, d’un coup d’état ou d’une promesse, nous parlons bien sûr de faits empiriques situés dans l’espace et dans le temps ; mais ceux-

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ci portent déjà en eux-mêmes une charge intentionnelle qui rend très naïve la position empiriste favorable à une dissection élémentaire de l’action en un mystérieux antécédent volitif et mental, d’une part, et un conséquent empirique inscrit dans le monde des effets, neutre et désincarné, d’autre part. Cette réflexion de Wittgenstein nous a mené à considérer ici le phénomène de la performativité de l’action en opposant le modèle performatif au modèle causatif dans le traitement de l’action collective. La philosophie moderne subordonne en général la spontanéité et la liberté des actions à une réalité métaphysique de caractère para-mécanique non accessible au regard. En parallèle, l’homme ordinaire bataille quotidiennement avec les notions de spontanéité, attribution, responsabilité et imputation manifestant une capacité pratique pour opérer avec l’action intentionnelle. C’est ce contraste entre un mystère métaphysique et une capacité pratique pour assigner, juger et distinguer les actions intentionnelles, qui provoque la curiosité philosophique des oxoniens. Leur trait commun est une sensibilité pour ce qu’Anscombe appelle la « connaissance pratique ». Si l’idée se trouvait déjà chez Aristote par rapport aux restrictions de la connaissance humaine de l’action, c’est Kant qui lui a donné une dimension radicale, en affirmant que c’est l’expérience morale et non l’intuition ontologique qui nous apporte véritablement la connaissance de notre liberté5. La philosophie anglaise va élargir la notion de connaissance pratique en direction de l’expérience intersubjective de l’action, portée par le langage intentionnel. « Si Dieu avait regardé dans nos esprits, il n’aurait pu y voir de qui nous étions en train de parler » -écrit Wittgenstein dans ses Recherches philosophiques6. Tout est-il donc à la surface ? Pour autant que cette surface comprenne aussi la grammaire profonde du langage, les oxoniens, à l’instar de la phénoménologie elle-même, affirment que c’est

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dans les formes de notre expérience et non pas dans quelque chose qui serait caché derrière elles, que se trouve le « mystère » de l’action et de l’intersubjectivité. Nous pouvons appeler pragmatique ce tournant au bénéfice de l’usage et d’une expérience déjà imprégnée de langage. Mais de plus, celui-ci est pragmatico-philosophique, si l’on reconnaît, en accord avec Austin, que le langage ordinaire « est au mieux le premier mot, jamais le seul ou le dernier mot »7. La pragmatique est philosophique dans la mesure où elle ne réifie et n’élève pas l’usage ordinaire du langage au rang d’un tribunal sans appel, comme cela est souvent interprété à tort dans la vulgate du second tournant linguistique, mais qu’elle le voit comme un guide heuristique, ou, si l’on préfère, un fil d’Ariane susceptible de nous guider dans le labyrinthe philosophique de l’intentionnalité pour en dégager la grammaire profonde. La grammaire profonde ne s’oppose pas à la grammaire superficielle comme la substance à l’accident dans le morceau de cire cartésien ou comme les essences aux apparences dans la théorie platonicienne des Idées. Elle s’y oppose plutôt comme le contraste entre le plan implicite des règles présupposées, souvent même dissimulées, d’un jeu et la manifestation visible du jeu lui-même. Les règles ne constituent pas un arrière plan qui est plus substantiel et réel que le jeu et elles ne sont pas toutes visibles immédiatement. De la même manière, le langage ordinaire nous fournit un formidable point de départ dans la quête de ces grammaires profondes qui, telles une véritable cartographie dans la mappemonde de nos erreurs catégorielles8 et de nos usages linguistiques, constituent à chaque fois l’enjeu philosophique de la recherche pragmatique. Plus qu’un point de clôture, le langage et son utilisation sont ainsi un point d’ouverture pour la recherche philosophique, qui doit être complétée dans et par la réflexion critique. C’est dans cette perspective pragmatico-philosophique menant à une critique philosophique que nous a les problèmes

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philosophiques relatifs à l’action individuelle et à l’agir collectif. Cette perspective n’est pas, par ailleurs, étrangère aux traditions phénoménologiques et herméneutiques française et continentale, et le long de nos recherches nous nous sommes appuyés sur des apports venant aussi bien de Sartre que de Arendt, Ricœur ou Derrida9 pour ne mentionner que les plus significatifs, en essayant d’éviter l’étroitesse de vue par laquelle pêche souvent la philosophie analytique. Dans le milieu de la pensée française contemporaine, il y a une tradition réflexive sur l’agir d’une très haute portée philosophique, qui remonte à la philosophie existentielle de l’action, principalement à Sartre et Merleau-Ponty mais qui a repris vigueur grâce aux travaux herméneutiques de Ricœur et aux réflexions qui nous viennent aujourd’hui de la réception d’Arendt en France.10 Nous incluons aussi, à l’intérieur de la perspective pragmatique, le courant illocutionnaire et performatif du langage, qui partant d’Austin et de Searle, a été renforcé grâce à la philosophie d’Habermas des deux dernières décennies, ainsi que par l’apport de certains de ses détracteurs à l’intérieur du paradigme linguistique wittgensteinien, tels que Ernesto Laclau en Argentine et en Angleterre et Jacques Poulain en France, non sans mentionner les apports extrêmement riches et critiques d’Etienne Balibar à propos de l’articulation non réifiée entre les universaux tels l’égalité et la liberté et la politicité de l’action citoyenne et son rapport aux marges et aux frontières de la citoyenneté 11. La première partie de ce volume est consacrée à l’action individuelle. Nous passons la perspective moderne et sémantique au crible de la pragmatique, ce qui nous permet d’élaborer la critique de l’approche causale de l’action qui est fortement ancrée dans la tradition moderne aussi bien que dans les approches naturalistes de l’action, comme celle du philosophe américain Davidson. Celles-ci ont un impact tellement important dans la pensée analytique qu’il nous a semblé important d’en dégager les apories avant de mettre en

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place la perspective qui est la nôtre. Ce passage de la sémantique à la pragmatique n’est pas une suppression de la sémantique, pas plus que la sémantique n’est une suppression de la syntaxe. Il s’agit plutôt de l’ouverture d’un nouveau contexte d’analyse, invisible pour la perspective précédente, et qui permet à présent de résorber cette dernière tout en la relativisant. Par là, le cheminement suivi permet de mettre en évidence toute la richesse de l’analyse de l’action à travers le fil conducteur du tournant linguistique de la philosophie contemporaine.12 Nous abordons dans la deuxième partie les problèmes de l’agir collectif, généralement ignorés par la pragmatique anglo-saxonne de filiation oxonienne. L’action collective a été en revanche l’objet d’analyses sociologiques dans les traditions de la psychologie des masses13, de la compréhension sociologique (Verstehen)14, et de l’herméneutique marxienne de Walter Benjamin, dont nous rappelons l’importance et les axes directeurs dans cette deuxième partie15. Ces derniers acquis s’articulent dans notre concept du politique avec le problème du statut performatif de l’action collective en tant que vecteur de force illocutionnaire à travers une théorie de l’action et du juger, selon certaines perspectives de la dernière Arendt.

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- Première étude -

LES APORIES DE L’ACTION ET LA PERSPECTIVE PRAGMATIQUE

INTRODUCTION

L’action intentionnelle est par elle-même matière à une série de paradoxes et de puzzles philosophiques. Le déterminisme et la liberté, l’attribution et la contre-finalité, l’effet accordéon des descriptions d’action, l’akrasia ou faiblesse de la volonté, l’asymétrie entre les connaissances de la première et de la troisième personne, l’intention orientée vers l’action future définissent une série d’aspects paradoxaux de l’action intentionnelle :

1. L’antinomie du déterminisme et de la liberté Kant donne dans sa première Critique16 une forme concise à cette aporie dans la troisième antinomie de la raison pure, à savoir, que l’unité de l’expérience causale exclut l’action libre et en même temps, pourtant, doit la présupposer sous la forme d’un inconditionné en tant que fondement de la série causale. La solution kantienne à cette antinomie est comme on sait perspectiviste : du point de vue de l’unité de l’entendement, qui fonde l’unité de l’expérience phénoménale, il n’y a point de liberté mais seulement l’unité de la série causale infinie; du point de vue de la raison, cependant, il y a bien une liberté, qui ne peut pourtant jamais être saisie comme connaissance théorique au niveau de l’objet d’expérience phénoménale, mais seulement comme fait de raison (Faktum der Vernunft), c'est-à-dire, en somme, fait moral ou pratique. Il s’agit donc d’une solution en termes de séparation transcendantale des deux perspectives fondamentales de la philosophie critique : les perspectives théorique et pratique. Aussi distant soit-il du sujet transcendantal kantien, c’est dans cette lignée perspectiviste

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que se situe le renversement que l’approche pragmatique imprime à la considération de l’action intentionnelle. La perspective pratique et la perspective pragmatique, en effet, partagent la position selon laquelle la capture de l’action intentionnelle requiert le passage à un point de vue pratique, qui n’est pas induit par l’observation empirique de la conduite intentionnelle tous azimuts ni donc par une quelconque connaissance empirique et représentationaliste, mais qui procède au contraire d’un encadrement pratique du phénomène d’action, procuré par le jeu de langage pratique qui est celui du réseau conceptuel de l’agent ; la responsabilité, le motif et l’intention.

2. La contrefinalité Toute action, en tant qu’action humaine et intentionnelle, est attribuée au moins à un agent, ce qui permet d’affirmer le caractère imputable et personnel de l’action, qui nécessairement renvoie à un qui, en centrant le réseau conceptuel sur la figure de l’agent. Cependant, si nous faisons quelque chose, alors il y a quelque chose qui est fait et cela introduit dans le monde une chaîne causale qui se sépare de l’agent. Parmi les conséquences ainsi engendrées, tout ne répond pas à l’intention originelle de l’agent. Sartre appelle ce phénomène contrefinalité17, mais déjà la vieille idée de contingence, reconnue par Aristote à propos de la temporalité physique, illuminait cet aspect de l’action en montrant l’horizon d’incertitude qui lui est intrinsèque : le contrôle qu’a l’agent sur les conséquences de son action est limité, et l’action échappe indéfectiblement à son horizon de prévision en faisant du risque et de l’incertitude des aspects constitutifs, et non simplement accidentels, de l’action humaine. Entre, d’un côté, ce que nous comprenons, croyons et désirons faire et, d’un autre côté, ce que de fait, nous faisons, il y a toujours un abîme qui confère à l’attribution un caractère paradoxal18.

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